Scholem és az európai szellemtörténet

Sajó György

Gershom Scholem
A Kabbala helye az európai szellemtörténetben
Válogatott írások 1-2.
Ford.: Adamik Lajos, Bende Júlia, Berényi Gábor, Turán Tamás
Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 1995.
246, 320 old., 995 Ft
(A kútnál)

Jegyzetek

Két évvel születésének centenáriuma elõtt, 1995-ben az Atlantisz Kiadó válogatást jelentetett meg Gershom Scholem mûveibõl. A gyûjtemény megjelentetése fontos esemény a hazai könyvkiadásban: bár Scholem néhány írása már napvilágot látott magyar fordításban a Múlt és Jövõ, valamint a Szombat hasábjain, a szélesebb magyar olvasóközönség csak most ismerkedhet meg korrekt fordításban a zsidó misztika immár klasszikussá vált kutatójának írásaival.
A közelgõ centenárium akaratlanul is fölveti a kérdést: ennyi idõ múltán aktuális-e még Scholem a mai magyar olvasónak? A kérdés közhelyszerûnek hangzik, de talán nem hiábavaló. A kötetet átlapozva ugyanis könnyen az az érzésünk támad, hogy Scholem írásai csak egy szûkebb réteghez, a "beavatottakhoz", a hagyományos zsidó kultúra ismerõihez és értõihez szólnak, s ezt témaválasztásai is igazolni látszanak. Hogy csak néhányat idézzek: A zsidósággal foglalkozó tudomány egykor és ma, Kinyilatkoztatás és hagyomány mint vallási kategóriák a zsidóságban, Színek és szimbolikájuk a zsidó hagyományban és misztikában.
A Scholemmel kapcsolatos képzettársítások is a beavatottságra utalnak. Hiszen nevének említésére elsõsorban arra a tudósra gondolunk, aki teljesen új tudományágat teremtett: a zsidó hagyomány egy addig ignorált, racionalista elõítéletektõl sújtott vagy legjobb esetben is túlromanticizált területét: a kabbalát s egyáltalán: a zsidó misztikát elsõként tárta fel a modern történettudomány és a filológia módszereivel
A kiadó azonban többre vállalkozott, nem csupán a kabbala kutatójának bemutatására; Scholem írásainak oly széles spektrumából válogatott, amely megmutatja a kutató, az ember, a korának kihívásaira is ritka tisztánlátással reflektáló, ugyanakkor kételyekkel is küzdõ gondolkodó portréját. Pedig csábító lehetett az elsõ megoldás is, hiszen Scholem rendkívül gazdag publicisztikai termésének - amely több mint negyven kötetet és közel hétszáz tanulmányt tartalmaz - döntõ többsége, mintegy kilencvenöt százaléka a zsidó misztika kutatásának témaköréhez kapcsolódik. De mégis ez a hatalmas életmû szinte lehetetlenné teszi a két köteten belüli reprezentatív bemutatást. A válogatás összeállítói ezért jó érzékkel egy már létezõ gyûjteményhez nyúltak, amely 1963-tól többéves idõközökben, négy kötetben jelent meg a német Suhrkamp Verlag kiadásában, s amely Gershom Scholem esszéibõl tartalmaz válogatást. A Judaica címet viselõ gyûjtemény elsõ három kötetét maga Scholem rendezte sajtó alá, míg a negyedik, posztumusz kötet két évvel a szerzõ halála után, 1984-ben látott napvilágot. A Suhrkamp mindössze egy kötetet szentelt a zsidó misztika témakörének, a többi anyagát a legkülönbözõbb, a zsidó hagyománnyal és élettel kapcsolatos, gyakran a napi aktualitások által inspirált írások alkotják.
A magyar kiadás ennek a válogatásnak jelentõs részét átvette, kiegészítve egy Scholemmel készült beszélgetéssel, amely eredetileg a Sdemot címû kiadványban került publikálásra 1974 nyarán, s ebben Scholem rendkívüli életpályájával ismerkedhetünk meg.
Majdnem véletlennek is nevezhetõ, ahogyan Scholem a zsidó misztikus hagyomány kutatójává vált - többek közt errõl is beszámol ebben az interjúban. Scholem, tipikus berlini asszimiláns családban felnõve, már korán fellázadt az ellen "a hazugság ellen, amely az akkori zsidó lét volt". Tizenöt évesen úgy döntött, hogy szakít az asszimiláns létformával, s tudatosan kezdte keresni zsidó gyökereit. Aktívan részt vett a cionista mozgalomban, s egyszersmind szenvedélyesen érdeklõdött a zsidó történelem és a hagyományos irodalom iránt. Megtanult héberül, s nemsokára már a Zohárt, a kabbala egyik legnagyobb hatású könyvét kezdte olvasni, amelynek megértésével - vallja be - kezdetben sok nehézsége volt. Errõl a sorsdöntõvé vált élményérõl, amely egy életre meghatározta kutatói tevékenységét és életmûvét, hallgassuk meg õt: "Az a kérdés érdekelt: van-e elég erõ a túlélésre a haláchikus [a Talmudban rögzített joggyakorlat alapján álló] zsidóságban? Valóban lehetséges-e halácha misztikus alapok nélkül? Van-e elég életerõ benne, hogy átvészeljen kétezer évet degeneráció nélkül? Tiszteltem a haláchát, de nem azonosultam parancsaival. Ez a kérdés összefonódott a kabbalával kapcsolatos álmaimmal, éspedig olymód, hogy hátha éppen a kabbala magyarázza a halákikus zsidóság konszolidált erejének túlélését. Bizonyára ez is motivált engem többek között. [...]
