A talmi pásztor

 A sienai katedrálisba belépõ látogatónak már az elsõ pillanatban feltûnik egy talányos, e he- lyütt sokak szemében talán anakronisztikusnak ható mûalkotás. A három alakból álló embercsoportot ábrázoló, fehér márványba metszett, sötétvörös, illetve fekete márvánnyal díszített képet a templom nyugati végének padlójába vésték. A középen álló, hosszú szakállú, csúcsos süveget viselõ férfi jobb kezével nyitott könyvet nyújt az elõtte tisztelettel térdet hajtó szakállas, turbános férfinak. Annak háta mögött, félig takarásban kámzsát viselõ, borotvált arcú férfi figyeli a jelenetet, tekintetét a könyvet nyújtó férfira függesztve. A nyitott könyvben ezt a feliratot olvashatjuk: Suscipite o licteras et leges Egiptii. A fõalak bal keze könnyedén egy kõlapra támaszkodik, melyen a teremtõ Istent dicsérõ, Deus omnium creator... kezdetû hosszabb felirat olvasható. A középponti figura alatt elhelyezett felirat szerint a mû Hermész Merkuriusz Triszmegisztoszt, Mózes kortársát (Hermes Mercurius Trismegistus contemporaneus Moysi) ábrázolja. A mester, akinek kilétét még ma is csak sejtjük, ¹ láthatólag járatos volt a hermetikus irodalomban: nemcsak a kompozíció, ² de a könyvben olvasható ³ és a táblán elhelyezett felirat is erre utal. ⁴ E fontos és komolyan veendõ támpontok ellenére a mûalkotás egésze mégis homályos. Kiket látunk itt? A három alak közül melyik Hermész Triszmegisztosz? Az egyik lehetséges értelmezés szerint a "Háromszornagy" a középponti alak, a másik két férfi a tõle kapott tanítást átvevõ Kelet és Nyugat szimbolikus megjelenítése. ⁵ Egy másik interpretáció szerint a könyvet nyújtó férfi maga Mózes, aki a tanítást Hermésznek nyújtja át (az egyiptomi eredetre a turbán utal), a háttérben álló alak pedig Platón, akinek bölcselete így - hermetikus közvetítéssel - Mózes tanításaihoz kapcsolódik. ⁶ A harmadik értelmezés az elõzõ kettõ kombinációja. Eszerint a középpontban álló figura Hermész Triszmegisztosz, a turbános férfi a tanítványává lett egyiptomiakat, a kámzsás pedig a platonistákat szimbolizálja, s ez utóbbi megformálásakor alkalmasint Marsilio Ficinóra gondolt a mûvész. ⁷ E hipotézis, tekintve, hogy Ficino a hermetikus iratok egyik korai fordítója, ⁸ sõt sok szempontból az irányzat újrafelfedezõje, nem teljességgel megalapozatlan. Akárhogyan van is, a sienai katedrális furcsa padlóképének értelmezése körül gomolygó, a századok során sokszor inkább sûrûsödni, semmint eloszlani látszó homály mintegy paradigmatikusan ábrázolja azt a zavart, amit Hermész Triszmegisztosz alakja immár mintegy két évezrede okoz a tanai iránt érdeklõdõ szaktudósoknak és laikusoknak.
  Éppen ezért különös kihívás s fokozott felelõsség e legendás alak szövegeihez hozzányúlni, modern nyelvre fordítani, kommentálni. Nemcsak az okoz nehézséget, hogy a Háromszornagy Hermész neve alatt hagyományozott iratok nyelvi szempontból rendkívül szerteágazóak - a görög, és latin nyelvû szövegek mellett kopt és arab nyelvû értekezéseket is tartalmaznak -, hanem az is, hogy az egyes szövegek filológiai minõsége s tartalma igen különbözõ. A keleti, elsõsorban valószínûleg iráni elemekkel megtûzdelt bölcseleti értekezések mellett találunk közöttük alkímiai, asztrológiai, sõt botanikai munkákat is. E rendkívül sokrétû szöveganyag értelmezése tehát különös nehézségek elé állítja a filológust és a vallástörténészt egyaránt. Szerencsére minden ilyen vállalkozás egy sor korábbi hol felhasználható, hol éppenséggel fogyatékosságai révén példát szolgáltató szövegkiadáshoz, ⁹ kommentárhoz ¹⁰ kapcsolódhat, s ha a kései interpretátor nem akar a régen tudott dolgok újrafelfedezõjévé válni, vagy a porcelánboltban tevékenykedõ elefánt tragikomikus helyzetébe kerülni, nem mondhat le errõl a kapcsolódásról. Mindazonáltal a filológiai nehézség csak egyik, jóllehet nem lebecsülendõ aspektusa annak a komplex problémának, amit a Corpus Hermeticum értelmezése a modern ember számára jelent. E szövegek adekvát megértéséhez egy sor, nem egykönnyen megszerezhetõ vallás- és bölcselettörténeti háttérismerettel kell rendelkeznünk, egyetlen pillantra sem szabad elfeledkeznünk arról, hogy a számunkra ma már idegennek vagy éppenséggel borzongatóan misztikusnak tûnõ gondolatoknak is megvannak (vagy legalábbis meglehetnek) a korabeli párhuzamaik. ¹¹ A Corpus Hermeticum értekezései - ezt többnyire még az iratokat közvetlenül az õsi Egyiptom bölcseitõl eredeztetõ ezoterikus hagyomány józanabb képviselõi sem tagadják - ránk maradt formájukban félreérthetetlenül a kései antikvitás szövevényes és ellentmondásos szellemének lenyomatát hordozzák magukon. ¹² Hatásuk jószerivel felmérhetetlen: számos kiváló szellem magyarázta õket századokkal az antikvitás letûnte után, s keletkezésük, értelmezésük jó néhány problémája máig sem tekinthetõ megoldottnak. ¹³
  Mindebbõl következõen a hermetikus szövegek minden újonnan megjelenõ teljes vagy részleges fordítását a késõi antikvitás történész kutatója éppoly izgalommal veszi kezébe, mint a hellenisztikus és római kori vallástörténet iránt érdeklõdõ szakember, a filozófiatörténész vagy éppen a klasszikus filológus. Különösképpen így van ez akkor, mikor a fordító - mint a magyar kiadás esetében is - terra incognitára kényszerül, vállalva a terminológia megteremtésének cseppet sem hálás feladatát. A rendkívül egyenetlen színvonalú magyar nyelvû vallásbölcseleti és vallástörténeti irodalomban a Corpus Hermeticum értelmezésének nincs kialakult hagyománya, legtöbben csak érintõlegesen foglalkoztak a kérdéssel. ¹⁴ E hiány persze nemcsak tehertétel, hanem ösztönzõ erõ is lehet a fordító számára, hiszen nem kötik klasszikussá merevedett értelmezési sémák, az antik szöveg és a modern nyelv szabta határok között maga alakíthatja ki a terminológiát.
  Nem tudom megítélni, hogy a magyar kiadás gondozói tisztában voltak-e ezzel a kettõs, részint magukból a szövegekbõl adódó, részint pedig a hazai vallástudományi irodalom helyzetével összefüggõ kihívással. Ha nem, tudatlanságuk aligha menti a kiadás gyarlóságait, ha igen, maguk is beláthatják, hogy a munkájuk végsõ eredményeként megjelent két vékonyka kötet messze alatta marad annak, amit a szövegek tartalma s a jobb, modern nyelvû kiadások filológiai minõsége megkíván. Túl a szöveg fordításával, kommentálásával s a bevezetõ tanulmánnyal kapcsolatos, késõbb taglalandó tartalmi kifogásokon, már az elsõ lépés, a fordítandó szöveg kiválasztása is kétségeket ébreszt. A fordító ugyanis mindkét kötet írásait angolból ültette át magyarra, ami, ha jobban meggondoljuk, az olyan, tartalmi szempontból kétségkívül homályos, többféle szövegréteg (filozófiai, vallási stb.) nyomait õrzõ, s ráadásul sok helyütt meglehetõsen töredékesen hagyományozott szöveganyag esetében, mint a Corpus Hermeticumé, önmagában is kétes kimenetelû vállalkozás. Az angol nyelv természeténél fogva jó néhány esetben letörli az eredeti görög vagy latin szöveg finom jelentésárnyalatait, nem beszélve arról, hogy minden modern nyelvû kiadásból dolgozó fordító már eleve kötve van az általa használt szövegkiadás tolmácsolójának fogalmi apparátusához, anélkül, hogy lehetõsége lenne arra, hogy e fogalmi készlet adekvátságát vizsgálja. Ez utóbbi tehertétel azonban - ha ab ovo lemondunk az eredeti szöveg alapján készítendõ fordításról - bizonyos határok között akár elõny is lehet, hiszen ha az eredeti nyelvû textusból dolgozó modern fordító fogalomhasználata valamelyest is következetes, ez jelentõsen megkönnyítheti az õ szövegébõl dolgozó számára is a mélyebb összefüggések értelmezését. Ez esetben persze nem feltétlenül a szöveg eredeti üzenete, hanem a fordító által nyújtott interpretációja kerül át a másik modern nyelvre. A magyar kiadás készítõi azonban nemcsak az eredeti nyelvbõl való fordítás felbecsülhetetlen elõnyérõl mondtak le, hanem arról is, hogy munkájukban az angol nyelvû fordítás fogalmi rendszerét következetesen érvényesítsék.