Elolvastam a Graetz-mû [Geschichte der Juden] kabbaláról írt fejezeteit is. Kedveltem Graetzet, a történészt, ugyanakkor rendkívül furcsálltam a kabbaláról vallott nézeteit. Világos volt számomra, hogy a kabbalisták nem lehettek gazfickók, csalók vagy idióták, ahogy õ jellemezte õket.
A tizenkilencedik században egyetlen értelmes szót sem írtak a kabbaláról. Világos, hogy a héber maszkilim [a felvilágosodás modernistái] nem írtak errõl. A német idealista iskolának is csak egy-két filozófusa foglalkozott a témával. [...] Hamar ráébredtem, hogy a kabbala témája nyugtalanította a tizenkilencedik századi zsidó történetírás valamennyi iskoláját Olaszországban, Németországban, Galíciában, Magyarországon és Morvaországban egyaránt, ahonnan a kor nagy zsidóságkutatói származtak.
Továbbra is ott lappangott valami a dolog mögött: elolvastam a témáról mindent, de egyáltalán nem ragadott meg. Nekiláttam, hogy magam fejtsem meg a Zohart. [...]
Fokozatosan beletanultam a Zohar olvasásába - nem számított, hogy értettem-e; az áttörés volt a fontos. Hosszú idõt vett igénybe, mire megbirkóztam a szöveggel. Bizonyos fokig vonzódtam hozzá, ugyanakkor sok minden taszított a kabbalában. A világért sem hittem, hogy mindez igaz, mindez filozófia. De úgy gondoltam, hogy érdemes foglalkozni vele filozófiai szempontból is. [...] Meg akartam érteni, mi tartja életben a zsidóságot." (II. köt., 278-281. old.)¹
Másutt pedig ezt mondja: "Azon tûnõdtem, érdemes-e néhány évig intenzíven tanulmányozni a kabbalát? Akárhogyan is, engem a zsidóság mint élõ jelenség vonzott. Azért akartam behatolni a kabbala világába, mert hittem, hogy a cionizmus olyan élõ ügy, amellyel egy némileg elkorcsosult nép újból feltámasztható." (II. köt., 279. old.)
Scholem, az öntudatos fiatal cionista "csupán" azt a forrást kereste, amelybõl a zsidóság a nemzeti megújhodáshoz szükséges életerõt meríthetné, s ennek révén fokozatosan jutott el ahhoz a felismerésig, hogy a zsidó hagyomány olyan, eddig jóformán ismeretlen s komoly tudományos apparátussal még fel nem dolgozott kincsesbányájára bukkant, amelybe érdemes egy élet munkáját fektetni: "Mindig az olyan ember kíváncsiságával nyúltam a témához, aki úgy érzi: van itt valami, ami egyedül az övé. Talán azért volt ez így, mert egy olyan zsidóságot akartam megismerni, amelyrõl nem volt tudomásom és amelyet senki nem tudott elmagyarázni nekem." (II. köt. 281. old.)
Scholem intuíciója valóban helyes volt. Bár a kabbalával bizonyos módon - fõleg pedig bizonyos elõfeltevésekkel - foglalkoztak már jó néhányan az évszázadok során, a tudatlanság és apologetikus szándék, amellyel azt megközelítették, inkább csak a zavart és az elõítéleteket növelte az amúgy is - Scholemet idézve - "ködfátyoltól körüllengett" misztikus zsidó hagyomány világában.
A zsidó misztikus hagyomány gyökerei egészen az ókorig nyúlnak vissza, s a talmudi kortól, a III-IV. századtól kezdve nyomon követhetõ e hagyomány fejlõdése. A legkorábbi rabbinikus iratokban, a Toszeftában és a midrásokban is megtalálhatjuk a misztikus hermeneutika nyomait, s késõbb egyre világosabban kezdenek kirajzolódni egy többé-kevésbé egységes misztikus szimbólumrendszer körvonalai. A XII. századtól kezdve már egész kabbalista iskolákat találunk Provence-ban, az akkor mohamedán fennhatóság alatt álló Kasztíliában és Katalóniában, s ugyanakkor a rajnai zsidó községekben is egyfajta pietikus, misztikus alapokon álló vallási mozgalom kialakulásáról is tudomásunk van. Ezek a mozgalmak azonban szigorúan elitáriusak, nemritkán ezoterikusak voltak, s még sokáig, egészen a XVI. század közepéig azok is maradtak, amikortól a galileai Száfed városában megtelepedett kabbalisták tanításukkal a zsidóság szélesebb rétegeit is igyekeztek elérni.
A keresztény világ minderrõl természetesen semmit sem tudott.² Így az egész XV. század végi humanista társadalmat alapos megrázkódtatás érte, amikor az olasz Pico della Mirandola és a német Johannes Reuchlin felfedezésének köszönhetõen megtudta, hogy létezik zsidó ezoterika, sõt misztika. A felfedezés annak volt köszönhetõ, hogy keresni kezdték a nagy vallások közös õshagyományát, az õsi kinyilatkoztatást - s ezt a kabbalában vélték megtalálni. Kabbalista ismereteiket egy kikeresztelkedett, rendkívüli tudású és gyorsan dolgozó szicíliai zsidónak köszönhették, aki humanistaként Flavius Mithridates néven vált ismertté, s egész könyvtárnyi kabbalista mûvet fordított le Pico számára latinra. Reuchlin két nagyhatású mûvével, a De verbo mirificóval s a halála elõtt néhány évvel írt De arte cabalisticával kezdõdött az a hermeneutikai irányzat, amelyet "keresztény kabbala" néven ismerünk, s a humanizmus évszázadaiban élte virágkorát. A keresztény kabbala egyik alapgondolata - s ezt annak idején már Pico a pápa elé is terjesztette -, hogy "egyik tudomány sem tud bennünket jobban meggyõzni Krisztus Isten voltáról, mint a mágia és a kabbala". A hozzáférhetõ kabbalista munkákban is sorra találtak bizonyítékokat arra, hogy Jézus a megígért Messiás. Mindebben nem nehéz meghallani a hittérítõ felhangokat; mégis ezeknek a humanistáknak köszönhetõ, hogy a keresztény világ megismerkedhetett s foglalkozni kezdett a zsidó misztika hagyományával. Ennek a nálunk jóformán ismeretlen szellemi irányzatnak kialakulásáról és történetérõl s az európai szellemiségre kifejtett hatásáról Scholem a kötet két esszéjében is szól: A kabbala helye az európai szellemtörténetben, illetve A kabbala kutatása Reuchlintól napjainkig.
Mágia és kabbala - Pico fenti kijelentése sokat elárul a megkezdett kutatás folytatásáról is. A keresztény kutatók zöme megfelelõ nyelvtudás nélkül a késõbbi, gyakran hibás fordítások alapján vagy egyszerûen az addigi, kabbalával foglalkozó mûvekre támaszkodva írta meg opuszait a tárgyról, s mint azt Scholem hamarosan észrevette, munkáik tudományos értéke a legtöbb esetben elenyészõ. Scholem egyik legnagyobb érdeme, hogy a zsidó misztika történetírását alapjaiban revideálta. Könyvtárak százainak átkutatásával eddig ismeretlen kéziratok tömegét fedezte és dolgozta fel, s eközben a zsidó misztika minden területét érintõ tanulmányainak hosszú sorában világosan vázolta fel a kabbala történetének struktúráját, megtisztítva mindattól a ráragadt idegen rétegtõl, amelybe a legkülönfélébb mögöttes szándéktól vezetett, gyakran dilettánsok és áltudósok burkolták, s felfedezte benne a zsidóságnak alapvetõ, a rabbinikus hagyománnyal egyenlõ értékû önkifejezési formáját. Ezt olvashatjuk ki abból az írásából (A kabbala kutatása Reuchlintól napjainkig) is, amelyben a kabbala kutatásának történetére tekint vissza:
"Hatalmas irodalom tárult fel a kutatók elõtt, amelyre korábban tán még csak pillantást se vetettek; a képek és jelképek, eszmék és ideológiák kialakulása és elmúlása merõben új megvilágítást kapott. Persze az itt fölvetõdõ, mélyreható kérdésekre igen különbözõ feleletek adhatók, és azt remélem, hogy azok a válaszok, amelyeket jómagam életemet kitöltõ tanulmányaim során e kérdésekre adtam, egy új tudományos megközelítésnek nem az utolsó, hanem talán inkább az elsõ szavai lesznek. Egyvalami azonban, remélem, megmarad majd a tudományos munkának ebbõl az új korszakából, mégpedig az, hogy a zsidó misztikát és megannyi alakváltozatát a zsidóság ön- és világértésénak legitim formájaként fogjuk látni - olyan formákként, melyekben a zsidóság önmagát, külsõ és belsõ világát, vallási tapasztalatait és ezek metamorfózisainak történelmi kifejezõdését, akárcsak e tapasztalatok halálos vagy életet adó válságait értelmezte." (II. köt., 192. old.)
Tévedés volna a fenti szavakat egyszerûen úgy értelmezni, mint a tudós saját "gyermekének", a kabbalának az apologetikáját. Bár Scholem a kabbalát a zsidó vallás éltetõ részének tekintette, s szüntelenül hangsúlyozta központi jelentõségét az utóbbi fejlõdésének megértésében, ennél jóval szélesebb perspektívában gondolkodott. Scholem itt, mint írásaiban több helyütt is, a zsidó gondolkodás pluralizmusának legitim voltát hangsúlyozza - definíciója szerint judaizmus mindaz, amit egy adott generáció zsidósága mint önkifejezési formát kifejleszt. Ezzel is szembeszállt a XIX. századi német iskola, a Wissenschaft des Judentums erõfeszítéseivel, amelyek a kabbala mellett a zsidó élet minden, az elfogadott rabbinikus hagyományon kívül esõ aspektusát - mint a XVIII. és XIX. századi zsidó alvilág, vagy a zsidó tolvaj- és rablószervezetek kérdését - feketelistára kívánta helyezni.
Nehéz egyértelmû választ találni a kérdésre: miért szentelte Scholem egész életét a kabbala kutatásának? Tanítványai, akik közül ma már többen a zsidó misztika vagy eszmetörténet professzorai, eltérõen vélekednek errõl. Így Joseph Dan, a jeruzsálemi Héber Egyetem professzora, aki Scholem halála után néhány évvel egy egész kötetet szentelt a mester tudományos munkásságának,³ meggyõzõdéssel vallja, hogy Scholemet kizárólag tudományos ambíciók vezették. Egyrészt inspirálta õt ez a mindaddig elhanyagolt és lebecsült kutatási terület, másrészt személyes ügyének tekintette, hogy mindazt a félreértelmezést és rágalmat, amivel a kabbala XIX. századi kutatói a tárgyról összeírtak, maga korrigálja, s ezzel az õt megilletõ helyre helyezze a kabbala kutatását a már elismert zsidó - és általános - tudományok sorában.