  Bármily meglepõ, a magyar kiadás két kötete két, egymástól különbözõ kiadású angol szöveget vesz alapul. Az elsõ kötet a fordítás forrásaként a The Virgin of the World of Hermes Trismegistus. London George Redway York Street Covent Garden címû kötetet jelöli meg, amirõl az egy évvel késõbb megjelent másik kötet (!) elõszavában (Tabula, 6. old.) tudjuk csak meg, hogy 1885-ben adták ki, s a Corpus Hermeticum egy részének elsõ angol fordítását tartalmazza. A második kötet W. Scott Hermeticájának angol szövege alapján készült, aminek elsõ kötete 1924-ben, azaz majd fél évszázaddal az elsõ kötetben használt kiadást követõen látott napvilágot. Aligha hihetõ, hogy ennyi idõ alatt a Corpus Hermeticum körüli kutatások oly mértékben szüneteltek volna, ami szükségtelenné tenné a kétféle terminológia összevetését. Még kevésbé érthetõ, hogy ha - amint ezt a második kötet elõszavából (uo.) megtudjuk - tudományos körökben a Walter Scott által tolmácsolt gyûjtemény a leginkább elfogadott ¹⁵ -, miért nem lehetett az elsõ kötet írásait is ebbõl a kiadásból fordítani? Nem kisebb problémákat vet fel a szöveg egyes köteteken belüli felosztása sem. A szerkesztõ szemében a Corpus Hermeticum nagy belsõ törésvonala láthatóan a következetlenül hol Jó Pásztornak fordított, hol eredeti alakjában meghagyott Poimandrész címû dialógus és a "többi irat" között húzódik. Ez utóbbiak kerülnek az elsõ kötetbe, az elõzõ, a Tabula Smaragdinával a másodikba. Ez önmagában is meglepõ, hiszen a Poimandrészt hagyományosan a Corpus Hermeticum élére helyezik a kiadások. További érdekesség - s ezt az elõszó is elismeri -, hogy nincs olyan mértékadó szövegkiadás, ami a Tabula Smaragdinát a Corpus Hermeticum integráns résznek tekintené. Mellõzi W. Scott is, úgyhogy a második kötetnek ez a része aligha készülhetett a neve alatt megjelent Hermetica szövege alapján. ¹⁶ Ezentúl egy másik, nem kevésbé problematikus ponton is eltér a magyar változat W. Scott szövegkiadásától. Scott XVIII libellusra tagolja a Corpus Hermeticum szövegét, ehhez kapcsolja az Ascl. Lat. három könyvét az epilógussal, továbbá a töredékeket. Felosztása szerint a Poimandrészt az elsõ libellus tartalmazza. Ezzel szemben a magyar kiadás ahhoz a hermetika kutatásának õskorában gyökerezõ, filológiailag nehezen igazolható, mellesleg a fordító által is tévesnek ítélt (uo. 5. old.) hagyományhoz csatlakozik, mely szerint az elsõ tizennégy irat együttesen alkotja a Poimandrészt. Ebbõl következõen a scotti felosztás szerinti Poimandrész csak a magyar fordítás Poimandrészának legelsõ része. A magyar szöveg II-XIV. része megfelel a Scott-kiadás további libellusainak. A kötet ezentúl néhány válogatott töredék fordítását is tartalmazza, melyeknek azonosítása a fordító által adott jelzetek alapján finoman fogalmazva is nehézkes. ¹⁷ A szöveg tagolásának ilyen, a fordítás forrásaként megjelent kiadásától nyilvánvalóan eltérõ voltára semmilyen magyarázatot nem kapunk, legfeljebb magunkban állapíthatjuk meg, hogy az elõszóban még tudományos körökben textus receptusnak ítélt oxfordi szöveg tagolása a magyar fordító szemében oly nyilvánvalóan könnyûnek találtatott, hogy még az e felosztásával kapcsolatos ellenérveit is fölöslegesnek tartotta megfogalmazni.
  Nem áll módomban, hogy az elsõ kötet értekezéseinek fordításához használt angol szöveget az eredetivel összevessem, az azonban a magyar szöveg belsõ felépítése, fogalomhasználata alapján is valószínûsíthetõ, hogy a múlt századi angol fordító sem lehetett különösebben kényes a filológiai szempontokra. Ha feltételezzük, hogy - leszámítva a késõbb még szóba kerülõ félrefordításokat - a magyar fordító az elsõ kötetben is éppoly szolgaian követte az ott használt angol szöveget, mint a másodikban Scottét, megkockáztathatjuk azt a kijelentést, hogy mindenki jobban járt volna, ha az elsõ kötet anyagát is Scott kiadásából fordítja. A jelenlegi formában a magyar fordítás beosztása majdhogynem összevethetetlen a kritikai kiadásokéval. ¹⁸ Ennél azonban lényegesen nagyobb baj az, hogy helyenként a magyar (s nyilvánvalóan az alapjául szolgáló angol) szöveg jelentése alig igazolható a rendelkezésünkre álló szövegtanúk alapján. A múlt századi angol fordítói képzelet parttalan csapongása - ami alól természetesen a magyar tolmács sem tudja kivonni magát - hol a szöveg egyes, összefüggõ részeinek átértelmezésében, ¹⁹ hol pedig bizonyos kulcsfontosságú kategóriák félrefordításában nyilvánul meg. ²⁰ Ezzel voltaképpen a legkényesebb problémák egyikéhez, a fordítás minõségéhez érkeztünk el. Aligha képzelhetõ el, hogy a Corpus Hermeticum minden filológiai, bölcseleti-terminológiai finomsága az eredetivel egyenértékû módon átültethetõ a modern nyelvek valamelyikére. Ez azonban természetesen nem zárja ki, hogy korrekt és használható fordítás készíthetõ e szövegekbõl. Még az sem kizárt, hogy egy modern nyelvbõl készített fordítás is képes valamit megéreztetni az olvasóval e textusok különös, nemritkán magával ragadó tartalmából. Az viszont lehetetlen, hogy mindez fordítói felkészültség és körültekintés híján történjen. A magyar kiadásban azonban még ennél is többrõl van szó. Arról ugyanis, hogy a szöveg magyar tolmácsa egyetlen elegáns mozdulattal lemond minden olyan filológiai eszközrõl, ami olvasóját az iratok valóságos tartalmának legalább hozzávetõleges megértéséhez hozzásegítené.
  A fordítói elvek rögzítését a második kötet elõszavában olvashatjuk, oly beszédesen megfogalmazva, hogy érdemes szó szerint idézni. "Ami a fordítás módszerét illeti, annak során (tekintettel a mondatok mögött húzódó rejtett értelemre) végig a szöveghûség volt az elsõdleges szempont, s csak másodsorban a választékos nyelvezet. A két eredeti fordítás eltérõ szóhasználata okozhat árnyalatnyi különbséget, de nem érinti a mûvek mondanivalóját. [...] Mindig tartsuk azonban szem elõtt, hogy ha vélt ellentmondásra bukkanunk bizonyos részek között, azok valószínûleg a szöveg látszólagos értelme mögött húzódó valódi jelentéstartalom félreértésébõl fakadnak, hiszen a hermetikus írások többnyire titkos jelentésûek..."(Tabula..., 6. old.) A rosszmájú filológus már ezen a ponton is gyanakodni kezd, s nehezen szabadul attól a kényszerképzetétõl, hogy ha a "szöveghûséget" következetesen a "választékos nyelvezet" rovására érvényesítjük, ez bizony sokféle fordítói gyarlóságot elfedhet. Még akkor is (vagy fõképpen akkor), ha ezt az elvet "a mondatok mögött húzódó rejtett értelem" feltárása céljából érvényesítjük. Azon pedig ugyanez a filológus már el sem gondolkodik, hogy ha a szöveghûség valóban ennyire fontos, miért nem az eredeti nyelvekbõl vagy legalábbis egyazon modern nyelvû kiadásból dolgozott a fordító. Ám e kimondatlan kétségünkre is választ kapunk. Hiszen ha a fordításban tetten érhetõ ellentmondások úgyis csak "a szöveg látszólagos értelme mögött húzódó valódi jelentéstartalom félreértésébõl származnak", voltaképpen mindegy is, hogy milyen minõségû szövegbõl s hányféle kiadásból dolgozik a fordító: a mondanivaló megértése úgyis azon múlik, hogy birtokában vagyunk-e a szavak titkos jelentésének, vagy sem. E fordítói hitvallás tükrében persze nemcsak a különbözõ angol forrásokból magyarított két kötet szóhasználata közötti eltérések magyarázhatók meg, hanem magyarázatát kapjuk annak a "vélt ellentmondásnak" is, ami a magyar változat s az eredeti között van, így például annak is, miért is dicséri Triszmegisztosz Aszklépioszt, mikor valójában korholja. Mindössze azt kell belátnunk, hogy az eredeti szövegben olvasható korholás "titkos jelentése" szerint dicséret - vagy éppen fordítva: a magyar fordítás dicséretébõl kellene a titkos korholás hangját kihallanunk.
  Nehéz elképzelni, hogy olyan, sokszor igen töredékes állapotban fennmaradt, ráadásul rendkívül elvont tartalmú szövegekbõl, mint a Corpus Hermeticum iratai, a fenti szövegbázis alapján s a fordító által vallott elvek érvényesítése mellett olyan magyar nyelvû fordítást lehet létrehozni, ami egyszerre szöveghû, olvasható s még az iratok eredeti tartalmát is közvetíti. Mindazonáltal nem lehet elhallgatni azt a tényt, hogy lényeges különbség van az elsõ és a második kötet fordításainak színvonala között. Az elsõ kötet olvastán úgy tûnik, hogy ott a fordító sokkal következetesebben tartotta magát a "szöveghûség" és a "választékos nyelvezet" kapcsolatáról vallott elvéhez. A passzív igealakok használata, ²¹ a szöveg sokszor már-már mulatságos, kifejezetten a nyersfordítás benyomását keltõ bukdácsolása ²² legalábbis erre utal. A második kötetben megjelent fordítások viszonylagos gördülékenysége nyilvánvalóan összefügg W. Scott szövegének színvonalával. Bár itt is felbukkanak idõnként a fordító kedves passzív alakjai, ²³ s az angol eredeti többnyire szolgai követése itt is nehézkessé teszi a nyelvhasználatot, ²⁴ s bár az igenevek használata nemritkán ellentmond a magyar nyelvhelyesség legelemibb szabályainak is, ²⁵ a szöveg a helyenként egészen egyértelmû és durva, képzavarhoz vezetõ félrefordítások ²⁶ ellenére is összességében sokkal jobban olvasható, mint az elõzõ kötetben. Ez azonban önmagában még egyáltalán nem jelenti, hogy a magyar szöveg ugyanazt mondaná, mint az eredeti, de még az sem teljesen magától értetõdõ, hogy tartalma mindenütt megegyezne a forrásul szolgáló angol fordításéval. Ha a hasonló félrefordításoktól eltekintünk, úgy tûnik, hogy a görög eredeti és a magyar szövegváltozat közötti eltérések két forrásra vezethetõk vissza. Az egyik a görög és az angol nyelv közötti, korábban már említett fogalmi különbség, a másik pedig az, hogy a szövegek eredeti filozófiai, vallási tartalma sok szempontból már a Scott-féle fordításban is elvész. Némi rosszmájúsággal azt is mondhatnánk, hogy e két filológiai probléma egyenesen kapóra jön a magyar fordítónak, hiszen hozzásegíti, hogy az eredeti és az angol szöveg közötti jelentéskülönbséget saját, igen gyakran egyik textussal sem adekvát fordítói megoldásaival pótolja. Scott sok helyen igen radikálisan beavatkozik a szövegbe, nemritkán egyenesen átrendezi azt, s egy-egy nagyon pregnáns görög bölcseleti szakkifejezésnek számos esetben nem pontos fordítását, hanem egyfajta értelmezõ körülírását adja. Ez az eredeti textusban szereplõ filozófiai kategória jelentéséhez képest jó esetben is legfeljebb approximatívnak nevezhetõ fordítás aztán legtöbbször szó szerint került át a magyar szövegbe. ²⁷