Scholem felháborodása afelett, ahogyan ezek a kutatók a témát kezelték, kiérezhetõ a válogatást nyitó esszébõl (A zsidósággal foglalkozó tudomány egykor és ma) is, amelyet teljes egészében a XIX. századi német iskola, a Wissenschaft des Judentums - a mai napig meghatározó irányzata számos ország, így hazánk judaisztikai tudományosságának is - alapos kritikájának szentel. Bár megérti az e mögött álló történelmi feltételeket, a német zsidóság emancipációs küzdelmeit, elítéli azt az apologetikus tendenciát, amely e tudományt a politikai csatározásokban mindössze eszközként használta céljai megvalósításához:
"Bizonyára sokan tudják közülünk, hogy akadtak nagy területei a hagyománynak, amelyek nem nagyon illettek az apologetikus szándékokhoz. Magától értetõdik, hogy a zsidó tudomány a legnagyobb bizalmatlansággal, ellenszenvvel, sõt nyílt ellenségességgel viszonyult az ilyen területekhez. Érvényes ez a zsidó irodalom, a zsidó élet és a zsidó kultúra jókora tartományaira, mindarra, ami a XIX. század felvilágosodott szellemiségû, tisztán racionális zsidósága szempontjából használhatatlannak látszott, és így mint nem zsidó, netán félig pogány holmi kirostálódhatott - például a zsidó misztika minden jelensége, valamint a hozzá kapcsolódó területek" - írja (I. köt., 15. old.).
Szintén Joseph Dan számol be Scholem életének egyik epizódjáról. Látogatóban járt egy kutatónál, aki már számos, a kabbalával foglalkozó publikációt közölt. Scholem csodálattal tekintett végig a tudós gazdag kabbalista könyvtárán, s megkérdezte: "Ön bizonyára olvasta mindezeket a könyveket?" Mire a válasz: "Micsoda? Még olvassam is el ezt a szemetet?"
Több jel is arra mutat azonban, hogy nem egyszerûen tudományos ambíciók vezették Gershom Scholemet a kabbala kutatásában - s erre egy másik volt tanítvány, Moshe Idel hívja fel a figyelmet. Érdemes õt részletesebben is idézni, mert kulcsot ad Scholem megértéséhez: "Bár õ maga sosem vallotta meg nyíltan, feltételezte, hogy a kabbala olyan metafizikai valóságot fejez ki, amely szakszerû hermeneutikával, történeti, filológiai és filozófiai eszközök segítségével megragadható. A szimbólumokat dekódolva, a történelmi fejlõdés kulcsfogalmait felismerve, s mindezt aprólékos életrajzi munkával társítva, ennek a valóságnak a magját, a >>hegyet<< próbálta megközelíteni. Ahogy õ maga vallotta, az ebbõl a magból érkezõ jelzésre várt."⁴
Idel Scholem elsõ nagy munkájának⁵ zárószavai, ahol Scholem a zsidó misztika jövõbeli kilátásairól beszél: "A történetnek nincs még vége, nem vált még történelemmé, s a benne rejlõ titkos élet elõtörhet ma vagy holnap, benned vagy bennem." Az utolsó szót: "bennem" - egyéb források alapján valószínûsítve - Idel nem általános referenciaként, hanem Scholem személyes vágyának kifejezéseként interpretálja. Majd így folytatja: "Fogalmam sincs, hogy valóban kapott-e ilyenféle rejtett utalást, mivel egy ilyenféle hívásnak sem meglétérõl, sem hiányáról nem tesz írásban említést. [...] Mint azt egy beszélgetésben elmondta nekem, s röviddel halála elõtt önéletrajzának héber kiadásában is rögzítette, fiatal éveiben Abraham Abulafia [XIII. századi aragóniai kabbalista] misztikus technikáin alapuló gyakorlatokat végzett."⁶
Ezek a személyes vallomások mind arra utalnak, hogy Scholem tisztában volt vele: a tudományos megközelítésnek megvannak a maga határai, de ez a határ éppen nem a végességet, hanem a másik, a racionális tudomány eszközeivel meg nem ismerhetõ s le nem írható, de ugyanolyan valós világ kezdetét jelzi. S ha a tudós nem akar szellemi halált halni, az immanens világ jelenségeit vizsgálva is az abban rejlõ, létezõ transzcendencia felé kell törekednie. A vele készült beszélgetésben ezt vallja: "Vallásos személy vagyok, Istenben való biztos hitem miatt. Az azonban, hogy a kabbalával nem úgy foglalkoztam, mint pusztán a történelem egy fejezetével, hanem dialektikus távolságból - ami egyszerre jelentett azonosulást és távolságtartást -, nyilvánvalóan abból ered, hogy úgy éreztem, a kabbalának van egy élõ magva; ez a mag az adott korszaknak megfelelõen nyilvánult meg, és hogy más formában, egy másik nemzedékben talán valami mást is mondhatott volna. Bizonyára valami ilyesféle ismeretlen motiválhatott a filológiai játszadozáson és komédiázáson túlmenõen, aminek olyan mestere vagyok. El tudom képzelni, hogy valami ilyesmi inspirálta világi hallgatóimat, ahogyan inspirált engem is." (II. köt., 313. old.)