  Az eredeti s a magyar jelentés között így keletkezõ eltérés természetesen nem elsõsorban a magyar fordító lekiismeretét terheli. Másképpen áll a dolog azon szövegrészek esetében, melyek a magyar fordításban sokkal homályosabbak, mint azt Scott angol szövege megkívánná. Ezeket olvasva lehetetlen eldönteni, hogy egyszerû fordítói felületességrõl, vagy a szöveg tartalmának szándékos megváltoztatásáról van-e szó. Bármelyik feltételezést fogadjuk is el, az kétségtelen, hogy a magyar szöveg nem azt mondja, amit az eredeti szerzõje közölni kívánt, de még csak Scott fordításával sincs összhangban. ²⁸ A magyar szöveg gyarlóságai összességükben nem mindenütt vezethetõk vissza közvetlenül Scott fordításának terminológiájára. A fordító saját, látszólag az angol szövegre támaszkodó, ám valójában annak jelentésétõl eltérõ, nemritkán egyenesen értelmetlen szöveghez vezetõ nyelvi megoldásai is hozzájárulnak a kötetre oly jellemzõ szemantikai zûrzavar létrejöttéhez. ²⁹
  Azt is mondhatnánk, hogy bizony nem árt, ha az, aki történetesen arra adja a fejét, hogy antik szövegeket angolból fordítson, legalább angolul tisztességesen tud. S persze az sem hátrány, ha a magyar stilisztika alapelemeivel is tisztában van. S ha már mindebben hiányt szenved, legalább egy jó szerkesztõ kezébe eljuttathatná a kéziratot. Ám amennyire kézenfekvõ e következtetés, éppen annyira problematikus is. Nemcsak azért, mert az elõszóban kifejtett fordítói credo eleve kivéd minden olyan filológiai szõrszálhasogatást, ami a szövegek ezoterikus üzenetének tolmácsolása helyett holmi grammatikát, nyelvhelyességet és érthetõséget kér számon a fordítón, hanem azért is, mert a szöveg alaposabb vizsgálata azt mutatja, hogy nem egyszerûen egy közepesnél sokkal rosszabb fordításról van szó. A jegyzetanyag, a bevezetõ tanulmányok s részben a fordítás terminológiája is arra utal, hogy a fordító egy sajátos interpretációs hagyomány szemüvegén keresztül nézi a Corpus Hermeticumot. Ez az attitûd több ponton is tetten érhetõ. E szemléletmód egyik szembetûnõ jellegzetessége a terminológiai eklekticizmus. A fordító nem a szöveg pontos megértésére törekszik, hanem valamilyen kategóriába egyszerûen belevetíti valamely más vallás nagyjából hasonló fogalmának jelentését. Ez az elsõ pillanatban talán bonyolultnak tetszõ eljárás rögvest világossá válik, ha egy konkrét példán megvizsgáljuk. Vegyük példának a már eddig is többször idézett Poimandrész címû dialógust. Ennek értelmezése a reneszánsz óta sok fejtörést okoz a filológusoknak. A benne megfogalmazódó, valójában a más elemek mellett platonikus és sztoikus eredetû kozmológiát hosszú ideig egyenesen a Timaiosz forrásának tekintették, mígnem kétségtelenül bebizonyosodott, hogy sokkal inkább fordított viszonyról van szó. Az a tény, hogy a szöveg a zsidó kozmológiai képzetek ismeretérõl tanúskodik, valamint hogy több helyütt is kifejezetten függ Alexandriai Philón De opificio mundi címû értekezésétõl s a valentiniánus gnózis bizonyos rekonstruálható tételeitõl, arra utal, hogy viszonylag kései irattal van dolgunk. ³⁰ Ám nemcsak a szöveg tartalma, hanem a címadó név, a Poimandrész is többféle, egymással nemritkán ellentétes értelmezést hívott életre. ³¹ A fordítások legtöbbször úgy oldják meg a problémát, hogy a nevet egyszerûen személynévnek tekintik, s változatlanul hagyják, értelmezésérõl néha még a kommentárok is lemondanak.
  A magyar fordítás felemás módon csatlakozik ez utóbbi hagyományhoz: a szövegben mindvégig változatlanul hagyja a nevet, ám az értekezés címében a Poimandrész mellett feltünteti "A Jó Pásztor" címet is, ami vélhetõen a fordító találmánya, hiszen a fordítás alapjául szolgáló Scott-féle szövegkiadás mit sem tud róla. A második kötet címlapján pedig - nyilván az olvasó iránti tapintatból - már csak ez utóbbi címet tünteti fel a kiadó. ³² Így legalábbis ki kell nyitnunk a kötetet ahhoz, hogy kétségtelenül meggyõzõdjünk arról, hogy a hermetikus irodalomban mindenütt Poimandrész címmel szereplõ munka azonos azzal az irattal, amit a magyar kiadás címlapja Jó Pásztorként tüntet fel. Ha a név eredetére vonatkozó, fentebb éppen csak vázolt elméletekkel ezt az elnevezést összevetjük, egyértelmûen kiderül, hogy a Poimandrész Jó Pásztorként fordítása több mint költõi, ráadásul a szöveg tartalmát sem fejezi ki maradéktalanul. Önmagában nem is a magyar fordító által alkalmazott elnevezés, hanem sokkal inkább ennek vélelmezhetõ eredete érdekes itt számunkra. Ha ugyanis vallástörténeti szempontból közeledünk a problémához, hamar nyilvánvalóvá válik, hogy a Kr. u. néhány században mind a keresztény, mind a korabeli zsidó forrásokban igen elterjedt pásztorszimbolika alkalmazásáról van szó. ³³ E szimbolika nyomai különösebb nehézség nélkül felfedezhetõk az Újszövetség fogalomhasználatán is, ³⁴ de természetesen megvannak az Ószövetségbe visszanyúló gyökerei is. ³⁵ A Poimandrész névvel párhuzamosan szerepeltetett Jó Pásztor kifejezés azonban nem közvetlen ez utóbbira, nem is a szinoptikusokra támaszkodik, hanem láthatóan a János evangéliumából ered. A szöveg itt ugyanis - szemben a poimén (pásztor) fõnév más újszövetségi elõfordulásaival ³⁶ - kifejezetten jó pásztorról beszél. ³⁷ A kifejezés forrása természetesen nincs megjelölve, ám - tekintve, hogy az elõszóban a fordító többször kifejezetten is megfogalmazza, hogy a Biblia lényegében ugyanazt tanítja bizonyos kérdésekrõl, mint a hermetikus iratok, ³⁸ s sehol nem utal más, a Kr. u. néhány században keletkezett zsidó vagy apokrif iratokra, aligha valószínûtlen, hogy közvetlenül a jánosi kifejezés kölcsönvételérõl van szó. Tekintsünk most el annak elemzésétõl, hogy milyen kapcsolat volt vagy legalábbis lehetett az Újszövetség és a Corpus Hermeticum szerzõinek fogalmi világa között, ³⁹ s tegyük zárójelbe azt is mennyire etikus a fordítás forrásául használt szövegbe saját, a szöveg tartalmával adekvátnak tartott fogalomhasználatunkat becsempészni, s azt mintegy a fordított szöveg sajátjaként feltüntetni. Fordítsuk figyelmünket egyetlen, jól körülhatárolható problémára, arra, mennyiben hozható kapcsolatba a fordító által a Poimandrész név mellé helyezett jánosi eredetû kifejezés a hermetikus dialógus tartalmával.
  A Poimandrész név és az újszövetségi fogalom összekapcsolása elsõ pillanatban minden további megszorítás nélkül igazolhatónak tûnik. Ha elfogadjuk a hermetikus iratban szereplõ név - mint láttuk, nem teljesen problémátlan - görög etimológiáját, kézenfekvõ, hogy mindkét esetben egyfajta pásztorszimbolika megjelenésével van dolgunk. Ebbõl viszont még önmagában egyáltalán nem következik a jelképek jelentésbeli azonossága. Sõt ha vallástörténeti és filológiai-exegetikai szempontból vizsgáljuk õket, egyenesen arra a következtetésre juthatunk, hogy a jánosi textusban szereplõ jó pásztor (ho poimén ho kalosz) jelentése - a szóhasználat bizonyos fokú hasonlósága ellenére is - olyan jelentést hordoz, ami közvetlenül egyáltalán nem rokonítható a hermetika fogalomvilágával. Ha ugyanis figyelembe vesszük az újszövetségi fogalom szélesebb szövegösszefüggéseit, nem kerülheti el a figyelmünket az a körülmény, hogy nem egyszerûen a pásztorszimbolika alkalmazásáról, hanem az Újszövetség bizonnyal legfontosabb teologumenájának, Jézus Krisztus megváltói küldetésének a szöveg keletkezésének idején közismert jelképrendszer segitségével történõ megfogalmazásáról van szó. ⁴⁰ A jó pásztor az evangélium írója számára nemcsak a par excellence Pásztor, hanem egyszersmind a názáreti tanító is. A jánosi értelemben vett jó pásztor tehát kifejezetten szótériológiai és krisztológiai tartalmat hordoz. Ez a fajta szótériológia azonban a megváltást nem Jézusban, hanem egyfajta önismeretben keresõ ⁴¹ Corpus Hermeticum fogalomvilágától idegen. A két kifejezés közötti nyelvi rokonság tehát mindössze arra utal, hogy mindkét szerzõ ugyanazt a szimbolikát alkalmazta saját üzenetének megfogalmazására. Ez persze egyszersmind azt is jelenti, hogy a Poimandrész név és a jánosi eredetû fogalom összekapcsolása vallástörténeti szempontból jogosulatlan, hiszen a kifejezés semmiképpen sem jelentheti ugyanazt a két irat szerzõje számára. Ám nemcsak az Újszövetség és a Corpus Hermeticum között teremt ily felületes módon analógiákat a magyar szöveget egyszersmind kommentárokkal és bevezetõ tanulmánnyal is ellátó fordító. Ennél merészebb vallástörténeti és filológiai halálugrásoknak is tanúi lehetünk jegyzeteit s a két kötet tanulmánynak csak erõs túlzással nevezhetõ bevezetését olvasva. Így például már az elsõ kötet elején megtudhatjuk, hogy amit a hermetikus iratok az anyagba alászálló lélek sorsának neveznek, az voltaképpen nem más, mint a karma, ami megtalálható a keresztény tanításokban is, "ahol az Áteredõ Bûnrõl nemcsak, mint Ádám hibájának következményérõl, hanem, mint korábbi létünk lenyomatáról is szó van." (Tökéletesség, 10. sköv. old.). Ehhez képest már egyáltalán nem meglepõ, hogy a második kötetben a Poimandrész XI. része (Scott szerint Corpus Hermeticum XI. libellus) egyenesen a Tao te king 47. versével cseng össze (Tabula, 7. old.).
  A terminológiai eklekticizmus tehát egyfajta, láthatóan határtalan integratív készséggel s felületességgel párosul. Feltûnõ ugyanis, hogy a a fentihez hasonló gondolatmenetekbõl rendre elmarad a merész összefüggéseket bizonyító érvanyag. A szerzõ in abstracto beszél lélekrõl, sorsról, karmáról, ezek összefüggéseirõl, anélkül, hogy egyetlen rövidke megjegyzés erejéig is reflektálna azokra a nehézségekre, amit e fogalmak értelmezése külön-külön is jelent. Így aztán semmiképpen sem képes elkerülni sem a tárgyi tévedéseket, ⁴² sem pedig azt, hogy mondanivalója helyenként szinte követhetetlenül zûrzavaros tudálékoskodásba ne fulladjon. Persze az is lehet, hogy ezt csak az intellektuális fogódzók után kapkodó átlagolvasó érzi így, aki nincs tisztában azzal, hogy: "[a] hermetikus tudásban való részesülés leginkább az ész ösztönös törekvésének: az intuíciónak a módján múlik." (Tökéletesség, 17. old.) Ha valóban ezen múlik, mindjárt érthetõbb, hogy e tudás megszerzésének miért nincs köze a szövegek pontos tartalmának megértéséhez. S ha megértettük, hogy a fordító nem puszta hanyagságból, hanem a szöveg ezoterikus értelmének feltárása céljából mond helyenként egészen mást, mint az eredeti s mint a fordítása alapjául szolgáló angol szöveg, s felfogtuk, hogy a konfúz, a szavak eredeti jelentésével jó néhány helyen teljesen inadekvát terminológia ⁴³ beavatásunkat, s nem a fordító fejében lévõ zavar leplezését szolgálja, akkor azt is helyénvalónak fogjuk találni, hogy jegyzetei nem a textus tartalmának megértését, hanem készítõjük beavatottságának - meg kell hagyni igen kétes értékû - igazolását szolgálják. Ilyen egyszerû ez. Vagy ha mégsem, akkor bizony nagy baj van.
  Ha ugyanis nem hisszük el feltétel nélkül, hogy Fichte ontológiájának alaptétele egy hermetikus felismerés (Tabula, 151. old.), hogy a hermetizmus és a kabbala antropológiája között szoros tartalmi összefüggés van (uo. 153. old.), hogy a Corpus Hermeticum írásai és a görög filozófusok tanításai valószínûleg közös forrásból eredeztethetõk, ⁴⁴ ha kételkedünk abban, hogy Platón valaha is írt "Tamaiosz" (sic!) címû dialógust (Tökéletesség, 137. old.), s hogy Sztobaiosz nevét Stobeusznak kell helyesen magyarra átírni (uo. 152. old.), egyszóval, ha kétségeink támadnak azt illetõen, hogy a fordító-kommentátor mindig s mindent a valóságnak megfelelõen közöl velünk, akkor egy sor igen kínos felismeréssel kell szembesülnünk. Mindenekelõtt rá kell döbbenünk arra, hogy a beavatatlan értelmünk által hozzáférhetõ adatok, ismeretek s a kommentátor által tudomásunkra hozott titkos igazságok között igen kevés kapcsolódási pontot találunk. Legtöbbször azt állapíthatjuk meg, hogy a profán és a beavatott szóhasználat sokszor mást ért a fogalmakon. ⁴⁵ Máskor azt látjuk, hogy ami a szaktudós számára óvatosan megfogalmazható hipotézis, a beavatott számára megfellebbezhetetlen tény. ⁴⁶ A két bevezetést s a jegyzeteket olvasva valahogy az az érzésünk támad, hogy itt nem egyszerûen arról van szó, hogy a szöveget magyarázó fordító többet tud e textusok értelmérõl, hátterérõl, mint mi, nem is arról, hogy óvatosan kalauzolni szeretne minket az értelmezés zátonyos vizein, hanem arról, hogy valamilyen kizárólag számára hozzáférhetõ, de közelebbrõl meg nem jelölt forrás alapján azzal szembesít minket, hogy e szövegek valódi értelmérõl mi mit sem tudunk. Sõt rögtön az elején arra is felhívja a figyelmünket, hogy nem is fogunk, ha mereven ragaszkodunk ahhoz a nevetséges rögeszméhez, hogy egy mégoly ezoterikus és elvont szöveg fordítójával szemben is jogos kívánalom, hogy fordítása nagyjából ugyanazt mondja, amit a forrásul választott szöveg, s lehetõleg magyarul tegye ezt. Egyfelõl tehát szembesülünk azzal, hogy a szöveghez fûzõdõ viszonyunk hamis, hiszen eleve lemondunk a szöveg megértésérõl, ha a fordításban tetten érhetõ ellentmondásokat, magyartalanságokat nem a mélyebb jelentéstartalom félreértésébõl, hanem például a fordítói felkészületlenségbõl magyarázzuk, másfelõl, adekvát interpretációként, a bevezetésekben s a jegyzetekben egy fogalmi zûrzavarban igencsak gazdag értelmezést kapunk. Ha ez a disszonancia valóban a lelket az örökkévalóság himnuszára hangoló kotta, ahogyan ezt a fordító - teljesítményének ismeretében szerénynek semmiképpen sem mondható módon - állítja (Tabula, 9. old.), akkor nem is kell nagyon sajnálnunk, hogy e zenemû élvezetébõl kimaradunk. A két kötet anyagát végigolvasva nyugodtan mondhatjuk: legalább a jegyzetek s a bevezetések elolvasása révén szerezhetõ sokkhatást megtakaríthatja mindenki, aki ezután szánja rá magát a magyar fordítás forgatására. Igaz, ha valaki csak a fõszöveget olvassa, az abban lévõ fordítási pontatlanságok akkor is számottevõ akadályokat gördítenek az elé, hogy a Corpus Hermeticum e két kötetben hozzáférhetõ darabjainak valóságos tartalmáról, vallástörténeti jelentõségérõl megközelítõleg is helyes képet nyerjen. A Püthagorásztól a hinduizmuson át egészen a taoizmusig és Fichtéig ívelõ, rosszul megírt jegyzetanyag elolvasása azonban végképp megakadályozza ebben.
  Természetesen - s ezt fontos leszögezni - nem azért, mert a fordító láthatóan elkötelezettje egyfajta ezoterikus interpretációs hagyománynak, s ennek sajátos alapmozzanata, ti. az a felismerés, hogy minden létezõ vallás egy õskinyilatkoztatás fragmentuma, szinte minden gondolatmenete mögött kimutatható, hanem azért, mert munkája olyan színvonaltalan, hogy azt e hagyomány jobb képviselõi is elutasítanák. S nemcsak a fordítás igénytelensége miatt, hanem azért is, mert készítõjének néhol sosemvolt, néhol pedig alaposan félreértett szöveget kommentáló megjegyzései mindenféle, magát ezoterikusként meghatározó értelmezésre rossz fényt vetnek. Az eredeti szöveget s a magyar változatot egyaránt ismerõ olvasó számára nem kétséges, hogy az elõbbi természetes homályossága semmiképpen sem adható vissza az utóbbi terminológiai zûrzavara által. Nyilvánvaló ugyanis, hogy két külön nemû, egymással összetéveszthetetlen homályról van szó: az egyiket a megfogalmazhatatlan nyelvi formába öntésének kényszere, a másikat a fordítói hanyagság hívta életre. Bármit gondoljon is a filológus vagy vallástörténész szaktudós a szövegekhez nem az õ tudományának eszköztárával közelítõ, gyakran a müsztész pózában megjelenõ s még gyakrabban annak karikatúráját formázó ezoterikusról, vagy éppen ez utóbbi amarról, abban valószínûleg egyet fognak érteni, hogy valamilyen szöveg ezoterikus értelmezése nem feltétlenül jelent egyet a textus betû szerinti értelmének félrefordításával. A zavaros, magyartalan mondatok mögül a jegyzetekben bizalmasan az olvasóra kacsintó, önmagát illetõen a beavatottság illúzióját keltõ attitûd a második kötet végére végképpen leleplezõdik: világossá válik, hogy e király oly meztelen, hogy põrébb már egy nudista strandon sem lehetne. A magyar Hermész Triszmegisztosz körül nincs semmiféle müsztérion, legfeljebb talán az, hogy miért nem lehetett ezeket a fordításokat tisztességesen megcsinálni.
  Annyi mindenesetre bizonyosnak látszik, hogy a magyar fordítás semmivel sem járul hozzá a sienai katedrális oly sokat értelmezett padlóképének magyarázatához: e szövegekbõl ugyan meg nem tudjuk, ki volt s mit tanított az egyiptomi Toth istennel azonosított Háromszornagy, ez az ezoterikus hagyományban és a kései antikvitás vallástörténetét kutató tudósok munkáiban egyaránt elmosódott alak. Sõt tekintve, hogy e két kötet a Corpus Hermeticum elsõ magyar nyelvû kiadásaként került forgalomba, azt is megkockáztathatjuk, hogy az e fordításra szoruló magyar olvasó paradox módon e kötetek elolvasása után talán még távolabb áll attól, hogy reális képet nyerjen róla, mint azelõtt, hogy kézbe vette volna õket. A szövegek eredendõ talányossága mellett mostantól már egy hamisan misztagóg interpretáció és egy rossz fordítás fogalmi zûrzavarán is át kell küzdenie magát, ha a szövegek valódi értelméhez közel akar férkõzni.