A kötet egyik legszemélyesebb, legintimebb írása a Tíz történetietlen tétel a kabbaláról. Scholem - több más gondolat mellett - itt is a kabbala racionális megközelítésének határairól elmélkedik. Hiszen maga a tárgy, a misztikus hagyomány története, amelyet a filológia a maga eszközeivel kíván megragadni, az irracionálisból táplálkozik - ködfátyol, amely körbelengi tárgyát. De Scholem - tõle szokatlan módon - ezúttal nem kijelent, hanem kérdez: megragadhatóan megmarad-e valami a filológus számára ebbõl a lényegbõl, avagy teljesen eltûnik a történetiség vetületében? A kérdésbõl reménykedés érzõdik; Scholem elismeri, hogy a kutatás számára a lényeg megragadhatatlan, de az individuum számára mégiscsak átélhetõ: "A kabbalista azt állítja, hogy az igazságnak van hagyománya, és ez a hagyomány továbbadható. Ironikus állítás, hiszen az igazság, amirõl itt szó van, mindennek nevezhetõ, csak továbbadhatónak nem. Megismerhetõ, de nem adható tovább, és éppen abban, amit tovább lehet adni belõle, nincs már semmi magából az igazságból. [...] Van valami végtelenül vigasztalan abban a tételben, hogy a legmagasabb megismerésnek nincs tárgya, ahogyan ezt a Zohar könyvének elsõ lapjai tanítják." (II. köt., 171. és 173. old.)
Habár Scholem rendkívüli sikereket ért el a misztikus szövegek és eszmék történetírójaként, önmagában inkább a kudarcot vallott misztikust látta, aki mégis töretlenül vágyódott a misztikus élményre.
A kabbala kutatójának méltatása után térjünk vissza az írás elején föltett kérdéshez: valóban csak egy szûkebb kör érdeklõdésére tarthat-e igényt ez a válogatás, van-e Scholem munkásságának olyan aspektusa, amely a szakmai körökön túl az általános kultúr- és vallástörténet iránt érdeklõdõ olvasóhoz is szól?
Scholemnek több írása túllépi az egyszerû szakmai publikáció határát. Ilyen szempontból nem találó a válogatás címe - A kabbala helye az európai szellemtörténetben -, mert a közölt írásoknak csak mintegy egyharmadát teszik ki azok, amelyeknek elsõdlegesen a kabbala a tárgya. A kötet többi részében olyan témákról olvashatunk, mint a közvetlenül megragadhatatlan kinyilatkoztatás, amely az õt kifejtõ hagyományban nyeri el koronként változó formáját és értelmét, a zsidó messianizmus, sõt a német-zsidó párbeszéd.
Az írásokat gyakran konkrét események inspirálták: ilyen volt az a vita is, amely Izraelben a "Mágén Dávid", a "Dávid-pajzs" vagy Dávid-csillag körül folyt. A vita arról szólt, hogy szerepeljen-e ez a jelkép az új Izrael állam lobogóján, s egyáltalán: miben rejlik e szimbólum zsidó volta. Scholem értékes hozzájárulását az általa meglehetõsen dilettánsnak tartott vitához a Dávid pajzsa: egy jelkép története címet viselõ tanulmányban olvashatjuk.
Nálunk is megjelent André Schwartz-Bart regénye, az Igazak ivadéka, amely a zsidó folklórban elterjedt motívumot, a harminchat igaz ember legendáját dolgozza fel. A lebilincselõen izgalmas regény olvasása során többünkben megfogalmazódhatott a kérdés: mi a valós alapja a történetben szereplõ legendának? Scholem A harminchat rejtett igaz ember a zsidó hagyományban címû írásában ismerteti a "lámed-váv"-ról szóló legendavilágot, s így az is kiderül, hogy Schwartz-Bart, élve a költõi szabadsággal, alaposan átalakította azt. "A rejtett igazak közé tartozó családok nincsenek" - írja Scholem. - "A rejtett igaz ember, ha egyáltalán van ilyen, épp a te szomszédod meg az én szomszédom, akinek ez a valódi természete örökre rejtve marad. Ez az elképzelés éppen arra próbál inteni bennünket, hogy ne mondjunk senkirõl erkölcsi ítéletet. [...] A rejtett igaz ember talán az embertársunk."(I. köt., 81. old.)
Szó volt már arról, hogy Gershom Scholem fõ küldetésének tartotta a kabbalával kapcsolatos félreértések és tévtanok kiirtását, s felvilágosító munkája nem csak a szûkebb szakmai körökre terjedt ki. Ebben nagy szerepe volt azoknak a konferenciáknak, amelyeken Scholem a svájci Eranos-társaság meghívására részt vett. A társaság munkásságát a jungi pszichológiának, vallástörténetnek és történelemnek szentelte, és évrõl évre meghívta õt elõadónak. Scholem felolvasásaiban a zsidó misztika olyan területeit ismertette, amelyek a szélesebb közönség érdeklõdésére is igényt tarthattak: a messiás-eszme a zsidóságban, a misztika szerepe a vallásos társadalomban vagy az alkímia és kabbala kapcsolata. Ezek voltak Scholem elsõ olyan jellegû monográfiái, amelyekben a kabbalista témákat az általános misztika, vallástudomány és eszmetörténet szemszögébõl vizsgálta, s megkísérelte bemutatni az általa felismert párhuzamokat a zsidó és az általános emberi vallásos élmények közt.
Felolvasásainak szövege publikálásra került a társaság évkönyveiben (Eranos-Jahrbücher), s jó néhány közülük a magyar válogatásba is szerencsésen bekerült. Ezek egyike, az Alkímia és kabbala egy olyan, nálunk is virágzó tévképzetet kíván felszámolni, amely egyenlõségjelet tesz a kabbala és mindenfajta okkult tudomány közé. A téma meglehetõsen idõszerû, gondoljunk csak arra, miféle asszociációkat kelt bennünk még ma is a kabbala fogalma. Többségünk a zsidók titokzatos, rejtett tanaira gondol, a beavatottak által ûzött mágikus mesterkedésekre, s a tájékozottabbak még a héber ábécé betûinek mágiájáról is tudni vélnek. Maga a "kabbala" szó is, amely eredetileg "hagyomány"-t jelent, micsoda jelentésváltozáson ment keresztül, amíg a magyar "szerencsét hozó tárgy" lett belõle...