Jegyzetek

1 * A mûvet valószínûleg Giovanni di Maestro Stefano készítette 1488-ban. A problémáról részletesebben l. R. H. H. Cust: The Pavement Masters of Siena. London, 1901.

2 * A kép szimbolikáján túl erre utal az a körülmény is, hogy a mûvész az öt szibilla közelében helyezte el az alkotást. A szibillák és Hermész Triszmegisztosz alakjának összekapcsolását már Lactantius is ismeri. Ezt az adatot Marsilio Ficino is megerõsíti.

3 * Aligha kétséges, hogy a licterast a szövegben litterasra kell javítanunk. Az is világos, hogy egy metrikailag rosszul megoldott hexameterrel van dolgunk, amint erre az o interiectio furcsa elhelyezkedése is utal. Emellett az értelmezés mellett érvel W. Scott is (Hermetica, I. Oxford, 1924. 32. old.). A metrikai fogyatékosságok ellenére a mondat tartalma jól rekonstruálható: "Ó, egyiptomiak, fogadjátok be az írásokat és a törvényeket." Kérdés persze, mit kell "befogadáson" értenünk. Valószínûleg nem egyszerûen passzív mozzanatról van szó, hanem belsõ azonosulásról is. Emellett szól, hogy a suscipio ige metonímikus értelemben az újszülöttnek az apa által a földrõl való felemelését, ezáltal legitimitásának elismerését is jelentheti. A mondat tartalma egészen biztosan Cicero De nat. deor. 3.56.-ra utal (id. Lactantius Div. inst. 1.6.2.): Mercurius... quintus... dicitur... Aegyptiis leges et litteras tradidisse.

4 * A szöveg a Corpus Hermeticumba sorolt Ascl. Lat. I.8. görög eredetijének igen szabad fordítása. W. Scott hipotézise szerint ( i. m. uo.) a felirat szerzõje közvetve vagy közvetlenül Lactantiusból dolgozott, aki görögül idézi ezt a részt.

5 * Vö. Cust: i. m. 20. old.

6 * Scott: i. m. uo.

7 * Scott: i. m. 32-33. old.

8 * Marsilio Ficino 1471-ben jelentette meg fordítását Mercuri Trismegisti Liber de Potestate et Sapientia Dei címmel. Ficino a hermetikus filológiában hagyományosan A-val jelölt Codex Laurentianusból dolgozott, ami a Corp. I-XIV. libellusát tartalmazza. Hermész Triszmegisztosz és a görög filozófusok kapcsolatának megítélésében részben Lactantiust és Augustinust, részben pedig az Ascl. Lat.-t követi. Lásd errõl a fordítás elé helyezett Argumentumát.

9 * A görög szöveg editio princepse 1554-ben jelent meg Párizsban A. Turnebus gondozásában Mercurii Trismegisti Poemander, seu de potestate ac sapientia divina. Aesculapii definitiones ad Ammonem regem... címmel. A gyûjtemény egyik fele Mercurii Trismegisti Poemander címen a Corpus I - XIV. darabját, a másik, Aesculapii definitiones címet viselõ, a XVI - XVIII. darabokat foglalja magában. Lényegében erre a szövegre támaszkodik Flussas Mercurii Trismegisti Pimandras címmel (Burdigalae, 1574) megjelent szövegkiadása. Külön említést érdemel Patritius 1591-ben Ferrarában kiadott szövege, a késõbbiek közül D. Parthey Hermetis Trismegisti Poemander c. kiadása (Berlin, 1854). L. Ménard Hermes Trismegiste címmel 1866-ban, Párizsban publikált kiadása a Corp. I - XIV., a latin Asclepius, huszonhat Sztobaiosznál s néhány egyéb helyen fennmaradt töredék fordítását tartalmazza. A század elsõ évtizedeiben született kiadások közül figyelmet érdemel R. Reitzenstein részleges, a Corp. I, XIII, XVI-XVIII. darabjaira kiterjedõ kritikai szövegkiadása, mely Poimandres. Studien zur griechisch - aegyptischen und früh-christlichen Literatur c. munkájának függelékeként jelent meg 1904-ben, Lipcsében. A század elsõ felének nagy vállalkozása volt W. Scott, Hermetica I-IV., Oxford 1924-ben s az azt követõ években megjelent kiadása. Az elsõ kötet a görög nyelvû iratok és az Ascl. Lat. szövegét, a második és harmadik a jegyzeteket, a negyedik pedig a testimoniumokat közli. Ennek a kiadásnak egyébként nem kis eredményein túltesz, hiányosságait pedig sok tekintetben kiküszöböli A. D. Nock és A. J. Festugiére, Corpus Hermeticum címmel (I-IV, Párizs, 1945-1954) napvilágot látott szövege; mindmáig ez számít a legjobb szövegkiadásnak. A különbözõ kiadások és szerkesztett változatok teljes listáját nyújtja - természetesen a mû megjelenésének idõpontjáig - G. R. S. Mead: Thrice-Greatest Hermes. I London, 1906. 8-16. old.

10 * A Corpus Hermeticum kommentárirodalmának áttekintéséhez nem egy lapalji jegyzet, hanem egy terjedelmes tanulmány is rövid lenne. Ezért csak néhány, az interpretáció történetében megítélésem szerint különösen jelentõs mûre utalok. Az egyik legkorábbi s legalaposabb kommentár H. Rossel Pymander Mercurii Trismegisti c. hatkötetes munkája, mely 1585 és 1590 között jelent meg Krakkóban. Rossel a Corp. I-VI-ot és a latin Asclepius szövegét magyarázza. A XX. században született mûvek közül Mead fentebb említett munkája s A. J. Festugiére La révelation d'Hermés Trismegiste c. könyve ( I-IV. Párizs, 1949-1954) a legjelentõsebb. A Corpus egyetlen szövegét tárgyalja W. C. Grese: Corpus Hermeticum XIII and Early Christian Literature. Leiden, 1979.

11 * Erre a körülményre a hermetikus irodalommal foglalkozó munkák egy része - gyakran persze indirekt módon - utal. Így pl. H. D. Betz (The Delphic Maxim DO[JK TAWVQO in Hermetic Interpretation. Harvard Theological Review, 63 /1970/ 465-484. old.) a Poimandrész számos fordulatát Alexandriai Philón alapján értelmezi. Hasonló módszertan alapján dolgozik J. Whittaker (Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute. Symbolae Osloenses, 48 [1973] 77-86. old.), mikor kimutatja, hogy Isten abszolút transzcendenciájának theologumenája Philón, a neopüthagoreusok és a hermetikus tradíció közös eleme. Még ennél is messzebb megy E. Vanderlinden (La foi de Virgile. Bulletin de l'Association G. Budé, 4.1 [1964] 448-458. old.), aki Vergilius és a hermetika között keres kapcsolatot. Figyelmet érdemel még B. Pearson tanulmánya (Jewish Elements in Corpus Hermeticum I. In: Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on His 65 Birthday, Leiden 1981. 336-348. old.)

12 * A Corpus Hermeticum datálása - tekintve, hogy több értekezésrõl van szó - egyáltalán nem könnyû filológiai feladat. A XVI. század második feléig nagyjából általánosan elfogadott volt az a vélemény, hogy az iratok egy Mózes korában élt szerzõ mûveinek tekinthetõk. Az 1554-es editio princepshez írt görög nyelvû elõszavában Vergicius Mózes koránál korábbra datálja az iratokat. 1614-ben I. Casaubon egyszerre szakít az egyetlen szerzõtõl való eredet hipotézisével, s ad hangot annak a véleményének, hogy az iratok a Kr. u. I. század környékén keletkeztek. E. Zeller a Kr. u. III. század utolsó évtizedére teszi keletkezésüket, F. Petrie pedig az általa legkorábbinak ítélt darabot, a Koré koszmu címet viselõ iratot 1908-ban Kr. e 510 és 410 közé teszi, s egy évvel késõbb publikált, Personal Religion in Egypt before Christianity c. munkájában változatlanul fenntartja ezt az álláspontot. J. Kroll Die Lehren des Hermes Trismegistos c., 1914-ben, Münsterben publikált könyvében ellenkezõ véleményének ad hangot, s a Corpus Hermeticum minden fontos mozzanatát a hellenisztikus világ szellemiségébõl vezeti le. Megítélésem szerint árnyalt és elfogadható álláspontot képvisel B. Layton, aki The Gnostic Scriptures címmel New Yorkban 1987-ben megjelent munkájában (448. old.) azon az állásponton van, hogy a Corpus egyes darabjai Kr. u. 100 és 300 között keletkezhettek, összeállításuk azonban a Kr. u. XI. századig is elhúzódhatott.

13 * Ennek részleteirõl l. W. Schumacher: The Occult Sciences in the Renaissance (Los Angeles, 1972). E témához kapcsolódik még D. P. Walker Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (London, 1971) és F. A. Yates Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (London, 1964) c. munkája. Rendkívül érdekes irodalmi párhuzamát villantja fel e problémának Fóti László Hermész Triszmegisztosz a "Varázshegy"-ben c. írása (Helikon, /2/ 1974. 246-257. old.).

14 * Igen színvonalas elemzések születtek pl. olyan részkérdésekrõl, mint a hermetikus asztrológia. L. Kákosy László Egyiptomi és antik csillaghit (Bp., 1978) c. munkáját (különösképpen 235. s köv. old.). Ugyanõ 1984-ben publikált Fény és káosz c. könyvében külön fejezetet szentelt a hermetika vizsgálatának (164. s köv. old.). Meg kell említeni még Fóti László tanulmányait: Hermész és a piramisok. In: Klasszika-filológiai tanulmányok III. Opuscula classica mediaevaliaque in honorem J. Horváth. Bp. 1978. 131-140. old. és Le "Faust hermétique". Studia Aegyptiaca, I. Bp. 1974. 89-96. old.

15 * Ezzel az állásponttal valószínûleg a kései antikvitás egyetlen vallástörténettel vagy klasszikus filológiával foglalkozó kutatója sem azonosítaná magát fenntartás nélkül. W. Scott szövegkiadása sok helyütt önkényesen rekonstruálja, kiegészíti a szöveget. Filológiai szempontból Nock és Festugiére kiadása jobban használható.

16 * Hogy pontosan mi alapján is készült, azt egyértelmûen nem tudjuk meg, hiszen az elõszó (6. old.) mindössze annyit tudat velünk, hogy "a Tabula Smaragdina leghitelesebb változata R. Steeltõl és D. W. Singertõl származik", arról viszont hallgat, hogy ez avagy más szöveg szolgált-e a magyar fordítás alapjául.

17 * A "Hermész Tathoz intézet beszédei" c. töredék Scott kiadásában a VI. excerptumnak, a "Hermész Ammónhoz intézett tanításaiból" c. a XV.-nek, "Hermész beszédébõl, ami az Aphrodité nevet viseli" c. a XXII.-nek felel meg. Ezentúl néhány kisebb terjedelmû töredék fordítását is megtaláljuk a kötet végén.

18 * Világos példája ennek "Az értekezés a beavatásokról, avagy Aszklépiosz" c. értekezés (Tökéletesség... 53. s köv. old.), ami az Ascl. Lat. fordítását tartalmazza. A szöveget Scott három nagy egységre, prológusra és epilógusra tagolja. Ezzel szemben a magyar fordítás - nyilvánvalóan az angol eredetit követve - XV részt különböztet meg, a prológust és epilógust pedig nem különíti el a szöveg többi részétõl.

19 * Szép, de nem egyetlen példa erre a fenti dialógus egyik passzusának fordítása. Az Asc. Lat. I.2a latin szövege a Scott-féle Hermetica szerint így hangzik: "Trismeg. O, Asclepi, omnis humana immortalis est anima: sed non uniformiter cunctae, sed aliae alio more [vel tempore] <creatae sunt animae>; non enim [o Trismegiste] omnis unius qualitatis est anima. - <Ascl. Non enim, o Trismegiste,...> Trismeg. O Asclepi, ut celeriter de vera<e> rationis continentia decidisti!" A helyet Scott így fordítja: "All human souls, Aslepius, are immortal. But souls are not all of one kind; different souls have been created in different fashions; for souls differ in quality. - < Asc. But tell me Trismegistus, is not...> - How quickly, Asclepius, you have lost your hold on the true doctrine!" A magyar fordítás (s nyilván alapjául szolgáló angol kiadás) igen kevés gondot fordít a Scott szövegét oly nehézkessé tevõ filológiai apróságok értelmezésére. A magyar szöveg ui. így hangzik: "Hermész: Minden emberi lélek, Aszklépiosz, halhatatlan, de ez a halhatatlanság nem egységes. Különbözik mind módjában, mind tartamában. Aszklépiosz: - Ezért volna így, Triszmegisztosz, mert a lelkek nem azonos minõségûek? Hermész: Milyen gyorsan megérted a dolgok okát, Aszklépiosz!" (Tökéletesség... 54. old.). Nem szükséges képzett filológusnak lenni ahhoz, hogy belássuk: bármi álljon is az angol szövegben, az uniformiter adverbium "egységes"-nek fordítása, már csak a szélesebb szövegösszefüggésbõl bizonyíthatóan mögötte meghúzódó görög homoeidész jelentés miatt is problematikus. A magyar szövegben Triszmegisztosz második megszólalása pedig éppenséggel egészen mást mond, mint az eredeti, s az annak alapján készült Scott-féle fordítás. Sajnos, a szöveganyag alaposabb vizsgálta azt mutatja, hogy Aszklépiosz egyáltalán nem érti meg oly gyorsan a "dolgok okát," mint a múlt századi angol és a modern magyar fordító véli. Triszmegisztosz második, érzékelhetõen szemrehányó megszólalása a csak Aszklépiosznak tulajdonítható, s leginkább kérdés formájában értelmes non enim... kezdetû töredék között lakúna létezését kell feltételeznünk. Ha tekintetbe vesszük, hogy Triszmegisztosz további, itt már nem idézett gondolatmenete azt igyekszik bizonyítani, hogy mindent Isten teremtett, ebbõl indirekt módon arra következtethetünk, hogy az elveszett részben Aszklépiosz ennek az ellenkezõjét állította, vagy legalábbis valamely létezõvel kapcsolatban az volt a véleménye. Mivel pedig a beszélgetés egésze eleddig a lélek körül forgott, az sem valószínûtlen, hogy Aszklépiosz éppen errõl állította, hogy nem teremtés útján jött létre. Ez megmagyarázza Triszmegisztosz szemrehányását. Ha viszont ez így van, kérdéses, hol található annak az igaz tanításnak a kifejtése, amelytõl Aszklépiosz Triszmegisztosz szerint eltér. W. Scott ezt a problémát Triszmegisztosz elsõ megszólalásában a creatae sunt animae betoldással próbálja megoldani. E filológiai nehézség a magyar fordításban fel sem merül. A fordító - nyilván az általa használt angol szöveget követve - egyszerûen "hozzáigazítja" Triszmegisztosz második megszólalásának tartalmát Aszklépiosz kérdéséhez. Az láthatóan mellékes, hogy ami az eredeti szövegben feddés, az így dicséret lesz.

20 * Félreismerhetetlenül ez a helyzet a magyar kötetben "A Kozmikus Lélek" címmel szereplõ értekezés esetében. (Tökéletesség... 21. s köv. old.). Az értekezést W. Scott XXIII. excerptumként közli. Az irat a hermetika interpretációs irodalmában a Koré koszmu néven szokott szerepelni. A benne megfogalmazódó platonikus és sztoikus kozmológiai gondolatok, elsõsorban a koncepció egészének Poszeidóniosztól való függése arra utal, hogy Kr. e. 50 és Kr. u 500 között keletkezett munkával van dolgunk. A cím értelmezése sok szempontból máig megoldatlan. Az egyik értelmezési hagyomány a koré fõnevet "szûz"-nek fordítja, a másik egyszerûen "leány"-nak. Ez utóbbi esetben - szándékosan nyitva hagyva a koszmosz jelentésének kérdését - a fordítás a "koszmosz leánya" lenne. Mindkét esetben kérdéses, kire vonatkozik az elnevezés. Az a közkeletû értelmezés, miszerint a mûben szereplõ Iziszt kellene értenünk rajta, a szöveg alapján nagy biztonsággal kizárható. A harmadik értelmezési hagyomány szerint a fordulat nagyjából a magyarul kicsit bizarrul hangzó, "pupil of the eye of the Kosmos" értelemben használandó. Ha ez utóbbi interpretáció mellett szólnak is filológiai érvek (vö. Plutarkhosz: De facie in orbe lunae 27.3), s egyiptomi vallástörténeti párhuzamok is alátámasztják, önmagában ez sem oldja meg azt a problémát, hogy kire vonatkoztassuk a kifejezést. A magyar fordítás úgy vágja át ezt a gordiuszi csomót, hogy nem vesz tudomást a problémáról. A koré koszmu kifejezést egyszerûen a Kozmikus Lélekkel helyettesíti, ami nemcsak filológiai szempontból abszurd, hanem még egy - az eredetitõl egyébként idegen - teozófikus felhangot is ad a szövegnek.

21 * Tökéletesség, (66. old.: "Félrevezettetve a szofisták éleselméjûsége által...")