Idézzük errõl magát Scholemet az Alkímia és kabbala bevezetõjébõl: "Amióta az európai világ a középkor alkonyán megismerkedett a zsidó misztikával és theozófiával, az évszázadok folyamán a legkülönbözõbb elképzeléseket kapcsolta össze a >>kabbala<< komplex fogalmával. [...] A kabbala sajátságos zászló lett, amely alatt - mert nem kellett tartani azon kevesek ellenõrzésétõl, akik valóban ismerték - szinte bármit kínálni lehetett a publikumnak: a valóban zsidó dolgoktól a mélyen keresztény misztikusok enyhén judaizáló elmélkedésein át a geometriai jelekbõl és kártyából való jóslás naprakész piaci termékeiig. A kabbala elnevezés, áhítattal teljes borzongást keltve, mindent fedezett. Az európai folklór végletesen idegen elemei, akárcsak a kor bármilyen okkultista irányú természettudományai, mint az asztrológia, az alkímia és a természetmágia, mind-mind >>kabbala<< lettek. És e súlyos terhet, amely a kabbala saját tartalmát olykor teljesen el is fedte, a közfelfogásban mindmáig magával cipeli, laikusok és a beavatott theozófusok körében, számos európai író vagy akár tudós szóhasználatában. [...] Az írások nagy részének, amelynek címlapján ott díszeleg a kabbala szó, semmi vagy szinte semmi köze sincs a kabbalához."(II. köt., 9-10. old.)
Scholemnek ezek, a mintegy húsz éve papírra vetett sorai igen aktuálisak napjainkban is. Az a világméretû jelenség, ahogyan az emberek egyre inkább a transzcendencia, a misztika, az irracionalitás világa felé fordulnak, nálunk is egyre inkább érezhetõ. A materializmustól megcsömörlött nyugati társadalmakban egyre többen keresnek megváltást az ezoterikus tanokban, a teozófiában, a keleti vallásokban vagy mindezek egyvelegében. Ezt a mérhetetlen lelki kiéhezettséget sokan jó érzékkel próbálják kihasználni, amikor a különbözõ, jól hangzó misztikus címkék alatt árulják a recepteket a megváltáshoz és a belépõket a transzcendencia világába.
Ilyen körülmények között még nagyobb szükség van a fogalmi zavarok tisztázására, s ez érvényes a kabbala fogalmára is. A misztika, így a zsidó misztika iránti érdeklõdés néhány éve - mint szerte a világon - nálunk is fellángolt, s szerencsésnek mondható, hogy az a pár könyv, ami nálunk elsõként a témában megjelent, zömmel objektív képet kíván adni a valódi kabbaláról. Kivételek azonban, sajnos, vannak. Kurt Seligmann könyve, a Mágia és okkultizmus az európai gondolkodásban (Gondolat, Bp., 1987)⁷ röviden szól a zsidó, illetve a keresztény kabbala egyes jelenségeirõl. A cím felkeltette gyanú a könyv olvasásakor be is igazolódik: a szerzõ harmadkézbõl szerzett információit gyakran tárgyi tévedésekkel tárja a gyanútlan olvasó elé, s a kabbalát a legprimitívebb középkori mágiaként mutatja be. A könyv szórakoztató olvasmány, túl komolyan venni azonban semmiképpen sem szabad.
A sort a Zohár könyvének a Holnap Kiadónál megjelent válogatása folytatja.¹⁸ Ez a komplex, gazdag szimbólumnyelvû kabbalista szöveg nehéz, mi több: "misztikus" olvasmány a magyar olvasók számára, hiszen csak kevesen mondhatják el magukról, hogy jártasak lennének a héber/arámi filológiában vagy a kabbala szimbólumtörténetében. Hogy a témával kapcsolatos "ködfátyol" kitisztulhasson, valóban nagy szükség lenne a mûnek arra a bõvebb kommentárokkal ellátott kiadásra, amelynek mihamarábbi megjelenését a fordítók az utószóban ígérték. Sajnos, erre a mûre már hat éve hiába várunk.
Roland Goetschel A kabala címû mûve (Akadémiai, Bp., 1992) elsõként mutatta be magyar nyelven a zsidó misztika történetét az ókori zsidó apokaliptikus irodalomtól a kelet-európai haszidizmus megjelenéséig. A mû kiváló bevezetést ad a kabbala és kutatásának történetébe, s mint referenciakötet is nagy haszonnal forgatható. (Érdemes áttekinteni a lábjegyzeteket: a szerzõ szinte mindegyikben hivatkozik Gershom Scholem valamely munkájára!)
Gershom Scholem írásai nemcsak páratlan tárgyi felkészültségrõl és argumentációs készségrõl tanúskodnak; esszéinek olvasása jelentõs irodalmi élvezetet is nyújt. Szépírói talentumát fõleg "könnyebb mûfajú" írásaiban élvezhetjük, mint abban a beszédében is, amelyet a rechovoti Weizmann Intézetben kifejlesztett számítógép felavatása alkalmából mondott (A prágai és a rechovoti Gólem). A tény, hogy a nagynevû fizikai kutatóintézet éppen a misztika professzorának juttatta ezt a megtiszteltetést, önmagában is elég misztikusnak tûnhet. A rejtély megoldását a fordítás alapjául szolgáló német nyelvû válogatás⁹ kötet végi jegyzetében találjuk meg, amely a magyar kiadásba már nem került bele. A rövid jegyzet beszámol arról, hogy Scholem meghallva, hogy az intézet új számítógépet készített, rögtön kijelentette a gép "atyja", dr. Chajim Pekeris elõtt, hogy véleménye szerint a legmegfelelõbb név egy ilyen, Izraelben kifejlesztett számítógép számára a "Golem Alef" (Golem I) lenne. Pekeris beleegyezett, egy feltétellel: ha Scholem az avatóbeszédben megindokolja a névválasztást. Scholem természetesen beleegyezett, s elhangzott beszédében szellemes párhuzamokat vont a prágai Löw rabbi agyagembere és a rechovoti "Gólem" közt.
"Idõtlen idõk óta háborgok amiatt, hogy a Weizmann Intézet nem szánt pénzt a Kísérleti Démonológia és Mágia Intézetének létrehozására, amit pedig oly régóta javasoltam. Ôk inkább az alkalmazott matematikát és annak kétes lehetõségeit részesítették elõnyben, az én megközelítésemmel, a direktebb mágiával szemben" - sóhajt fel Scholem. Ki tudja, nem több-e ez, mint puszta élcelõdés a "konkurens" természettudományi kutatóintézet rovására. Hiszen a tréfálkozás burkolt hitvallásként is felfogható: Scholem szíve szerint a prágai Gólem mesterével tartana, hogy a technikai fejlõdés világmegváltó erejébe vetett hit helyett másféle erõk, más, szellemibb világok felé fordítsa tekintetünket.
S ha ez sikerült neki, már megérte.

Jegyzetek

1 * A kiváló fordításnak egyébként nagy hátránya a héber terminológia következetlen, pongyola átírása. Bár a héber szavak magyar átírásának nincs - s az egymás mellett élõ többféle kiejtési és átírási hagyomány miatt nem is lehet - egységes, elfogadott rendszere, egy tanulmányon belül illik egyféle rendszerhez tartani magunkat. Zavaró, amikor egy bekezdésen belül hol "haláchikus", hol meg "halákikus" zsidósággal találkozunk. Ugyanitt a fordító következetesen "haláchá"-ról beszél (hol kurzívval, hol meg nem kurzívval szedve - ennek sincs sok értelme, nem beszélve arról, hogy az angol szakirodalomban elterjedt kurzív írásmód, amellyel az idegen eredetû közneveket jelzik, a magyarban hibás és felesleges), de mire a tanulmány 314. oldaláig jutunk, ott már ugyanilyen következetességgel a "haláka" forma az egyeduralkodó. - Durvább hiba, amikor a 278. oldalon "muszor" irodalomról olvasunk - miért kell itt az askenázi átírást használni az amúgy dicséretes következetességgel használt szefárd helyett, amelyet követve a "muszár" lenne a korrekt forma? - S miért "Zohar"? Szükségtelen a magyar nyelvben már Zohár - sõt: Zóhár - néven ismert mû címét ilyen idegenszerûen, a kiejtést helytelenül visszaadva közölni. S ha csak az átírás következetességét nézzük, akkor is baj van, mivel ugyanez a héber vokális magyar "á"-ként jelenik meg a "halácha/haláka" szóban. - A legsúlyosabb hiba a 278. oldal "Résit Hokman"-ja, amely nyilvánvalóan nem nyomdahiba, hanem az angol szövegben félreolvasott, és onnan értelem nélkül átvett "Reshit Hokhmah" - "A bölcsesség kezdete" - címû mû értelmetlen átmagyarítása. Helyes átírásként a "Résit Hochma", illetve a "Résit Hokma" változatot ajánlanám, attól függõen, hogy a "halácha/haláka"-ügyben melyik változat mellett dönt a fordító. - Mindent összevetve, nagy szükség lett volna nyelvi lektorra, aki átnézi a teljes fordítást, ellenõrizve a héber szavak helyes és következetes átírását.