22 * A számos lehetséges példa közül csak egyetlen rövid gondolatmenet az Aszklépioszból (vö. 67. old): "Mert a kezdet a Természet tulajdonságaiban rejlik, rendelkezvén a fogamzás és alkotóképesség lehetõségeivel. Õ tehát a teremtés alapja, bármilyen külsõ beavatkozás nélkül. Másképp van azzal, ami egyedül a fogamzás képességével rendelkezik, méghozzá egy második alaptermészettel való elkeveredés által. A világegyetemnek és minden benne találhatónak az alapanyaga nem szûnik meg önmagában megszületettnek, noha valamennyi Sajátosságlehetõségét [ sic!] magában hordozza."

23 * Így pl. a dialógus lejegyzõje egy helyütt a Poimandrész által mondott szavaktól láttatva érzékeli a fényt (Tabula 14. old.). Késõbb a mozgatott dolog lesz akadályoztatva a tér szûkössége által (27. old.), majd a hét alárendelt világ futja pályáját el nem múló rendben vezettetve (79. old.). L. még a 25. jegyzetet. .

24 * L. Tabula, 43. old: "Bárcsak lehetséges volna számodra szárnyakat növeszteni és felemelkedni a levegõbe." Másutt (113. old.): "Az lenne a kérésem irányodban..."

25 * Így pl. (Tabula, 42. old.) bizonyos csillagokról azt tudjuk meg, hogy ezek "mindegyike [...] megszabott határok közé szorított", a 115. old.-on pedig a dékánokról olvassuk, hogy: "[...] elvetik a földön bizonyos erõhatások csíráit, melyek közül néhány hasznos, míg mások rendkívül károsak, sokak által démonoknak nevezve." (Vö. még Tabula, 73. old.)

26 * Igen szemléletes példát kínál erre a Poimandrész VII. rész (Scott szerint Corpus Hermeticum VII. libellus) elején található hosszadalmas mondat: "A nemtudásnak ez a veszedelme elárasztja az egész szárazföldet; áramlata keresztülsöpör a lelken, mely a testbe záratott és megakadályozza abban, hogy a megszabadulás egén lehorgonyozzon." (Kiemelés tõlem - P. S.) A kiragadott mondat, azontúl, hogy a passzív igealakok használatának egyfajta kontinuitását mutatja, legalábbis utolsó fordulatát tekintve oly nyilvánvalóan értelmetlen, hogy ez akár a fordítónak is feltûnhetett volna. A görög eredetiben az adott helyen - természetesen a lélekre vonatkoztatva - a mé eósza enormiszaszthai toisz tész szótériasz limeszi kifejezés áll. Ezt a fordulatot W. Scott így fordítja angolra: "... prevents it from coming to anchor in the havens of salvation." Ha tekintetbe vesszük, hogy mind a görög a limén, mind pedig az angol haven fõnév kikötõt jelent, elég érthetetlen, hogy a magyar fordításban a lélek miért pont abban akadályoztatik, hogy a megszabadulás egén horgonyt vessen. A probléma azonban akkor sincs megoldva, ha rádöbbenünk, hogy a fordító valamilyen okból a haven fõnév helyett valószínûleg heavent olvasott, hiszen ekkor is eltöprenghetünk azon, hogy vajon egyszerû fordítói baklövésrõl van-e szó, vagy a szöveg olyan "titkos tartalmának" megjelenítésérõl, amit már W. Scott sem érzékelt. A fenti, telitalálatnak éppenséggel nem nevezhetõ megoldás mindazonáltal láthatóan megnyerte a fordító tetszését, hiszen néhány sorral lejjebb a "to reach the haven and cast anchor there" fordulatot "képesek lesztek eljutni a mennyekig és vessetek horgonyt ott"-nak fordítja.

27 * Nem feladatunk e helyütt, hogy a Scott- féle Hermetica filológiai problémáit kimerítõen tárgyaljuk, ezért a fenti állítás igazolására mindössze egyetlen példát említek. A Poimandrész elsõ részének elsõ tagmondata a görög eredetiben így hangzik: "Ennoiász moi pote genomenész peri tón ontón..." E fordulat angol fordítása Scottnál: "Once on a time, when I had begun to think about the things that are..." A magyar fordító szerint: "Egyszer, mikor elmélkedni kezdtem a dolgokról, melyek léteznek..." (Tabula, 13. old. - Kiemelések tõlem. P. S.). A magyar fordításban olvasható "dolgokról, melyek léteznek" fordulat jól láthatóan az angol "the things that are" fordítása, ami az eredeti peri tón ontónt kíséreli meg visszaadni. A magyar szövegváltozat megfelel az angol jelentésének, ám - sajátos módon - ez utóbbi nem felel meg minden további nélkül a görög eredetiének. A peri + genitivusos szerkezet mögött ui. a ta onta görög filozófiai terminus technicus áll (vö. pl. Platón Phaidón 99D5). Ezt, mint a to on pluralisát minden további megszorítás nélkül the things that are-nak fordítani csak a kifejezés tartalmának egyfajta megszorításával lehet. A szélesebb kontextus azonban nem indokolja ezt az értelmezést, hiszen nem annyira a létezõ dolgokról, mint inkább magukról a létezõkrõl beszél a szöveg. A Poimandrész egyik újabb angol fordításának készítõje el is veti W. Scott megoldását, s a kérdéses kifejezést about the existentsnek fordítja. Vö. Layton: i. m. 452. old.

28 * A Poimandrész elsõ caputjának végén, a szöveg elbeszélõje Poimandrész arra irányuló kérdésére, mire tanítsa õt, így válaszol a magyar fordításban: "Szívesen megismerném [...] a dolgokat, melyek léteznek, megértve természetüket, s magát az Istent." Az eredetiben: "Mathein theló ta onta kai noészai tén tutón phüszin, kai gnónai ton theon." Scottnál: "I would fain learn, said I, the things that are, and understand their nature, and get knowledge of God." A görög és az angol szöveg összehasonlítása világosan mutatja, hogy Scott - a lehetõségek határain belül - megtartotta a görög mondat szerkezetét: fordítása kifejezi a theló (kívánom) fõige s a mondat három aorisztosz infinitivuszának (mathein = felismerni, noészai = megérteni, gnónai = megismerni) viszonyát, valamint azt is, hogy mindhárom értelmi aktus más tárgyra irányul: (to) learn - the things that are, (to) understand - their nature, és (to) get - knowledge of God. A magyar fordító a mondat második felének jelentését - nem is túlságosan eredeti módon - elkeni. Fordításának utolsó tagmondata azt sugallja, hogy grammatikailag a "magát az Istent" fordulat a "megértve" határozói igenévvel áll kapcsolatban. Ez azonban Scott fordításának kifejezetten ellentmond. Az eltérés nyilvánvaló oka, hogy a magyar fordító egészen egyszerûen eltekint az eredetiben szereplõ gnónai infinitivusz scotti fordításának (to get knowledge) átültetésétõl. Így az Istent is a noészai (to understand) infinitivusszal kapcsolja össze. Ha nem várhatjuk is, hogy a szavak jelentésének "titkos értelmével" eleve tisztában lévõ fordító ilyen apróságokon eltûnõdjön, arra azért érdemes lett volna felfigyelnie, hogy Scott igen világosan tagolt mondatából valami kimaradt. Vagy nem vette észre, vagy - ami még rosszabb - úgy gondolta, hogy "to get knowledge of" (gnónai) kifejezés, ami legjobb esetben csak azt jelentheti, hogy tudomást (ismeretet, esetleg tapasztalatot) szerezni valakirõl vagy valamirõl, ugyanaz jelenti, mint a "to understand", (noészai) így fölöslegesnek tartotta mindkét infinitivusz lefordítását.

29 * Egy példa: A Poimandrész magyar fordításbeli I. részének végén (Scott beosztásában a Corpus Hermeticum I. libellusának vége), az elbeszélõ, miután megkapta a tanítást Poimandrésztõl, hálaimát mond, majd így fordul a föld népeihez: "Halljátok emberek, földtõl született népek, [...] ébredjetek tudatra, hagyjátok el erõs italoktól való ázottságotok és az ok nélküli alvásban lelt megnyugvásotok állapotát! Ez a fordítás több szempontból is aggályos, de amikor a fordító ok nélküli alvásról beszél, láthatólag fogalma sincs a szöveg valódi értelmérõl. Ha nem így lett volna, bizonnyal észreveszi, hogy az általa javasolt megoldásnak e kontextusban nincs értelme. Scott a hüpnosz alogosz kifejezést fordítja sleep devoid of reasonnek, ami itt egyszerûen esztelen, oktalan, józan ésszel ellenkezõ alvást jelent. Kár, hogy az angol reason fõnév mind okot, mind pedig józan észt, értelmet is jelenthet. Ha az angol szó jelentésköre szegényebb lenne, most töprenghetnénk, hogy mit is jelent ebben az igazán zavarosan fogalmazott mondatban az "ok nélküli alvásban nyert megnyugvás állapota". Így viszont ismét csak azt állapíthatjuk meg, hogy a fordító orrunknál fogva akar vezetni minket, vagy - s az olvasót persze ez sem segíti - egyáltalán nincs tisztában a Scottnál "devoid of reason"-nak fordított görög melléknév jelentésével. Ez utóbbi mellett szól, hogy más helyeken is hasonlóan értelmetlen, a kontextusba nem illõ módon fordítja. Beszél a fordító "indítóok nélküli" állatokról, (Tabula, 16. old), "indítóok nélküli anyagról" (17. old.), "indítóok nélküli teremtményekrõl" (71. old.), sõt "indítóok nélküli vadállatról" is (72. old.). Az alogosz melléknév itteni jelentését (esztelen, oktalan), mindössze akkor képes eltalálni (pl. a Tabula 87. old.-án), mikor azt Scott irrationalnak fordítja.

30 * Részletesebben l. Layton: i. m. 449. old.