2 * Megelepetéssel olvasom a BUKSZ legutóbbi számában (1996. Nyár) Kelemen János írását (A "rózsakeresztes" Dante) René Guénon nemrégen megjelent Dante-tanulmányáról (Guénon, R.: Dante ezoterizmusa - Szent Bernát. Bp., 1995). Kelemen Umberto Ecóra hivatkozva azt állítja, hogy a kabbala olyan "középkori hagyomány", melyrõl "legalább értelmesen feltételezni lehet, hogy Dante ismerte". Hogy miért lehet "értelmesen" feltételezni, az nem derül ki írásából - Ecoéból sem. Eco nagy igyekezettel próbál hivatkozott mûvében (La ricerca della lingua perfetta. Róma-Bari, 1993) bizonyítékokat, de legalábbis utalásokat találni arra, hogy Dante ismerte Abulafia nyelvelméletét (s nem magát a kabbalát!, mint azt Kelemen állítja). Ebbéli igyekezetében Eco attól sem riad vissza, hogy Abulafia elméletét megmásítva azt állítsa: Abulafia szerint az Isten-név - a tetragrammaton - négy betûjének mindegyike önmagában is istennév. Dante a Színjáték egyik szakaszában (Paradicsom, 26, 124-138) a héber "jod" betût írta volna át ezen az elven "I"-nek, ebben látván a "legfõbb jó" legõsibb Isten-nevét, akit a késõbbi korok már "El"-ként ismertek. Abulafia azonban semmi ilyet nem állít. Számára Isten teljes neve a legfõbb és legteljesebb kifejezés, amely az összes igazságot magában foglalja, s minden nyelvi mozgást fókuszként összefog. A Név összes betûjének kombinációja, s a kombinációk kombinációja az, amelyeken keresztül Isten neve egészen az emberi nyelvekig bontakozik ki. Mellesleg Dante "I"-jének a kommentátorok ennél meggyõzõbb magyarázatait adják, többek között Plutarkhoszra hivatkozva. Még egy "csúsztatáson" érjük Ecót, ha figyelmesen olvassuk írását. A fenti szakaszban Dante Ádámot szólaltatja meg, aki azt mondja, hogy a nyelv, amelyet valaha õ beszélt, már azelõtt régen kihunyt, hogy Nimród népe a bábeli toronyhoz fogott volna: minthogy semmi emberi mû sem volt soha tartós - értve ezen mind a tornyot, mind a nyelvet. Eco párhuzamként Abulafia egy tanítványának (!) kéziratát idézi, amely szerint Ádám kétféle nyelvet is ismert: az egyik az Istentõl kapott szent nyelv volt, amelyen csak õ érintkezett Istennel, a másikat, a szent nyelvbõl alkotott "természetes nyelvet" pedig feleségével és gyermekeivel beszélte. A szent nyelvet csak Sétnek hagyományozta át, õ is csak elõszülötteinek, és így tovább, egészen Noéig. A bábeli nyelvzavar idején tehát a szent nyelvet már régen nem ismerték. Így a héber is csak egyike a természetes nyelveknek, amelyet az ember a kapott nyelvalkotás képessége révén gyártott; de létezik valahol a szent nyelv, a "hagyomány", amely nem más, mint a kabbala. Els&oti lde; pillantásra meggyõzõnek tûnik a két hely közti párhuzam. Közelebbrõl szemügyre véve azonban gyökeres ellentmondásokra találunk: Dante egy, tökéletlen, ember alkotta s éppen emiatt kihunyt nyelvrõl beszél, a kabbalista kézirat pedig két õsnyelvrõl tud, közülük az egyik tökéletes, Istentõl kapott, ráadásul teljesen el sem veszett, az ember alkotta õsnyelv pedig nem más, mint a héber. A két elképzelés alapvetõen ellentmond egymásnak, erõs túlzás volna itt bármiféle kölcsönhatásról beszélni. Legfeljebb közös forrásról lehet szó, de úgy is teljesen bizonytalan, ki, kire és mikor hatott; ugyanígy feltételezhetjük, hogy úgy Dante, mint Abulafia tanítványa egy harmadik, nem kabbalista, talán nem is zsidó forrásra támaszkodik. Eco nagy erõvel próbál bizonyítékokat lelni arra, hogy Abulafia 1290 körül Itáliában járva nagy hatással volt az ottani zsidókra. Ennek igazolásaként egy bizonyos veronai Hillel és a barcelonai Zerakhya közti vitát hozza fel. Hillel szerint, ha egy gyereket nem tanítanánk beszélni, az a maga idején héberül szólalna meg, Ze- rakhya erre gúnyosan válaszol, mondván, hogy a gyermek csak úgy beszélne, mint a kutyák, mert tévedés azt hinni, hogy a szent nyelv (ebben az esetben a héber!) természettõl adatik az embernek. Eco ebben tüstént Abulafia nyelvelméletére ismer. A valóság ennél prózaibb: a fenti történetet már a XII. században megtaláljuk nem kabbalista forrásban is, a hispániai Abraham ibn Ezra zsidó filozófus és költõ közlésében; nála egyébként a gyermek arám nyelven szólalt volna meg. Eco végül nem mer többet állítani, mint hogy Abulafia nyelvelmélete hatással volt kora zsidóságára - ami nem kizárt -, s hogy annyi ezoterikus, mágikus gondolat kavargott a korban, hogy ennek nyilván része volt a zsidó kabbalisztikus hagyomány is. Ez utóbbit azonban õ sem tudja tényekkel alátámasztani, s nekünk sincs tudomásunk arról, hogy a XIII-XIV. században a kabbala tanítása keresztény körökben ismert lett volna. Valószínûbbnek tartom, hogy többi keresztény kortársához hasonlóan Danténak sejtelme sem volt a zsidó ezoterika, a kabbala létérõl. Egyrészt a zsidó társadalmon belül is csak zárt körök foglalkoztak a kabbalával, másrészt a korabeli keresztény világban a megfelelõ héber nyelvtudás is teljesen hiányzott. Valószínûtlen, hogy kabbalista kéziratok keresztény kézbe kerültek, még valószínûtlenebb, hogy ezt még olvasni, s fõleg értelmezni is képesek lettek volna, s hogy - visszatérve a recenzens állításához - a kabbalát mint középkori hagyományt ismerték is.
3 * Gershom Scholem and the Mystical Dimension of Jewish History. New York-London, 1987.
4 * Moshe Idel: Kabbalah - New Perspectives. New Haven-London, 1988. 14. old.
5 * Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1941.
6 * Idel: i. m. 11-12. old.
7 * Vö. Pócs Éva bírálatával: Mágiáról mindenkinek - mindenki a mágiáról? BUKSZ, 1990. Ôsz, 310. sköv. old.
8 * Zóhár - A ragyogás könyve. Vál., ford. Bíró Dániel és Réti Péter. Bp., 1990. - Vö. Babits Antal írásával is: BUKSZ, 1991. Tél, 491. sköv. old.
9 * Judaica 2, Frankfurt/Main, 1970.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu

C3 Alapítvány c3.hu/scripta/