31 * Az egyik lehetséges elmélet szerint a Poimandrész név a kopt pe-eime-n-re kifejezésre megy vissza, s így kb. a napistenrõl való tudásnak fordítható. Ennek az értelmezésnek az elfogadása több filológia problémát is felvet. Elõször is fel kell tételeznünk, hogy a kifejezésben szereplõ, az egyiptomi 'mj-re visszamenõ eime (tudás) elem nagyjából azonos a görög nusz fogalmával. További problémát jelent, hogy a napisten elnevezése (re) itt a koptban szokásos p névelõ nélkül áll, ami a nyelv történetének e szakaszában ha nem is páratlan, mindenesetre nem túl gyakran elõforduló megoldás. Lényegében csak eufónia alapján lehet megmagyarázni, hogy miként kerül a görög változatba a delta, s nem problémátlan az oi diftongus magyarázata sem. Valószinûbb, hogy a név eredetét a görög poimén (pásztor) és anér (ember) fõnevekben kell keresnünk. Ugyanakkor a Poimandrész alak ebbõl sem magyarázható meg maradéktalanul, az ehhez legközelebb esõ forma a Poimandrosz, ami késõ antik szövegekben elõ is fordul. Vö. Plutarkhosz: Aetia Romana et Graeca 299C5. A problémáról l. R. Marcus: The Name Poimandres. Journal of Near Eastern Studies, 8 (1949) 40-43. old; E. Haenchen: Aufbau und Theologie des Poimandres. Zeitschrift für Theologie und Kirche, 53 (1956) 152. old.; J. Dillon: The Middle Platonists. Cornell University Press, Ithaca 1977. 398. old.; F. Granger: The Poimandres of Hermes Trismegistus. Journal of Theological Studies, 5 (1904) 400. old.

32 * A két kötet terminológiai "egységét" mi sem szemlélteti világosabban, mint az, hogy az elsõ kötetben még Isteni Pymander formában is megjelenik a cím (Tökéletesség, 138. old.).

33 * A fogalom jelentéskörérõl l. a J. Jeremias által írott poimén címszót, G. Friedrich. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,6. köt. Stuttgart, 1959. 488. s köv. old.-án. A fogalomtörténetrõl korrekt és jól használható áttekintést nyújt J. W. Seibel. Shepherd and sheep symbolism in Hellenistic Judaism and in the New Testament. New Haven, 1963.

34 * Mind a szinoptikus evangéliumokban, mind Jánosnál többször találkozunk e jelképpel. Így pl. a Lk 12,32-ben, Jézus "kicsiny nyáj"-nak szólítja az övéit. Küldetésének lényege Mt 15,24 szerint, hogy "Izrael házának eltévedt juhait" a jó útra visszavezérelje. A szinoptikus evangéliumokban található legerõsebb kép valószínûleg a Mt 18,12-ben és Lk 15,4-ben található példabeszéd. Eszerint az igaz gazda egyetlen elkóborolt juha felkutatásáért akár a megmaradt kilencvenkilencet is magára hagyja. A jánosi helyekrõl lásd alább. Az újszövetségi pásztorszimbolika magyar nyelven máig legjobb exegetikai elemzését adja Pákozdy L. Márton: A pásztor igék János evangéliuma 10. részében. In: Vö.: Multi lampades una lux. Válogatott tanulmányok az általános és bibliai vallástörténet körébõl I/1. Bp; 69. s köv. old.

35 * Az egyik locus classicus az Ószövetségben Jer 2,8, ami az ótestamentumi pásztort mind a papoktól, mind a törvény magyarázóitól, mind a prófétától megkülönbözteti. A hely exegetikai elemzése azt mutatja, hogy a pásztor e megkülönböztetésben a politikai hatalommal bíró embert, egyes számban a királyt, többes számban a környezetéhez tartozó vezetõ embereket jelöli. Részletesebben l. Pákozdy: i. m. 83. old.

36 L. Mt 9,36, 25,32, 26,31, Mk 6,34, 14,27, Lk 2,8, Jn 10,2,12, Ef 4,11, Zsid 13,20, 1 Pét 2,25.

37 * L. Jn 10,11 sk. : Én vagyok a jó pásztor. A jó pásztor életét adja a juhokért. Majd a 14. sk. versben: Én vagyok a jó pásztor, én ismerem az enyéimet, és az enyéim ismernek engem, ahogyan az Atya ismer engem, én is úgy ismerem az Atyát: és én életemet adom a juhokért.

38 * Az elsõ kötet elõszavában a lélekvándorlás tanáról tudjuk meg, hogy "rejtve áthatja az egész Bibliát" (Tökéletesség 18. old.). Egy oldallal késõbb, E. Swedenborg nyomán kapunk egy rövid, de annál felületesebb értelmezést arról, hogy a "bûnök bocsánata" kifejezés voltaképpen "az egyén regenerációs folyamatainak teljesítésével" áll kapcsolatban. A második kötet elõszavában pedig a Mt 12,43-45 és a Corpus Hermeticum X. libellusát kapcsolja össze az elõszó írója.

39 * Erre nézve máig a legérdekesebb kísérlet C. F. G. Henrici: Die Hermes - Mystik und das Neue Testament c. posztumusz (Leipzig 1918) monográfiája. A szerzõ alapkérdése, hogy vajon hatást gyakorolhatott-e az Újszövetség a hermetikus iratok fogalomhasználatára. Amennyire meg tudom ítélni, ez az a századunkban született munka, ami a legszorosabb kapcsolatot tételezi fel a hermetikus iratok és az Újszövetség fogalomvilága között. Ez a kapcsolat a szerzõ következtetései szerint azonban mindössze annyit jelent, hogy több ponton kimutathatók tematikus párhuzamok a két iratcsoport között, ám igen kevéssé igazolható, hogy a Corpus Hermeticum közvetlenül függene az Újszövetségtõl. Ennél az óvatos megfogalmazásnál Scott még egyértelmûbben fogalmaz, amikor kifejezetten tagadja mindenféle közvetlen kapcsolat lehetõségét. Vö. Scott: i. m. 47. old.

40 * Ez az összefüggés a szöveg figyelmesebb olvasása révén könnyen belátható. A jánosi jó pásztor kifejezésben szereplõ kalosz melléknév - ellentétben a modern fogalomhasználattal - nem erkölcsi tartalmat hordoz. Az evangélium szerzõje és elsõ olvasói számára nyilvánvaló volt, hogy mögötte a héber tób melléknév jelentése húzódik meg, mely nem egyszerûen jót, hanem alkalmasat is jelent. Ugyanakkor a görög kalosz jelentése az Újszövetségben gyakran tökéletest, a maga nemében egyetlen jelent. Vö. pl. Jn 2,10, Mt 13,45. A jánosi jó pásztor tehát az a pásztor, akihez fogható nem létezik, ha úgy tetszik, a Tökéletes Pásztor, akinek összes attribútumát az evangélium szerzõje Jézus személyéhez kapcsolja, amennyiben a Jn 10,11-ben olvasható kijelentést a szájába adja: Én vagyok a jó pásztor (kiemelés tõlem - P. S.).

41 * Vö. Corpus Hermeticum I, 21, VII, 2. E tanításoknak feltûnõ párhuzamait találjuk meg a Nag Hammadiból származó gnósztikus kódexekben. A gnósztikus megváltástanról l. K. Rudolph: Die Gnosis (Leipzig 1977) 130. skk. old.

42 * A fentebb idézett helyen egyik igen szembetûnõ példája ennek a sors és a karma fogalmának szinonim kezelése. A karma nemcsak az indiai vallási hagyományban, de még a fordító világnézetével rokon ezoterikus hagyományban, így pl. E. Cayce munkáiban is mást jelent, mint amit a hétköznapi szóhasználatban sorsnak szoktunk hívni. Az elsõ összefüggésrõl l. Mircea Eliade: Yoga. Immortality and Freedom. Princeton, 1990. 3. old. Az utóbbit illetõen: E. Cayce. You can remember your past lives. Warner Books, 1989. 28. s köv. old.

43 * Szép példája ennek, hogy a fordító az egyik töredék fordítása során az antik örökléselmélettõl teljességgel idegen terminológiát alkalmazva "hímivarsejtrõl" (Tabula, 121. old), egyik jegyzetében pedig (Tabula, 140. old 7. jegyzet) "petesejtrõl" beszél.

44 * Tabula, 7. old. Ez az állítás szigorú értelemben véve még a Corpus Hermeticum néven összefoglalt iratokra sem igaz, bár az elsõ kötet elõszava ezt sugallja. W. Bousset már a század elsõ felében felhívta a figyelmet arra, hogy az értekezések két párhuzamos teológiát tartalmaznak. A problémáról l. Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. II. Bp., 1995. 233. old.

45 * Világos példája ennek pl. a Corpus Hermeticum fogalmának meghatározása. Ezen a modern kutatók, köztük pl. W. Scott is a Hermész Triszmegisztosz neve alatt hagyományozott szöveganyagot értik, a hermetika tehát itt közvetlenül Hermész nevére utal vissza. Vö. Scott: i. m. 1. old. Ezen belül aztán - mint korábban szó esett róla - többféle jellegû és színvonalú szöveget különböztetnek meg. Vö. Eliade: Vallási hiedelmek... i. m. 231. old. A beavatott számára e fogalom mást jelent. A magyar kiadás elsõ kötetének elõszavában ezt olvassuk: "Maga a hermetikus (titkos) kifejezés is e tanok [ti. a Corpus Hermeticumban találhatók - P. S.] rendeltetésére, a velük kapcsolatos megõrzendõ óvatosságra, s nem utolsósorban a mögöttük meghúzódó rejtett értelemre utal." Vö. Tökéletesség 8. old.

46 * L. pl. a Corpus Hermeticum egyiptomi eredetérõl szóló okfejtést, vö. 5. s köv. old.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu