Immanuel Kant:
Történetfilozófiai írások
Összeáll., utószó, jegyzetek: Mesterházi Miklós
Ford.: Mesterházi Miklós (Hildenstab György, illetve Nagy László fordításának felhasználásával)
és Vidrányi Katalin
13-58. és 87-103. old.
Ictus Kiadó, Szeged, 1997
595 old., 1790 Ft

Mély és alapos tudás birtokába juthat, aki figyelmesen átolvassa Immanuel Kant most megjelent Történetfilozófiai írásait. Megtanulhatja például, ,,hogy aki a bal lábáról vétet méretet a cipésznél, az, ha a cipô a bal lábára pontosan illik, a párját túl szûknek érzi majd" (444. old.). Életbe vágóan fontos megfigyelés az is, hogy ,,ha tobzódunk a vízivásban, nem alszunk jól, vagy legalábbis nem alszunk mélyen, mert az csökkenti vérünk melegét" (446. old.). Vigaszt meríthetnek e kötetbôl azok is, akiknek ,,az orra túl nagynak találtatik" (528. old.). A remény persze csak akkor adatik meg, ha erôs akarattal bírunk. A nagy ember példája talán segíthet. Kant meséli: ,,Éjszakai nyugodalmamnak e háborgatásán fölmérgelôdvén [ti. a náthán és köhögésen] elhatároztam, ajkamat összezárva csakis az orromon keresztül fogok levegôt venni, mit is eleinte csak gyöngén szipákolva sikerült megejtenem, ám végül, minthogy tántoríthatatlannak mutatkoztam, és nem engedtem szándékomból, mély és szabad lélegzetet vehettem orrlyikaimon ¹ keresztül, mire föl rögvest elszenderedtem." (448. old.)

A Történetfilozófiai írásokat válogató Mesterházi Miklós mentegetôzik is, mondván: e részek jobbára csak azok érdeklôdésére tarthatnak számot, ,,akik nem átallják hálósipkában-házikabátban szöszmötöltében rajtakapni az újkor e valóban elképesztôen nagy és hihetetlenül éleselméjû filozófusát" (588-589. old.). Magam feleslegesnek látom a szabadkozást. Nem lenne érdektelen ugyanis bemutatni, miként függ össze ez a ,,szöszmötölés" a kanti rendszer egészével; hogy a dietétika - vagy a Mesterházi által újrafelfedezett szóval: ,,éptan" - e formája nem független az ,,elképesztôen nagy" Kanttól. Még akkor is, vagy ha tetszik: éppen azért, mert olyannyira ellentétesnek látszik a ,,transzcendentális filozófia" eszméjével. Hiszen Kant A fakultások vitájában hosszú beszámolót közöl arról, hogyan éri el erôs koncentrációval a ,,köpedék" lenyelését (448-450. old.). Lehet-e valami idegenebb A tiszta ész kritikája szellemétôl? S itt nem is csak a ,,nedv" okozta ellenérzésrôl hanem arról van szó, hogy Kant egyáltalán ilyesmi elbeszélésére vállalkozik. Emlékezhetünk rá, hogy a nagy mû Bacon-idézettel kezdôdött: ,,de nobis ipsis silemus", önmagunkról pedig hallgatunk. ² Hogyan fér össze ez a maxima az étkezési és alvási szokások kifecsegésével? Merthogy Kant szerint ,,csinosan megférnek egymással egy kötetben" (345. old.), az bizonyos. Szóval, mi köti össze a ,,ha jól beebédeltünk, kell-e még este vacsoráznunk" problémáját (446. old.) azokkal a kérdésekkel, amelyek az a priori szintetikus ítéletek lehetôségét firtatták?

Ha netán tudnánk is, akkor se kapkodjuk el a választ, hiszen a sietség árt az egészségnek. Az imént ugyanis csak szélsôséges módon fogalmaztuk meg azt a problémát, amely e kötet mindegyik írásával kapcsolatban fölvetôdhet. A Történetfilozófiai írások összes darabja mögött ugyanis legalább kétféle ,,kompatibilitási" nehézség húzódik meg: 1.) mi köze az adott szövegnek a kanti rendszerhez; 2.) mi köze a kötetben szereplô többi szöveghez? Ezek a kérdések - végsô soron -a kritikai filozófia dietétikáját, épségét és egészségét, integritását és koherenciáját érintik. S hogy a válasz sem lehet egyszerû, azt abból is sejteni, hogy e kérdések egymástól függetlenek, vagy legalábbis csak roppant laza kapcsolatban állnak egymással. A kötet címe például a második kérdésre válaszol, de ha elfogadjuk, hogy létezik kanti történetfilozófia - ami korántsem magától értetôdô -, még mindig nem biztos, hogy az így kapott teoretikus képzôdmény gondolati tartalmát illetôen összeillik azzal, amit kritikai filozófiaként tisztelünk. Ahhoz persze, hogy belássuk, e kérdések valóban kérdések, tudnunk kell, mit tartalmaz a kötet, s legalább körvonalaiban látnunk kell azt az értelmezéstörténeti hagyományt is, amely indokolja jogosságukat.

A Történetfilozófiai írásokban helyet kapott szövegek mind 1781 után, tehát a ,,kopernikuszi fordulat", illetve A tiszta ész kritikája elsô kiadásának megjelenése után születtek. Ezt követôen Kant kiadja a másik két Kritikát, valamint a nagy erkölcs- és természetfilozófiai írásokat, 1793-ban pedig publikálja A vallás a puszta ész határain belül címû mûvét. Kötetünk tartalmát a legegyszerûbben úgy határozhatjuk meg, hogy leszögezzük: a most felsoroltak egyike sem szerepel benne. Az itt olvasható szövegek azok közé a mûvek közé tartoznak, amelyeket a múlt században meghonosodott kiadási gyakorlat a ,,kisebb írások" (kleinere Schriften) cím alatt foglalt össze, a kutatás pedig hosszú ideig e minôsítésnek megfelelôen kezelt.

A filozófiatörténeti recepció azt a hibát követte el, ami Kant szerint magukat a filozófusokat jellemzi. Legalábbis ô is átveszi a ,,peccatum philosophicum (peccatillum, bagatelle)" kifejezést, amely az egykor Kantot fordító Székács György magyarázata szerint ,,filozófiai hiba, olyan értelemben használva, hogy: a csekélység semmibevétele". A ,,filozofikus bûnt" természetesen nem csupán filozófusok követhetik el. Kant azt az attitûdöt említi példaként, amely ,,valamely kis állam elnyelését könnyen megbocsájtható csekélységnek tekinti", ha a nagy állam valami nagy célra hivatkozik (308. old.). Hosszú ideig aztán Kant ,,kisebb írásai" is a bagatell kategóriájába soroltattak; elhanyagolták ôket valami valóban ,,hatalmas", a kanti ,,rendszer" érdekében. Az elhanyagolás persze, kivált ha alapos német történészek ûzik, igen változatos módon történhet, és mindenképpen szorgos munkát követel. A hozzáértô kezén a ,,kisebb írások" életrajzi adalékokkal szolgálnak, rávilágítanak Kant ,,egyéb" nézeteire, kapcsolatot teremtenek a nagy mester és kora között. Hiszen a kortársak, mint mindig, értetlenek; nem csoda hát, ha Kant folyton felesleges vitákban kényszerül kifejteni a nagy mûvekbôl megismert nézeteit. S úgy tûnik, valóban alkalmi írások szerepelnek a kötetben.

Akadnak közöttük könyvbírálatok, mint a Herder Eszméirôl írott Recenziók (61-86. old.). Van itt olyan szöveg, amelyet - úgymond - bosszúságtól fûtött rivalizálás szült; állítólag ilyen Az emberi történelem feltehetô kezdete (87-103. old.). Olvashatunk külsô szempontok alapján egybefûzött vitákat olyan névtelen vagy kevésbé neves kortársakkal, mint Moses Mendelssohn, Christian Garve vagy F. H. Jacobi (Ama közönségesen használt szólásról, hogy ez talán igaz az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér [167-233. old.]; Tájékozódni a gondolatok között: mit is jelent ez? [23-39. old.]). Van aztán olyan írás, amelynél maga a polémia is csak alkalmat teremt, hogy Kant bôvebben kifejthesse filozófiája valamely ismert részletét (Teleológiai elvek használatáról a filozófiában [105-142. old.]). Szóba kerülnek teológia és filozófia határkérdései is (A filozófia minden theodicaeai [sic!] próbálkozásának kudarcáról [143- 163. old.]; Minden dolgok vége [235-251. old.]), hiszen Kant ezekben az ügyekben várhatta a legtöbb támadást. Amint aztán a vallásfilozófiai mûve által kiváltott politikai reakció valóban rákényszerítette számos vallási, jogi és politikai elképzelése újbóli kifejtésére, tetézve a Hufeland magán jellegû levelére válaszoló ,,éptani" okfejtéssel (A fakultások vitája [335-507. old.]). Ez utóbbi mû, csakúgy, mint a jóval korábbi Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás (13-21. old.), alkalmat nyújt a filozófiatörténésznek, hogy Kant szervilizmusát vagy épp ellenkezôleg: gondolkodói bátorságát ecsetelje. Az örök békérôl írott ,,filozófiai tervezet" (255-333. old.) ugyanakkor nehezen illik e képbe, ezért sokszor ki is emelik a ,,kisebb írások" sorából. Körülményesebb ugyanezt megtenni a valóban csekély terjedelmû történetfilozófiai alapmûvel (Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögbôl [41-57. old.]). Pontosan tudjuk ugyan, mi indította Kantot a megírására, de ez az ismert ok éppen arról tanúskodik, hogy bármikor megírhatta volna. ³ Mind közül talán ez a szöveg okozza a legnagyobb fejtörést. Mindenesetre a kötetben szereplô mûvekrôl általánosságban is elmondhatjuk, hogy a múlt században meggyökeresedett, késôbb kézikönyvekben szerteágazó nézet szerint indítékaikat tekintve alkalmi, tartalmukra nézve pedig illusztratív jellegû írások. Ami pedig több bennük, mint illusztráció, az fölöttébb zavaró, s az értelmezés szokásos trükkjeivel (,,maradvány", ,,tévút" stb.) leválasztandó a kanti ,,rendszerrôl".

Yirmiahu Yovel, a Kant történetfilozófiájáról szóló egyik legérdekesebb mû szerzôje például a fejlôdéstörténeti megoldással kísérletezett. ⁴ Feltételezte, hogy Az emberiség egyetemes történetének eszméje értelmezési nehézségei abból adódnak, hogy ez még - úgymond - korai mû, és számos prekritikai elemet ôriz, akkor is, ha már A tiszta ész kritikája után, 1784-ben született meg. Yovel álláspontjával szemben viszonylag könnyû érvelni, hiszen ô az érett kanti történetszemlélet alapmûvének az ugyanebben az évben írott programadó tanulmányt - Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás - tartja. ⁵ A korábbi Kant-irodalomban az általános gyakorlat azonban inkább az volt, hogy ez utóbbi szöveg tartalmát is a felvilágosodás általános örökségének tekintették. Ezzel az állásponttal szemben, ha fenntartjuk a belátást, hogy a kis tanulmány és a ,,rendszer" nem idegen egymástól, kétféle módon lehetne érvelni. Csak az egyik út az, hogy a kritikai filozófia nyomait és elemeit keressük a ,,kis írásokban". Mivel a jellegzetesen transzcendentálfilozófiai kérdésekkel bennük valóban nem sokszor találkozunk, könnyen támad az összeilleszthetetlenség képzete. Ám az is világos, hogy ezek a ,,jellegzetes" motívumok már a rendszer olyan interpretációján alapulnak, amely nem hivatkozik Kant e ,,mellékes" mûveire, illetve egyáltalán nem számol a történetfilozófiai gondolatmenet relevanciájával.

Ezek az értelmezések eljárásuk igazolásakor a Kritikák közvetlen hatástörténetére hivatkozhatnak. Valóban, Kantot nem a ,,kisebb írások" avatták Kanttá. Ettôl függetlenül azonban érdemes eltöprengeni afölött, miként következhetett be viharos gyorsasággal - voltaképpen még Kant életében - a német bölcselet történetfilozófiai fordulata. Biztos, hogy ez a kritikai rendszer ellenében valósult meg? Ebbôl a szempontból már magának a fogadtatástörténetnek a tényei is fölülvizsgálhatók. Gondoljunk csak arra, milyen intenzív és széles körû visszhangja volt Az örök békérôl eszméinek. ⁶ A közvetlen politikafilozófiai gondolatok e mûben szétbogozhatatlanul összeszövôdtek a történetfilozófiai spekulációkkal. Nem véletlen hát, hogy a fiatal Friedrich Schlegel összefoglalásként és bírálatként fogalmazhatja meg a tételt: ,,A politikai ész és a politikai tapasztalat viszonyát illetôen csak a politikai mûvelôdés történeti elveibôl, a politikai történelem elméletébôl kiindulva juthatunk kielégítô eredményre." ⁷

A recepciótörténettôl függetlenül azonban érdemes megpróbálkozni azzal - s ez a kompatibilitási nehézségek föloldásának másik, fordított útja, hogy például magában A tiszta ész kritikájában keressük meg a ,,kis írások" motívumait. K. Weyand, ⁸ A. Philolenko ⁹ és mások is szép számmal találtak ilyen elemeket. Én most csak egy példát említenék. A világpolgári szemszögbôl megírható egyetemes történelem eszméje összekapcsolódik a feltevéssel, hogy az emberi történelem menete bár ,,az egyes szubjektumokon zavarosnak és szabálytalannak látszik", mégis, ,,nagyban" és ,,egészként szemlélve" szabályosságot mutat (43-44. old.). E ,,holisztikus" nézôpont villan föl az elsô Kritikában, amikor Kant - ,,egész nemünk fennmaradását illetôen" - megjegyzi, ,,ami az egyediben véletlen, az az egészben mégiscsak szabálynak rendelôdik alá." ¹⁰ A ,,nagy" mûben ez természetesen csupán bizonyítatlanul, mintegy mellékesen odavetett apró megjegyzés, ám éppen magától értetôdô voltában fontos tanúság, hiszen mutatja, hogy e szemlélet milyen mélyen áthatotta Kant gondolkodását. Úgy látom, a ,,kis" írások fontos történetfilozófiai ideái mind-mind föllelhetôk a Kritikákban, s ebben az értelemben egyáltalán nem idegenek a rendszertôl.

Mondhatni persze, hogy ami benne van a mûvekben, az nem feltétlenül része a rendszernek. S ez nem hajánál fogva elôrángatott ellenérv. Nagy a filozófiatörténész kísértése, hogy erôsen megrostálja a Kant-mûveket, ocsút búzától különítve. Noha esetenként komikus eredményekhez vezet, nem egészen indokolatlan ez az eljárás. Jogos feltételezés, hogy a kanti filozófia a ,,kopernikuszi" fordulat után is változott, horrible dictu: fejlôdött. A rendszer nem nyomban kész és változhatatlan alakjában áll elôttünk, s éppen a történetfilozófiai gondolatok közvetlen fogalmi keretét adó etikai nézetek változásával kell számolnunk. ¹¹ Gyakran mondták például, hogy A tiszta ész kritikája még sokat ôriz a felvilágosodás eudémonisztikus nézeteibôl, s ezzel magyarázandók a szintúgy prekritikai maradványokkal terhes ,,kis írásokkal" vonható analógiák. Ám aki úgy látja, hogy a boldogság fogalma még a késôbbi, szigorú etikákban sem veszti el ,,pozitív" jelentését, ¹² az gazdag és dinamikus kapcsolatrendszert talál a Kritikák és a történetfilozófiai írások között. E példák sejtethetik azonban, hogy a ,,kis írások", ha komolyan veszik ôket, elvezethetnek a ,,nagy mûvek" számos tételének újragondolásához, s általában is kikényszeríthetik ,,a rendszerrôl" alkotott kép revízióját.

Nem mindegyik ,,kisebb írás" szerepel a magyar kötetben. A kimaradtak részben még ,,kisebbek", mint az itteniek - többnyire recenziók -, illetve még szorosabban kötôdnek a szinte csak a biográfiai vagy történeti kutatás számára érdekes ,,alkalmakhoz" (mint, mondjuk, a könyvkiadás jogi problémáit boncolgató Über die Buchmacherei). Van aztán olyan szöveg is (például az 1790-es Über eine Entdeckung...), amelyik szinte elválaszthatatlan A tiszta ész kritikájától, úgyhogy szinte már nem is tekinthetô ,,kisebb írásnak". Ezek szerepeltetésérôl okkal mondott le a válogatást végzô Mesterházi Miklós. Én azonban mindenképpen bôvítettem volna a kötetet további négy Kant-tanulmánnyal. Az egyik A filozófiában újabban meghonosodott elôkelô hangnemrôl írott dolgozat, ¹³ a másik a filozófiában rövidesen beköszöntô ,,örök békét" meghirdetô írás, ¹⁴ a harmadik pedig a híres tanulmány Az állítólagos jogról, hogy emberszeretetbôl hazudjunk, ¹⁵ a negyedik pedig az emberi rassz fogalmának meghatározásáról írott mû. ¹⁶ Érdemes lett volna ezeket a szövegeket is csatolni a most megjelentekhez. Így ugyanis egy olyan ,,teljesnek mondható" gyûjteményt kaptunk volna, amely tartalmazza Kant kritikai korszakának minden fontos tanulmányát. A bôvítésnek nem lehetett akadálya, hogy az egyik tanulmány már megjelent magyarul, hiszen Mesterházi Miklós, okosan és fölöttébb tisztelettudóan, fölveszi mások fordításait is. Terjedelmi kifogásokat sem emelhetett, hiszen a hiányolt dolgozatok a német akadémiai kiadásban kb. hatvan oldalt tesznek ki. Az Ictusnál ugyanilyen formátumban megjelent Kant-kiadvány - A tiszta ész kritikája - pedig több mint száz oldallal vaskosabb a jelen gyûjteménynél. Nyomdatechnikai okai se lehetnek az elhagyásnak: a vékonyabb kötet feltehetôleg ugyanúgy nem éli túl e recenziót, ahogyan a testesebb sem a gyakori lapozgatást. A hiány oka tehát másutt keresendô. Ráadásul van, ami pótolhatja az elmaradt szövegeket.

Mesterházi Miklós utószavában jelzi, hogy a válogatás ötletét Manfred Riedelnek köszönheti. ¹⁷ E kiváló német filozófus gyûjtötte össze azokat a Kant hagyatékában talált ,,reflexiókat", amelyek részint a közölt írásokhoz kapcsolódnak (fogalmazványok, vázlatok), részint történetfilozófiai témákat tárgyalnak. Ez utóbbiak zárják a kötetet, Hátrahagyott történetfilozófiai észrevételek címmel (509-589. old.). Mesterházi megbízik Riedel szelekciós szempontjaiban, s igaza van. ¹⁸ De egyébként is kockázatos vállalkozás a hagyatékban talált feljegyzések között garázdálkodni. Sokszor hatalmas problémát jelent már maguknak a német szavaknak a kibetûzése is. Az akadémiai kiadás szövegképe a legvadabb dekonstrukciós tipográfiai várakozásokat is fölülmúlja. Úgyhogy csak elismerés illetheti Mesterházi Miklóst, hogy vállalkozott a reflexiók egy részének közreadására. A Kantot magyarul olvasó közönség elôször nyerhet betekintést abba, milyen erôfeszítések és igen: szöszmötölés révén formálódtak a nagyívû gondolatok. ¹⁹ Örültem volna viszont, ha a Hátrahagyott észrevételeket kiegészíti az egyik legfontosabb történetfilozófia-töredék, az ún. ,,Krakauer Fragment" fordításával. ²⁰ Az eltérés a német mintától itt jót tett volna a válogatásnak, amint Mesterházi Miklós akkor is helyesen járt el, amikor Riedellel ellentétben közölte A fakultások vitája dietétikai részét. ²¹ Nyugodtan letérhetett volna a kijelölt útról az imént reklamált négy írás esetében is.

Ha mégsem tette, ennek föltehetôen az a szándék az oka, hogy éppen Kant történetfilozófiai írásait gyûjtse össze. S tagadhatatlan, a hiányolt szövegekben ,,történelem" kifejezés nem sokszor fordul elô. Ám ha nagyon szigorúak vagyunk, akkor a közölt írások is hibádzanak. Mindenesetre elég sok, ráadásul erôsen speciális megkötést kell tennünk, hogy ,,történetfilozófiai" mûvekként olvassuk ôket. Hogy ne csak az ,,éptan" szélsôséges példájáról essék szó: a Hobbes elleni polémiában (185-204. old.) a társadalmi szerzôdésrôl kialakított kanti álláspont lényege az, hogy az ,,eredeti szerzôdés" eszméje a tiszta észben gyökerezik. Ezért félrevezetô, mi több, erkölcsi értelemben káros is, ha történelmi dimenzióban gondolják el ezt a fogalmat (194. old.). Hiszen így esetleges tények függvényévé teszik azt, ami jog kérdése. E gondolatmenet tehát legfeljebb abban a szokatlan formában vonható e filozófiai diszciplína körébe, hogy az adott kérdésben ridegen elutasítja a történeti vizsgálódás illetékességét. Ezzel az erôvel a hiányolt írások is lehetnek ,,történetfilozófiaiak".

A ,,Geschichtsphilosophie" kifejezést Kant nem használta; akkoriban nemcsak ô, mások sem sokat írták le ezt a szót. A ,,történelem" és a ,,filozófia" összekapcsolásának természetesen már számos más grammatikai és konceptuális formája kínálkozott, esetenként éltek is velük. Megállapodott és intézményesült nómenklatúra azonban a XVIII. század végéig nem alakult ki. Ami nem arra utal, hogy a felvilágosodás gondolkodása eredendôen ,,történelmietlen" lett volna. Az sem tételezhetô föl, hogy elfeledkeztek a történelemrôl. Ellenkezôleg, sokszor felmerül filozófiai tárgyalásának igénye, de többnyire úgy látják, hogy ez következetes módon nem valósítható meg. Érdemes kiemelni, hogy Kant ,,történetfilozófiai" reflexiói - mint Norbert Hinske rámutatott ²² - genetikusan és logikailag is egy ma már elfeledett vitából indulnak ki. Thomas Abbt és Moses Mendelssohn Spalding híres kis könyve ürügyén fejti ki ellentétes véleményét ,,az ember rendeltetésérôl". Kant a Történetfilozófiai írások több helyén is élesen bírálja Mendelssohn nézeteit, amelyek közvetlenül az emberi nem fejlôdését tagadják, áttételesen pedig a történetiség antropológiai irrelevanciáját állítják. Kant explicite is támadja a Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum ,,ahistorizmusát" (például 388. old.), ²³ amely azonban nem a felvilágosodással adott természeti tünemény, hanem reakció Lessing történetfilozófiai (történetteológiai) elképzeléseire.  ²⁴ Ha tehát nincs történetfilozófia a XVIII. században, elôfordulhat, hogy azért nincs, mert kizárták. A ,,történetfilozófia" kifejezés hiányát ezért általában is, és Kantnál is a privatio éppen Kant által körülhatárolt jelentésében kell értenünk. ,,A tagadást, ha reális ellentét [Entgegensetzung] következménye, megfosztásnak (privatio) akarom nevezni; az összes olyan tagadást viszont, amelyik nem az ellenállás e fajtájából ered, itt hiánynak (defectus, absentia) kell hívni. Az utóbbinak nem kell pozitív alapjának lennie..." ²⁵ Ma a ,,történetfilozófia" létét sokan magától értetôdônek tekintik, miközben mások úgy látják: minden ízében problematikus vállalkozásról van szó. ²⁶ Éppen ezért bizonyulhat különösen érdekesnek a ,,történelmietlen" felvilágosodás hagyatéka, mert egyszerre merül fel történelem és filozófia összekapcsolásának igénye ugyanezen vállalkozás határozott bírálatával. A diszciplína értelmét és lehetôségeit megkérdôjelezô helyzetben kitapinthatóbbak az elôfeltevések is. Élesen fogalmazva: kizárásának, illetve kitagadásának története a történetfilozófia számára több tanulsággal szolgálhat, mint sokszor föltárt pozitív ,,elôtörténete". A történész pedig arra a belátásra juthat, hogy elképzelhetô: okának, mégpedig jól körülírható oknak kell lennie annak, ha nem talál ilyen filozófiai diszciplínát. S vonatkozik ez Kant nézeteire is.

Történelem és filozófia egyesítésének talán legnagyobb akadálya egy ártatlannak tûnô distinkcó, amely a megismerés két fajtájáról beszél. A magyar olvasó elôtt is jól ismert Pölitz-féle metafizikai elôadások (1788-1789) az alábbi felosztást adja: ,,Formájukat tekintve az összes emberi ismeretek kétfélék lehetnek: 1. történetiek, amelyeket ex datis (adatokból), pusztán tapasztalatból szerzünk; 2. észismeretek, amelyeket ex principiis (elvekbôl), meghatározott alaptételekbôl merítünk. Az észismeretek pedig: 1. filozófiaiak, fogalmakból való ismeretek; 2. matematikaiak, fogalmak konstrukciójából való ismeretek." ²⁷ Ez a felosztás - a filozófiai és a matematikai ismeret genuin kanti elkülönítését nem számítva - széles hagyományra támaszkodik. Kant számára közvetlenül Christian Wolff meghatározásai mérvadóak, ²⁸ amelyek kijelölik a század iskolafilozófiai felfogásának mozgásterét. Ebben található két olyan elem, amely az idézett megfogalmazásban is benne rejlik, de Kantnál fokozatosan átalakul. Tradicionálisan a historia egybeesik az empíriával; ha mégis megkülönböztetik tôle, akkor ezt logikai alapon teszik: a ,,történeti" ekkor a szinguláris ítéletet jelöli. A ,,cognitio historica" azonban általában mindenféle tapasztalatot jelent, szûkebb értelemben pedig a hallomásból nyert ismeretre utal, mindarra, amit másoktól tudunk. Kantnál is sok helyen megmarad e kettôsség, de mind formáját, mind belsô szerkezetét tekintve módosul az örökölt nómenklatúra. Az iskolafilozófiai felosztást követi, amikor e distinkciót a megismerés formájára vonatkoztatta. A tiszta ész kritikája pontosabban fogalmaz: ,,szubjektív vonatkozásban [...] minden megismerés vagy történeti, vagy racionális. A történeti megismerés: cognitio ex datis, a racionális megismerés pedig: cognitio ex principiis." ²⁹ Vagy még világosabb a Logik meghatározása, amely tudatosítja, hogy e megkülönböztetés az ismeretek szubjektív eredetét érinti, de ettôl a disztinkciótól meg kell különböztetni egy másikat, amely az objektív eredet eltéréseit mondja ki. Ez utóbbi esetben az ismeretek racionálisak és empirikusak lehetnek, szubjektív eredetükre tekintettel viszont vagy racionálisaknak, vagy történetieknek tekintendôk. ³⁰

Ne tekintsük egyszerûen skatulyázási föladványnak a fentieket; e felosztás egyik tétje ugyanis az, hogy el lehet-e gondolni specifikus történeti tapasztalatot. Azzal, hogy a ,,historicus" jelzô immár nem az ismeretek primer és megkerülhetetlen felosztásában kap helyet, megnyílik ez a lehetôség is; a kifejezés értelme elmozdul, és immár specifikus, idôbeli indexet viselô tapasztalat - a mai szóhasználatnak megfelelô ,,história" - lesz belôle. Errôl késôbb még szólnunk kell. A másik tét a kanti rendszer szempontjából még nagyobb jelentôségû. A wolffiánus racionalizmus ugyanis - noha az észismereteket értékeli többre - kénytelen elismerni, hogy a filozófiai tudás végsô alapját a cognitio historica jelenti. ³¹ Azzal, hogy a székfoglaló értekezés ³² és az elsô kritika a priori formákat tulajdonít a szemléleteknek, nem csupán az emberi megismerés új elmélete állott elô, hanem az ész, illetve az ész önmeghatározását végzô filozófia is saját ,,fundamentumára" kerül. Önmegalapozásában nincs ráutalva a csakis a cognitio historica révén hozzáférhetô adottságra; egyetlen factuma lesz csupán - a szabadság, s egyetlen ,,adata" (a ,,datum"): önmaga.

A tiszta ész kritikája a történeti ismeret szemléltetésére az alábbi példát hozza. Tegyük fel, hogy ,,valaki megtanult egy filozófiai rendszert, például a Wolff-féle tant". Az egész a kisujjában van, mégis ,,csupán történeti értelemben ismeri: csak annyit tud és csak annyiról alkot ítéletet, amennyi adva volt neki. Támadjátok meg egy definícióját - nem fogja tudni, honnan vegyen másikat helyette. Idegen észt követve mûvelte ki önmagát; ám az utánzó nachbildende képesség nem azonos az alkotó erzeugende képességgel, s az ilyen ember tudása [Erkenntnis] nem az észbôl származik - noha objektív értelemben kétségkívül észen nyugvó tudás [Vernunfterkenntnis], szubjektív vonatkozásban mégiscsak történeti. Jól felfogta és megôrizte, azaz megtanulta a rendszert, mintha gipszlenyomata volna egy eleven embernek. Az ismeretek, melyek objektív szemszögbôl az ész ismeretei (tehát eredetileg csakis az emberi észbôl származhatnak [aus der eigenen (!) Vernunft des Menschen], csak akkor nevezhetôk szubjektív értelemben is az ész ismereteinek, ha az ész általános forrásaiból merítjük ôket, ahonnan a megtanultak kritikája, sôt elvetése is származhat, ha tehát elvekbôl fakadnak." ³³

Látható mindebbôl, hogy szigorú értelemben miért nem lehetséges kanti történetfilozófia. Az ok elsôdlegesen nem a történelemrôl, hanem a filozófiáról alkotott elképzelésben rejlik. Filozófia csak észbôl fakadó ismeret lehet, az észnek viszont nincs idôbeli dimenziója: ,,Az ész az ember minden cselekedetében, minden idôbeli körülmények közepette jelen van és egyforma marad, de ô maga nem az idôben létezik." ³⁴ Ez nem jelenti azt, hogy az észnek, még pontosabban, az észhasználatnak a következményei ne jelennének meg az idôben, mi több, ott ne rendezôdnének értelmezhetô alakzatokká. A tiszta ész kritikája végén nem csupán alkalmi díszként áll a fejezet: A tiszta ész története. ³⁵ Idôbeli megjelenésében az ész azonban ugyanolyan történeti ténnyé válik, mint bármi más, ami az idôben van. A reá vonatkozó reflexió ezért nem lehet filozófia. Az ész objektiválódott, s az észhasználat mindenkori alanya számára idegen ésszé vált. Újabb erôfeszítésekre, igaz: éppen az ész munkálkodására van szükség, hogy a történeti jelenségben rejtezô racionalitás feltáruljon. De az idôbeli alakot öltött ésszerûség örökre el is veszhet. S ennek az elvesztésnek legbiztosabb útja, ha azonosnak tekintik történetileg adott alakjával. A cognito historica pedig éppen ezen identifikáció közegét jelenti.

Talán látható, mire megy ki az ,,ex datis / ex principiis" - merôben formálisnak tûnô - ellentéte. A (filozófiai) kritika voltaképpen nem más, mint a történeti ismeretek folytonos bírálata, és - ha lehetséges - észismeretekké alakítása. Ha lehetséges, hiszen nem minden ismeret alkalmas erre. Vannak olyanok, amelyek visszavonhatatlanul történetiek maradnak (például mikor született Napóleon, vagy hogy egy még fontosabbat mondjak: mikor született a kislányom ³⁶ ). Ez esetben viszont döntô, hogy világosan tudjuk: éppen történeti ismeretekrôl van szó, s mint ilyenek nem alkalmasak szükségszerûség alátámasztására vagy kötelesség megalapozására. A különbségtétel ezért nem absztrakt ismeretelméleti felosztás; az ember ugyanis folyamatosan szembesül a feladattal, hogy eldöntse: történeti vagy észismerettel van-e dolga. Ebben az értelemben a kanti filozófiát - hiszen ez maga is észismeret - nem ahistorikusnak, hanem egyenesen antihistorikusnak kellene nevezni, ha egyáltalán efféle minôsítéssel kísérleteznénk. Szigorú értelemben tehát nemcsak nem lehetséges kanti történetfilozófia, de nem is volna szabad, hogy legyen.

A történeti ismeret észismeretté alakítása egyben a ,,Selbstdenken" programja is; ez utóbbi megvalósulása pedig nem más, mint a felvilágosodás folyamata. ,,Öngondolkodásnak nevezzük azt, ha az igazság legfôbb próbakövét önmagunkban (azaz saját eszünkben) keressük, s az önálló gondolkodás e maximája a felvilágosodás." (39. old.) Az ,,ember kilábalása maga okozta kiskorúságából" (15. old.), ahogyan az ,,Aufklärung" híres definíciója mondja, egyben a történeti ismeretek, pontosabban: az ismeretek történeti jellegének folyamatos fölszámolását és átalakítását jelenti. Közelebbrôl tekintve ugyanis a ,,máshonnan" származó - máshonnan ,,kapott", az ég, a természet vagy a tekintélyek kegyébôl nekünk ,,adott" adatok - történeti ismeretek ³⁷ -, logikai formát öltve, a megismerésen belül elôítéletekként funkcionálnak. Súlyosabb esetben pedig babonák, amelyek korlátozzák a gondolkodásmód szabadságát. Az önálló gondolkodás ,,a sohasem passzív ész maximája" (ÍEK, 261. old.); de az aktivitás azt is jelenti, hogy a megismerô ész saját magának ad törvényeket. Az ,,ész heteronómiájához való hajlamot elôítéletnek nevezzük", ³⁸ mondja Kant. A felvilágosodás egyben az ész szabad használatának szabályait bontakoztatja ki, az ész autonómiáját. Mert ,,az ész ama tehetségünk, hogy autonóm mód [nach der Autonomie] azaz szabadon (az egyáltalán vett gondolkodás elvei szerint) ítélhetünk" (359. old.). Aligha véletlen, hogy a felvilágosodás maximája az ész morális törvényhozásának elvét követi: ,,a saját eszünkkel élés semmi egyebet nem jelent, mint azt, hogy valahányszor el akarunk fogadni valamit, föltesszük magunknak a kérdést: vajon ajánlatos-e az elfogadás alapját vagy az elfogadott tételbôl következô szabályt észhasználatunk általános alapelvévé tennünk?" (39. old.)

A felvilágosodás ugyanis nem egyszerûen kognitív folyamat. ,,A felvilágosodásnak, az ember maga okozta kiskorúságból való kilábolásának a sarkalatos pontját elsôsorban a vallási dolgokban látom" (21. old.), mondotta Kant, s e nyilatkozatban sem a ,,klerikális reakciónak" tett engedményeket, sem a feltételezett - bár kellôen nem bizonyított - pietista eredetû hitbuzgalom nyomait nem érdemes keresni.
A tiszta ész kritikája második kiadásához írott elôszó híres szavai mögött - ,,korlátoznom kellett a tudást, hogy a hit számára tér nyíljék" ³⁹ - nem pragmatikus indokok bújnak meg. A hitet pontosan abban az értelemben kell vennünk, amelyben Kant használja, miszerint az nem más, mint ,,a tiszta ész [...] gyakorlati kiterjesztése". Kant az utolsó két szót emelte ki, én a ,,tiszta ész"-t húznám alá, jelezve, hogy ész és hit közkeletû ellentéte ez esetben nem mûködik, mert az a hit, amelynek itt tér nyílik, éppen észhitnek neveztetik (33. old.). S ha Kant azt mondhatta, hogy ,,a morál elkerülhetetlenül valláshoz vezet", ⁴⁰ az interpretátor is megkockáztathatja a feltevést: a kanti (erkölcs)filozófia elkerülhetetlenül vallásfilozófiához vezet. Csak arra kell ügyelnie, hogy tartsa magát a feltétel és következmény Kant által folytonosan hangoztatott sorrendjéhez. A kritikai vallásfilozófia nem külsôdleges tartozék, nem tematikus kiterjesztés, hanem a kanti rendszer lényegébôl következik, de éppen: következik. Vallástól független meggondolások indokolják létét, s egyben írják körül azokat a kereteket, amelyek között a ,,vallási dolgok" helyet kapnak. A vallásfilozófiai tematika fölerôsödéséhez ezért nem feltétlenül kell újabb ,,fordulatot" keresnünk a rendszerben, mint Vidrányi Katalin föltételezte. ⁴¹ Ugyanakkor éppen az ô ragyogó tanulmányának köszönhetjük a fölismerést és egyben a legfontosabb érveket is, hogy 1.) az ún. ,,kis írások", s kivált a történetfilozófiai jellegûek, szerkezetileg a vallásfilozófián keresztül csatolhatók vissza a rendszerhez, 2.) tematikailag az antropológiában kell keresnünk közösségüket, 3.) a bennük szétszórt belátások pedig A vallás a puszta ész határain belül címû Kant-mûben öltenek szisztematikus alakot. E fölismerések termékenyen érvényesíthetôk akkor is, ha a kanti rendszerben - noha dinamikus változások zajlanak benne - nem tételezünk föl ,,törést".

A felvilágosodás fentebbi tematikus specifikációja, a ,,vallási dolgok" kiemelése késôbb az ,,igazi felvilágosodás [wahre Aufklärung]" kanti fogalmában jut kifejezésre. Maga e fogalom egyetemes történeti öszszefüggésben jelenik meg, és vallástörténeti vonatkozásokra is utal. Azt a reményt fogalmazza meg, hogy az egyházi hit ,,statutarikus", ,,rendeleti formáit fölváltják az észvallás alapelvei és ,,idôvel" elterjed ,,az igazi felvilágosodás (a morális szabadságból származó törvényesség)". ⁴² Kant felvilágosodásfogalma ugyanakkor nem nélkülözi azokat az elemeket sem, amelyeket a korszak populáris és radikális gondolkodóinál szokhattunk meg, még ha ô nem fogalmaz is militáns hangnemben. A vallás- vagy egyházellenesség pedig még távolabb állhatott tôle, noha bizonyára nem teljesen véletlen, hogy így is olvashatták mûveit. ⁴³ ,,A babonától való megszabadulást pedig felvilágosodásnak nevezzük", ⁴⁴ írja Az ítélôerô kritikájában. E közkeletû definíció azonban sajátos jelentést kap, hiszen babonán a tiszta ész eszményének, ideáljának idólummá, bálvánnyá tételét kell érteni. Ebbôl következôen azonban a felvilágosodás is egy sajátos megkülönböztetés végrehajtásában áll, melynek során elválasztják egymástól a ,,szimbolikusat" és az ,,intellektuálisat", ,,az istentiszteletet" és a vallást. ⁴⁵ Részletezô érvelés nélkül is látható: ez a megkülönböztetés ugyanarra a jelenségre utal, mint a ,,történeti ismeret" és az ,,észismeret" szétválasztása. Határozottabban fogalmaz Kant, amikor arról beszél: az egyházi hit történetében a papság elvének ⁴⁶ uralma éppen abban áll, hogy ,,a jó életvitelre való törekvést alárendeli a történeti hitnek". Ahelyett, hogy fordítva járna el, meggátolva ezzel, hogy ,,Isten szolgálatát fétisgyártássá változtassa [...] Látjuk hát, milyen sok múlik két jó dolog összekapcsolásakor az összeköttetés sorrendjén! Az igazi felvilágosodás azonban éppen e megkülönböztetésben van, Isten szolgálata ezáltal válik elôször szabad, tehát morális szolgálattá." ⁴⁷

Természetesen az interpretátornak is óvatosabban kellene eljárnia, kivált ha valahonnan messzirôl, mégis belülrôl hallja Vidrányi Kati kedvenc beszédfordulatát: ,,különbség tétessék ember és állat között..." Hiszen például a történeti megismerés kanti fogalma nem azonos azzal, amit ma értünk e kifejezésen. Még akkor sem, ha részletesebb elemzés bizonyíthatná, hogy a kanti megfogalmazások intencióikban ez utóbbira is érvényesek. De a történeti megismerés sem azonos a történeti hittel, amint a rendeleti vallás sem esik egybe ez utóbbival. Mégis, az eltérô konnotációjú terminusok közvetlenül egymásba fordíthatók, miközben metaforikus tartalmuk megôrzôdik, s új kontextusban is meghatározza jelentésüket. Az 1440. reflexió például egyenesen a statutarikus, ,,rendeletszerû", és a világpolgári történetírás ellentétérôl beszél (516. old.), ami mikroszinten is mutatja, hogy a teológiai gyökerû oppozíció - egyetemes sémává fordítva - miként szolgálhatja a történetírás módszertani problémáinak leírását. Az ilyen példák még e vázlatos formában is érzékeltetik, hogy e megkülönböztetések mind azonos srófra járnak, ugyanazt a gondolati alakzatot ismétlik. Lényegük, hogy a felvilágosodás az adottságok ,,történeti megismerésben" és a ,,történeti hitben" megjelenô uralma alóli emancipáció; a felszabadulás metodológiája pedig nem más, mint a formális értelemben rögzített ,,ex datis / ex principiis" különbség érvényre juttatása. Ami nem homályos, nyelv- vagy tudatmélyi analógiák öntudatlan munkálkodását jelenti, hanem szigorú reflexiók keretében kidolgozott módszerek sokaságát.

S e metodikai reflexió alapozza meg azt is, hogy mégis indokoltan beszélhessünk Kant történetfilozófiájáról, noha tudjuk, hogy a filozófia szót ekkor nem autentikus kanti értelmében használjuk. Ha a kanti intencióknak megfelelô kifejezés után kutatunk, akkor ez nem a ,,Geschichtsphilosophie", hanem a ,,philosophische Geschichte", a ,,filozófiai történelem", vagy - Vidrányi Katalin fordításában - ,,filozofikus történelem" (58. old.) lesz, amelyet Kant Az emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögbôl utolsó mondatában emleget. A filozófia ekkor nem a rárótt speciális feladatnak szenteli magát, nem azt a munkát végzi, amelyet csak a filozófia képes teljesíteni. A ,,filozófiai történelemmel" kísérletezve az észnek nem közvetlenül önmagával van dolga, hanem az idôben megjelenô, a történelemben megmutatkozó ésszel. A filozófia ekkor inkább csak az emberi ész megbízottja, az ész általános jogait gyakorolja, amikor ésszerûségük szempontjából fölülvizsgálja a ,,történeti ismereteket". E funkció az egyetemi karok rendjében is intézményesül, ahol a filozófia kiterjedhet az emberi tudás minden részére, ,,csak éppen nem úgy bánik velük mind, mintha vizsgálódásának és kritikájának tartalmát alkotnák [...], hanem a tudományok javát tartva szem elôtt, vizsgálódásainak és kritikájának tárgyává teszi ôket" (360. old.). A történelem ekkor tehát nem tartalmát, hanem tárgyát adja a filozófiának; kapcsolata ezért voltaképpen a ,,kritika rendszerével", s nem a sensu stricto értett ,,filozófia rendszerével" van. ⁴⁸ Ezért tehát én nem követném Riedelt és Mesterházit, amikor Történetfilozófiai írások címmel adják ki a kötetben lévô mûveket. De nem is emelhetô különösebb kifogás, hiszen az utókor láthatólag nem veszi komolyan a nagy mester megkülönböztetéseit. Gondoljuk csak meg, hogy ugyanebben a szigorú értelemben Kant szerint az esztétika sem a filozófiai rendszer része, mert az ízlés és a mûvészetek világáról doktrinális értelemben nem lehetséges ,,tudomány", csakis kritika. ⁴⁹ Ez azonban nem akadályozza meg, hogy a kanti esztétikáról tartsunk elôadásokat. De nemcsak az ortodoxia mondatja velem, hogy nem adnék történetfilozófia címet e gyûjteménynek. A filozófiai bírálat tárgyát ugyanis ezekben a szövegekben nem csupán a történelem adja, hanem a megismerés számos más területe is a kritika hatókörébe kerül.

A ,,kisebb írásokat" én továbbra is kisebb írásoknak nevezném, mivel összetartozásuk nem tartalmi ismérvekben keresendô. Inkább abban, amiért éppen a filozófia kapja a megbízatást az ész általános kritikai képességeinek gyakorlására: ,,a filozófia az egyetlen olyan tudomány, amely rendszerességgel bír, s ez az, amely rendszeressé teszi az összes többi tudományt". ⁵⁰ E rendszeresség azonban feltûnô ellentétben áll e kis mûvek feltûnô lazaságával. Feltevések, játékos gondolatkísérletek, ,,végsô dolgok" tudottan ellenôrizhetetlen sejtései, jóslás és jövendölés azok a fogások, amelyekkel Kant e szövegekben kifejti elképzeléseit. Mégis, éppen a bennük kifejtettek fényében érdemes lenne újragondolni a kritikai filozófia tudományfelfogását is.

Dôreség lenne tagadni a newtoni természettudomány mintaadó szerepét Kant filozófiájában. Ám világosan meg kell különböztetni a reflexió eltérô szintjeit. A kritikák ,,transzcendentálfilozófiai" elemzése amellett érvelt, hogy a világról szerezhetünk biztos, általános érvényû és szükségszerû tudást, s megadta azokat a feltételeket, amelyek mellett létrejöhetnek ilyen ismeretek. Ez az analízis az emberi megismerôképesség bizonyos a priori szerkezeti sajátosságaiban látta a biztosítékot, hogy lehetnek efféle ismeretek. Nem állította azonban, hogy az emberi megismerés kimerül ezekben a struktúrákban, vagy csak az lenne a legitim tudás, amely közvetlen kapcsolatban áll velük. Ráadásul e megismeréselmélet nem azonos a kanti tudományelmélettel. A természettudomány Kant szerint is tapasztalati tudomány marad. Ugyanakkor az ismeretbôl szigorú értelemben vett tudományos ismeret akkor lesz, ha kapcsolatba kerül más ismeretek egy adott vagy lehetséges rendszerével. Az ,,architektonikai" elvek viszont már A tiszta ész kritikájában sem vezethetôk le a transzcendentális esztétikában és logikában megadott princípiumokból. Az a priori szintetikus ítéletek a tudományosság (objektivitás) elengedhetetlen feltételeit adják meg. De az ontológiaként szolgáló transzcendentálfilozófia ⁵¹ is csak formális szerkezetében határozza meg a tudomány tárgyát, a természetet. Materiális jelentésében csupán az érzékiséggel való összhang általános feltételeit írja elô, ⁵² s Kant az a priori szabályok felôl nyitva hagyja mindazt, ami összefügg a tényleges észleléssel.

Nyitva hagyja, ám nem hallgat róla. Szigorúan elkülöníti ugyan azt a területet, ahol érvényes elméleti megismeréshez juthatunk, attól, ahol nem, de ez utóbbi terrénumot sem hagyja meg senki földjének, ahol ,,szabad a gazda". Nem véletlen, hogy már
A tiszta ész kritikája második - jelentôségre talán nem is, terjedelemre nézve biztosan nagyobbik - fele a megismerés olyan szabályait taglalta, amelyek nem vezethetôk le a transzcendentális alaptételekrôl. Az ész regulatív használata, az eszme (az idea), az eszmény (ideál), ⁵³ a diszciplína, a kánon, az architektonika - ezek a témakörök, amelyekben Kant az észhasználat ,,puha" szabályait dolgozza ki. Az ítélôerô kritikája aztán majd újra nekiveselkedik ezeknek a kérdéseknek, új szempontok alapján, s immár a célszerûség fogalma köré rendezve azokat az elveket, amelyek az elsô kritikában még csak az ész önmaga használatára kidolgozott maximái voltak. A különbség annyi, hogy az ottani kérdéseknek a harmadik kritika transzcendentális fordulatot ad, amennyiben olyan princípiumokat keres, amelyek egyszerre határozzák meg a megismerés folyamatát és a megismerés tárgyát. Ez jelentôs fordulatot hoz a kritikák rendszerében (noha a filozófia rendszerét érintetlenül hagyja), de a mi szempontunkból annak érzékeltetése a fontos, hogy A tiszta ész kritikája regulatív észhasználat köré csoportosítható problémái és Az ítélôerô kritikájában tárgyalt - teleológiára kihegyezett - kérdések sajátos folytonosságot alkotnak. A kötetünkben szereplô mûvek is részben e kontinuumba sorolódnak be. S ha az imént - Vidrányi Katalin fölismeréseire hivatkozva - azt mondhattuk, hogy a ,,kis írások" közös antropológiai tartalma a kései vallásfilozófiában ölt szisztematikus alakot, akkor most azt kell állítanunk, hogy a bennük szereplô módszertani kérdéseket Az ítélôerô kritikájában tárgyalja rendszeres formában Kant. Ami egyúttal azt is jelenti, hogy szoros kapcsolatot sejtünk Az ítélôerô kritikája és A vallás a puszta ész határai között. Amint a harmadik kritika természetfilozófiai tematikája és a kanti ,,filozófiai történelem" között sem érzem azt az ellentétet, amely a historizmus utáni elképzelések alapján felmerül. Annál is kevésbé, mert úgy látom, a modern történelemfogalom kimunkálásának legfontosabb közege éppen a természetfilozófia.

Éppen Kanttal kezdôdik például az a folyamat, amelyben a ,,historia" kifejezés értelme elmozdul abba az irányba, amely a jelenlegi nyelvállapotot jellemzi: ma biztosan nem Naturhistorisches Museumnak neveznék el a természettudományi gyûjteményt. Kantnál a ,,történeti" elmaradhatatlan idôbeli indexet kapott, ami jókora fordulatot jelent a XVIII. századig mérvadó hagyományhoz képest. A ,,törés" jelentôségét a reakció erején mérhetjük. A tradicionális jelentés szorítása még akkor is roppant erôs, amikor már széles körben terjed az idôbeli értelmezés. Jellemzô, hogy a kiváló természettudóst, Georg Forstert még a nyolcvanas évek végén is zavarja a ,,természetrajz" (Naturbeschreibung) és ,,természettörténet" (Naturgeschichte) korai kanti megkülönböztetése. A ,,prekritikai korszakból" származó definíció szerint az elôbbi azzal foglalkozik, hogy ,,most mint vannak" (wie sie jetz sind) a természet dolgai, a másik azzal, hogy ,,mik voltak hajdanán" (was sie ehedem gewesen sind). ⁵⁴ Kant ugyanott a természettörténet mint ,,önálló tudomány" programját is meghirdeti, ⁵⁵ és nem csupán elôírta a többieknek, de már jóval korábban - Az ég általános természettörténetével (1755) - gyakorlati példáját is adta az új típusú tudománynak. Forster kifogása, noha Kantnak érezhetôen rosszulesett, ⁵⁶ nem puszta értetlenségbôl fakad. Egyrészt a história szónak van egy másik értelme, amelyet Kant a fenti latin formától elkülönítve, kifejezetten ,,görög"-nek titulál (113. old.), s ez, mint mondja, az ,,elbeszélés, leírás". Az ,,Erzählung" kifejezésen a XVIII. század végén, mint itt Kant is, Forster is, a hallomáson és feltételezésen alapuló elbeszélést, még pontosabban: elmesélést értik. A fiktív, ,,költött" (erdichtet), illetve az ész számára hozzáférhetetlen tényezôkre hivatkozó (112. old.) történet ezért a vélekedések és nem a tudás területéhez tartozik. Forster éppen a természetkutatás tudományosságát féltette a kalandos hipotézisekkel dolgozó természettörténettôl. Kant e veszélyt szintén komolynak tartja, s kezdetben inkább csak reméli, mint tudja, hogy lehetôség nyílik a vélekedések világából kitörni. ⁵⁷ Késôbb a feltételezés határozott meggyôzôdésévé vált, és a természettan minden ágában fontosnak tekintette a történeti résztudomány önálló mûvelését.

Egyre növekszik tehát a kényszer, hogy módszeres ellenôrzés alá rendelje a történelmet, miáltal tovább konkretizálódik a ,,história" jelentése. A T. Rink által kiadott Physische Geographie már kettéválasztja az imént még szinonimaként fölsorolt ,,elbeszélést" és a ,,leírást". ,,A történelem az eseményeket [Begebenheiten] taglalja, amelyek az idô tekintetében egymás után következnek. A földrajz a jelenségeket [Erscheinungen], amelyek a tér tekintetében ugyanabban az idôben esnek meg." ⁵⁸ Ebben az értelemben a történelem ,,folytonos földrajz". Egy másik megfogalmazás szerint a történelem (Historie): ,,egymásra következô eseményekrôl szóló híradás [Nachricht], és az idôre vonatkozik". A geográfia pedig ,,a térben egymás mellett lezajló eseményekrôl szóló híradás. A történelem [Geschichte] elbeszélés, a földrajz leírás." ⁵⁹

A történelemnek mint tudománynak a léte így annak a kérdésnek az eldöntésétôl függ, van-e az elbeszélésnek módszeres és szabályozott formája. A történelemnek mint egységes és önálló tudománynak a léte pedig arra a transzcendentálfilozófiai (ontológiai) feltételezésre épül, hogy az idô és tér eltérô szerkezettel rendelkezik. A dolgok idôbeli változásai rendezetten, sajátos szabályok alapján esnek meg, és errôl a rendrôl módszeresen szerzett, elbeszéléssé szervezett tapasztalatokban lehet számot adni. Magától Kanttól errôl a rendrôl és e rend elbeszéléssé formálásának szabályairól nem sokat tudunk meg, legalábbis a hatástörténet során festett Kant-kép(ek) nem erre utal(nak). Dilthey úgy látta, a kanti vállalkozást bôvíteni kell ,,a történeti ész kritikájával". A fentiek fényében azonban úgy tûnik, az igazi eszmetörténeti fordulatot az jelentette: a kritikákat ki lehet egészíteni vele. Dilthey azzal szakította meg a szikáran ahistorikus gondolkodású Kantról szóló hagyományt, hogy feltételezte: e kiegészítés értelmes vállalkozás. De ô sem kérdezte: mi teszi lehetôvé a kanti rendszerben e ,,kiegészítést"? Ha ugyanis eltöprengünk ezen, kiderülhet: Kant maga is megfogalmazta a történeti ész kritikájának feladatát.

Kant szinte kezdettôl fogva, s ami még fontosabb: a ,,kopernikuszi fordulat" után is föltételezi a sajátos történeti megismerésre épülô, önálló történeti tudományok lehetôségét, s körvonalaikat a természettudományok egyes területein határozottan meg is rajzolja. Módszertani kérdései a nyolcvanas évektôl a kritikai filozófia programján belül is felvetôdnek. A szigorú kanti értelemben vett kritikára azért van szükség, mert a (természet)történeti észnek lehetséges transzcendens használata. ⁶⁰ Kant Forster említett kifogásait a természettörténet ellen úgy értelmezi, hogy a világot járt természetbúvár ennek címzi kifogásait: ,,ha természettörténeten olyan természeti fejlemények [Naturbegebenheiten] elbeszélését értenénk, melyekhez nem ér föl emberész, a növények és állatok keletkezésének elbeszélését példának okáért, mint F. úr megjegyezni találta, valóban nem emberi tudomány volna, hanem az istenek tudománya, kik jelen voltak e fejleményeknél, sôt maguk idézték ôket elô." (111-112. old.) Transzcendens használatának veszélye azonban Kant szerint nem járhat az ész megbénításával. A feladat ezért a természettörténeti kalandokba keveredett ész kritikája. Már a természettörténet és a természetleírás elkülönítése e bírálat immanens része, de amit el kell végezni, az voltaképpen az észkritika folytatása, abban a reményben, ,,hogy pontosabban megismerkedünk a természettörténet valódi fölismeréseinek körével (mert birtokában vagyunk néhány valódi fölismerésnek), s egyben pontosabban megismerkedünk a természettörténet ama határaival is, melyeket az ész maga szab, s az elvekkel, melyekre támaszkodván e határok mégis a leginkább volnának kiterjeszthetôk." (112. old.) A kötetbôl származó idézet duktusából is érzôdik, hogy Kant az elsô kritikából ismert programot terjeszti ki a természettörténetre is. Még akkor is, ha e fordítás több sebbôl vérzik. Kant itt a természettörténet révén elérhetô ismeretekrôl beszél, a ,,fölismerés"-nek a magyar nyelvben olyan konnotációi vannak, amelyek itt zavaróak. Ez a kisebb baj. Ugyanakkor éppen a lényeget kell megváltoztatni, hiszen ha figyelmesen olvasunk, észrevehetjük, hogy e sorokban Kant az ész maga szabta határainak kiterjesztésére buzdít, azaz éppen az ész transzcendens használatára hív föl. A határok kiterjesztésérôl semmiképpen sem lehet szó. Grammatikai okból azért nem, mert a vonatkozó ige a német mondatban egyes számú, korábban pedig az itt ,,határok"-nak fordított szó többes számban szerepelt. Kant azonban világosan megkülönböztette a korlát (Schranke) és a határ (Grenze) fogalmát. Az elôbbi tisztán negatív, az utóbbi pozitív, s más szerepet játszanak a természettudományokban, illetve a filozófiában. A természet tanulmányozása során az ismeretek kiterjesztésének nincsenek határai (nem ,,fejezôdik be" soha), viszont áthághatatlan korlátja van: ugyanis sohasem ismerheti meg azt, ami nem tárgya a lehetséges tapasztalatnak. Ez a korlát az ész természetében, ,,magában az észben" rejlik - ,,die in der Vernunft selbst liegenden Schranken" -, ezért félrevezetô ez utóbbi mellékmondatot úgy fordítani, hogy az ész ,,maga szabta a határokat". ⁶¹ Ellenkezôleg, az ész szeretne megszabadulni tôlük, de e vállalkozásában, mint a kritikák megmutatják, elkerülhetetlenül ellentmondásokba bonyolódik. Ezért aztán spekulatív használatában a fölismert határokhoz igazodik, a természet megismerése során viszont határtalanul halad elôre, anélkül, hogy valaha is átlépné az emberi megismerôképesség végességébôl eredô korlátokat. Hasonlóképpen jár el a természettörténet is, noha éppen amiatt, hogy részben olyasmire vonatkozik, ami hajdanán, egykor volt, sajátos bizonytalanságnak van kitéve. Ebbôl következôen azonban sajátos módszerei is vannak, s mint ilyen joggal képezi tárgyát a megismerô ész kritikájának.

Hál' isten, nem csupán a fentihez hasonló, nehezen értelmezhetô szöveg áll rendelkezésünkre ennek igazolására, igaz, az új diszciplína hirtelen új nevet kapott. Az ítélôerô kritikájában Kant úgy látja, hogy az a jelentés, amelyet a természettörténethez szeretett volna kapcsolni, s amely korlátozza a terminus korábbi alkalmazását, nem vagy csak nagyon nehezen terjed el. Továbbra is a természetleírással azonos terjedelmû fogalomként használják. Ezért helyette újabb javaslattal áll elô, s ez a kifejezés a ,,természet archeológiája". Míg a ,,mûvészeti" archeológia például faragott kövekkel foglalkozik, a természeti kövületekkel. A természeti ,,régészetben" is korlátozott bizonyossággal számolhatunk, de itt is módszeresen megfogalmazott és ellenôrzött feltevésekkel és ,,sejtésekkel" (Vermutungen dolgoznak. ⁶² A dolgok külön iróniája, hogy a nyelv- és tudományfejlôdés mégiscsak Kant elsô javaslatát fogja követni. A mi szempontunkból viszont az a lényeges, hogy a természettörténeti ész ⁶³ kritikája explicit része a kritikai rendszernek, amelyben közelebbrôl Az ítélôerô kritikája második részében, ,,a teleológiai ítélôerô kritikájában" talál helyet.

A kanti rendszerben tehát szorosan összefonódik természetfilozófia, természettörténet és történetfilozófia; ezért aligha meglepô, hogy a fentiek fényében talán már az is látszik, miként fonja körbe a recenzió elején idézett ,,éptani szöszmötölés" a rendszer tartóoszlopait. Föltûnhet például, hogy A fakultások vitájában kifejtett dietétika ugyanazokban a terminusokban fogalmazódik meg, mint a kanti történetfilozófia. Fölfigyelhetünk arra is, hogy Kant, amikor e jegyzeteket rögzíti, korántsem kritikátlanul fecseg. Még azt a ,,transzcendentális" kérdést is fölveti, milyen feltételek mellett engedhetô meg ,,énje szóhoz juttatása" (435. old.). S ha tüzetesebben elemeznénk a választ, azt is észrevehetnénk, hogy a dietétikai ismeretek közlésénél voltaképpen az ízlésítélet antinómiája ⁶⁴ elevenedik föl. Az esztétikai tapasztalathoz hasonlóan az egészségügyi szabályok is megkerülhetetlenül személyes jellegûek. ,,Dietetikám legfôbb alaptétele már régóta az az egészségtani szabály, hogy [...] minden embernek a maga különös módján kell egészségesnek lennie", írta Kant. ⁶⁵ E ,,szubjektivitás" azonban nem zárja ki, hogy az e területen szerzett belátások és ítéletek mégis valamilyen általános érvényûségre tartsanak igényt. Pontosan úgy, ahogyan az ízlésítéleteknél.

Ha pedig még kitartóbban nyomozunk, további jeleire bukkanunk annak, hogy Kant ,,szöszmötölései" nem idegenek filozófiájától. Nem ok nélkül nyilatkozta, hogy a dietétikai megjegyzések ,,csinosan megférnek egy kötetben" teológia és filozófia viszonyának vitájával (345. old.). Ezek az apróságok is a természet sajátos célszerûségével számolnak. Föltételezik a természeti erôk antagonizmusát, amelynek révén a természet kibontja lehetôségeit, s megvalósítja céljait. E célok immanensek, hiszen a természet magamagán segít (362. old.), ⁶⁶ ugyanakkor a természeti célszerûség csak a célokat a természettôl függetlenül is kitûzni képes ember ésszerû tevékenységére vonatkoztatva tárul föl. (Ennyiben nem ,,objektív" teleológiáról van szó.) A természet célszerûsége ezért csak a természet - mégpedig az emberben lévô természet - és a szabadságon és ésszerûségen alapuló emberi tevékenység együttmûködésében mutatkozhat meg. Az orrlikak szabad mûködése, olvashattuk korábban, feltételezi az eltökélés ,,tántoríthatatlanságát". S a hibás, a megzavarodott - ateleologikus - természet is helyreállítható az akarat beavatkozásával: ,,az eltökélés ilyesfajta szilárdságának segedelmével (hogy tudniillik figyelmünket e fájdalmaktól elfordítsuk) a köszvényes bajok, sôt a görcsök, de még az epilepsziás rohamok is csitíthatók, s idôvel akár meg is szüntethetôk" (445. old.). Kant persze nem voluntarista, aki azt hinné, bármit megtehetünk a természettel vagy épp a természet ellenére. Ellenkezôleg: a tudatos beavatkozás a természetes mûködési folyamatok akadályait hárítja el, szabaddá teszi a természet útját. Mert a betegség, pontosabban: a betegség érzése részben a mi tevékenységünk - életmódunk, életvitelünk - eredménye. A dietétikának mint ,,morális-gyakorlati filozófiának" (434. old.) a negatív hasznát kiegészíti a pozitív: ,,mert az életnek inkább örülünk annak okán, amit életerônket szabadon használva teszünk, mint amit csak élveznünk lehet" (442. old.). Az egészség, s kivált az egészség érzése így részben abból következik, amit a bennünk lévô természet tesz velünk, részben pedig abból, amit mi magunk teszünk. Hogy természet és szabadság összhangban lesz-e, az Kant szerint a dietétika területén ugyanúgy nem ismerhetô meg a priori, mint ahogyan a természet célszerûségét illetôen általában sem juthatunk ,,elméletileg" igaz - szükségszerû és általánosan érvényes - belátásokhoz. Gyakorlati szempontból azonban okkal tételezzük föl együttmûködésüket, s e feltevés legalábbis elégséges a helyes életmód kialakításához, amely aztán a maga részérôl ismét csak hozzájárulhat az élet épségének megôrzéséhez. E gondolatmenet tehát feltételez egyfajta dietétikai chiliazmust, ⁶⁷ ugyanúgy, mint a történelem világpolgári eszméje. Ha pedig meggondoljuk, hogy e belátásoknak ugyanúgy csak ,,gyakorlati-morális" realitásuk lehet, mint az ész egyéb eszméinek, akkor nincs miért szabadkoznia a kötet válogatójának a dietétikai rész közlése miatt.

A fordítás bírálata közben viszont a recenzens kényszerül szöszmötölni, még akkor is, ha tudja, hálátlanul rontja e vele oly nagylelkû folyóirat jó hírét. Mégis, olyan ,,apróságokat" fogok szóvá tenni, amilyenekért állítólag csak ,,a Budapesti Könyvszemle [BUKSZ] izgatott lelkû fiatal szerzôi szoktak szót emelni". ⁶⁹ Lám-lám, a szöszmötölés reflexívvé válhat, maga is része lesz a dietétikának: ha az élet lényegi meghosszabbításával nem kecsegtet is, mégis ily könnyû módját kínálja a fiatalodásnak! De egyébként is, a fordítás bírálata elvi okokból az apróságok kritikája.

A látszólag nagy döntések, például a kulcsfogalmak magyarításai az olvasónak nem okoznak olyan nagy gondot, mint a fordítónak. E terminusok könnyen azonosíthatók, jelentésük kontroll alatt tartható. Már ha egyébként, a kulcsfogalmaktól függetlenül, jó a fordítás. Ezért nem foglalkozom például azzal, hogy Mesterházi a ,,Vermögen" kifejezést nem a bevett ,,képesség", hanem a ,,tehetség" szóval adja vissza. Esetenként komikusan hat, de elvben nem zavarja a megértést, ha az olvasó folyamatosan elvonatkoztat attól, ahogyan egyébként beszélni szokott. (Aki ugyanis képes egy egyeneset rúgni a labdába, az attól még nem tehetséges focista.) Kérdés, érdemes-e ilyen absztrakciós trükkökre kényszeríteni az olvasót? Roppant zavaró például, ahogyan Mesterházi a kanti történetfilozófia alapformuláját fordítja. Az emberi nem - úgymond - ,,a jobb iránt halad" (zum Bessern fortschreiten / im Fortschreiten zum Bessern [...] ist) (205-206. old.). De a fordító beszél ,,a végcél" (245. old.), vagy a ,,mind jobb iránt tartó haladásról" (421. old.) stb. Az én nyelvérzékem az ,,iránt" kifejezés ,,felé, irányába" értelmû alkalmazását nem engedi meg. (A ,,toronyiránt" léte itt nem érv!) Korábban persze Mesterházié sem ezt sugallta, ⁷⁰ mondhatni: ô is csak késôbb fedezte föl a rosszabb megoldást.

Az apróságokra ügyelô figyelem nem idegen a Történetfilozófiai írások kiadójától sem, hiszen - mint mondja - Kant is ,,megválogatta szavait" (592. old.). Ezért fûz itt-ott megjegyzést Vidrányi Katalin fordításához. Például udvarias lábjegyzetet illeszt a ,,képtelenség" szóval visszaadott ,,schwärmerisch" jelzôhöz, mondván: ez ,,lehet rajongó" (51. old.). Igaza van; nemhogy lehet, de egyenesen így is kell fordítani, ha meg akarjuk ôrizni a szöveg eszmetörténeti összefüggéseit. Egyébként másutt Vidrányi is ekként adja vissza e szót, s bizonyosan ô lenne az elsô, aki egyetértene az ,,emendációval". Ha valaki úgy látja, mindez csupán akadékoskodás, az már magát Kantot is efféle vétekben marasztalhatná el. Elég emlékeztetni, milyen gonddal elemzi a rajongás eltérô formáit e kötet lapjain is (389-395. old.). De már a prekritikai mûvekben is kitüntetett helye van a témának, ⁷¹ amint a Kritikák is figyelmet szentelnek neki. A gyakorlati ész kritikája a morális, A vallás a puszta ész határain belül a vallási rajongás fogalmát tárgyalja. Igaz, aki magyarul tanulmányozza Kantot, nem fog rájönni, hogy ugyanazon alapfogalom két esetével áll szemben. A ,,Schwärmerei" kifejezést ugyanis az elôbbi mû fordítója ,,ábrándozás"-ként adja vissza, ⁷² ami teljes félreértés. Nincs szó itt semmiféle melankolikus lelkiállapotról, ellenkezôleg, a szó idônként nagyon is harcias attitûdöt takar. A ,,Schwärmer" kötött jelentésû: eredetileg a vallási fanatikust jelöli (az enthuziaszta, a vizionáló stb. fogalomkörében), pontosan úgy, ahogyan Kemény Zsigmond használta a ,,rajongó" kifejezést. A XVIII. században ezzel a névvel illették a misztikus-irracionalista mozgalmak képviselôit, akiknek a jelenléte döntôen befolyásolta a kései felvilágosodás önértelmezését. A kanti történetfilozófiai írások is az Aufklärung meghatározása körüli vitában gyökereznek. A kiinduló élményt éppen az adta, hogy a világosság látványos terjedése ellenére újból megjelennek a fantaszták, mi több, immár a felvilágosodás is meglelte a maga ,,rajongóit". ⁷³ Helyesen járt el tehát Mesterházi, amikor kiigazította Vidrányi Katalin fordítását.

Ezért bizonyára ô sem bántódik meg, ha figyelmeztetik: elég sok apró hiba maradt a szövegben. Egy-két példa. Néhol egyszerûen kimarad egy-egy szó. A 191. oldalon ,,a törvények meghozatalának a jogát illetôen" helyett a ,,törvények meghozatalát illetôen" áll. Kant ,,általánosan érvényes [allgemein gültiger] alapelvrôl", s nem ,,általános alapelvrôl" beszélt (195. old.). Logikai minôsége alapján egy ítélet ugyanis akkor is lehet általános, ha nem általános érvényû. A 302. oldalon elveszett egy jelzô; helyesen: ,,a tiszta jogelveknek objektív valóságuk van". Ez sem puszta kekeckedés; ezt az állítást a ,,tiszta" jelzô miatt írták le, hiszen a ,,nem tiszta", az empirikus jogelvek realitása egyáltalán nem probléma, tehát szót sem érdemelne.

Akadnak aztán további - fáradtságból? figyelmetlenségbôl? - eredô tévedések, amelyek óhatatlanul összezavarják az olvasót. A ,,nem aratjuk le, amit részben magunk vetettünk" (207. old.) egészen mást jelent, mint a ,,nem mi aratjuk le, amit részben mi magunk vetettünk". A ,,vallás (szubjektív tekintetben vett) lényege" (390. old.) helyett ,,a (szubjektív jelentésben vett) vallás lényege" áll. Nem a ,,tanok" fakadnak ,,jóváhagyott történeti forrásból" (365. old.), hanem a ,,jóváhagyott tanok fakadnak történeti forrásból" (ha egyáltalán elfogadjuk a ,,sanktionierter Lehren" e fordítását). Mesterházi Kantja szerint az ortodoxia ,,az egyházi hit vallási tekintetben kielégítô voltát" vallja. Valójában arról a vélekedésrôl van szó, hogy ,,az egyházi hit elég a valláshoz" (397. old.). Az elôzô mondatban tudni vélik, mi a vallás, s ahhoz mérik a hitet, hogy elég-e. Az utóbbi esetben az a kérdés, mi a vallás, s az ortodoxia azt válaszolja, hogy az lényegében az egyházi hittel azonos.

Mûvészlelkeknek való érdekes megállapítás (szigorú jogelméleti környezetben): ,,az, akinek mûvészi hajlamai vannak, és a nagy- (vagy kis-) birtokos mind egyenlôek egymással" (192. old.). Félek, a ,,Kunstverwandte" szó itt nem a hajlamokra utal, inkább azokra az emberekre, akik azonos vagy rokon mesterséget ûznek. A ,,gutartiges Temparament"-et hiba ,,jóindulatnak" (240. old.) fordítani; jóféle természetrôl, vérmérsékletrôl stb. van szó, nem morális minôsítésrôl. A ,,hogyan is szûkölködhetnék a [...] képzelôerô csodák híján" (242. old.) kérdés helyesen ,,hogyan is szûkölködhetnék [...] csodákban" alakra hozandó. A ,,törvényszabó értelem" (243. old.) a Mesterházi által is elfogadott konvenció szerint csakis ,,ész" (Vernunft) lehet. A 288. oldalon pedig nem az ,,elme", hanem az ,,ész szabad ítéletérôl" beszél Kant. A 419. oldal második bekezdésének végén nem ,,ész", hanem ,,értelem" (Verstand) áll. Az ,,ész [...] gyakorlati használatú szabálya" (245. old.) viszont más, mint ,,az ész gyakorlati használatának szabálya". A németben ez utóbbiról van szó. A ,,kötelezô törvény" pedig egészen más, mint a németben álló ,,feltétlenül parancsoló törvény" (288. old.). A helyi önkormányzat állattartási rendelete kötelezô, de tekintélye nem vethetô össze a csillagos ég fenségével. A ,,polgári állapot minden jogával élni kész" (389. old.) egészen mást jelent, mint az ,,... élni képes" (fähig). Késôbb Mesterházi már jól fogja fordítani ugyanezen mondat egy változatát (484. old.). Az ,,unausbleiblich" rendre ,,múlhatatlan" (például 390. old.); helyesen: ,,elmaradhatatlan". Az ,,ruchlos" lehet ,,elvetemült", ,,aljas" stb. Ha ,,istentelennek" fordítják (362. old.), az az eredeti szövegtôl idegen képzettársításokat kelt. A ,,verzweifeln" a 378. oldalon nem ,,kétségbe esni", hanem ,,kételkedni", ahogyan még ugyanezen a lapon a fordító is módosít. Mesterházi vitatható kommentárt fûz a ,,Gefühl" fordításához (433. old.); ám az még saját döntésébôl sem következik, hogy a ,,Gefühlsglaube" kifejezést ,,érzületi hitnek" fordítsa (397. old.). Késôbb ô is ,,érzelem-elméletet" fordít (481. old.). Annak tudata, hogy valami ,,teljességgel elégséges önmagának" (Bewu§tsein ihrer Allgenugsamkeit), nem azonos ,,önmagával elégült voltának tudatával" (175. old.), noha az utóbbi megoldás tûnik ízesebbnek. A ,,vajákol"-t nem arra mondják, ,,aki a jövendômondásban kontárkodik" (415. old.). A ,,nyilvános vizsgának alávetni" (365. old.) nem azonos a németnek megfelelô ,,vizsgálatnak alávetni" (öffentlich zu prüfen) kifejezéssel. E megoldás egyben már sejteti, hogy e hibák nem önkéntelen, hanem - mondhatni - szándékos és tudatos tévedések. A baj oka itt nyilván a fordító archaizálási kedve. Én is tudom, hogy a XIX. században a ,,vizsga" kifejezést használhatták a ,,vizsgálat" jelentésében is. Mára azonban e két jelentés elvált egymástól. Ha tetszik, ezzel a különbséggel gazdagodott a magyar nyelv. Mi több, mára már olyan árnyalt lett, hogy a pallérozott beszélô - e különbségtételrôl lemondva - ,,tizenkilencedik századot" is tud benne ,,játszani". Kérdés: egy Kant-fordítás alkalmas terepe-e ennek a játéknak?

Amint itt én sem vizsgáztatni akarok, csupán vizsgálódom, s keresem az okokat, hogy a németül ragyogóan tudó, Kant szövegeit láthatóan jól ismerô, a fordításra rengeteg energiát áldozó Mesterházi Miklós munkájába miként kerülhettek ezek a bosszantó hibák. Igaz, ô elôre bejelentette: ,,kész körömszakadtáig harcolni legelrugaszkodottabb ötleteiért is" (593. old.). Nos, üdvözlendô a vitakedv, de gyanítom, ebben az elszántságban rejtezik a bajok egyik oka. Mindegyik ötletéért harcoljon az ember (ha nem éppen ,,körmeszakadtáig" is), de ha tudja, hogy az idea ,,elrugaszkodott", akkor bátran lemondhat róla. Ha pedig azt is tudjuk, hogy ötleteink a ,,legelrugaszkodottabbak" közül valók, akkor egyáltalán nem érdemes csatába menni értük. Merj lemondani tudni - talán ez a jelmondat sem idegen Kanttól. Mesterházi azonban nagyon karakterisztikus elképzelést alakított ki magának Kant mondandójáról és nyelvérôl, s ehhez akkor is ragaszkodik, ha a szöveg nem indokolja.

Hogy miként mûködik az erôs (pre)koncepció, azt az alábbi példán lehet megmutatni. Minden dolgok vége címû írásában Kant arról beszél, hogy az utolsó ítélet képzetköre által feltételezett ,,utolsó nap [...] az idôben telik még: mert e napon történik még valami (nem tartozhatik az örökkévalósághoz, ahol semmi nem történik immár, mert úgy az az idôk folytatása volna, kellô idô [nicht zur Ewigkeit, wo nichts mehr geschieht, weil das Zeitfortsetzung sein würde, Gehöriges])" (238. old.). E mondat úgy jöhetett létre, hogy a fordító a ma szokatlan helyesírás miatt nem vette észre: a két kifejezés (,,zur Ewigkeit [...] Gehöriges") szorosan összetartozik. A megoldást keresve talán fölötlött benne: németül mondhatni olyasmit, hogy ,,zu gehöriger Zeit" (=kellô idôben). Igaz, szövegünkben nincs olyan elem, amely megengedné ezt az értelmezést. Ám aki történetfilozófiával foglalkozik, az elég sokat hall-olvas a kairosz, a kellô idô, a megfelelô pillanat kategóriájáról. S ha ez fölötlik benne, már adott is a fenti rossz, noha ,,kézenfekvô" megoldás: ,,kellô idô". Bár elôfordulhat, hogy más miatt döntött így a fordító. Annyi bizonyos: komoly megfontolás következménye a kötetben szereplô változat, hiszen az elsô közlésben még egy másik rossz megfogalmazás szerepelt. ⁷⁴ E példa a prekoncepció erején túl szemléletesen mutatja a jó fordító által elkövetett vétkek paradox természetét is: a hiba nemhogy csökkentené, de egyenesen növeli a szöveg érthetôségét. A félrefordítás jól, túlságosan is jól érthetô szöveget eredményez.

Mesterházi Miklós fordításának legtöbb nehézsége legnagyobb erényébôl fakad. Fölismerte ugyanis, hogy Kant szövege stilisztikai és retorikai értelemben nem neutrális; nem egyszerûen a mély gondolat áttetszô közvetítôje, amely csak akkor válik láthatóvá, ha nehézséget okoz. Hogy a szöveg nem ,,atonális", hanem sajátos hangvétele, ritmusa van stb. Mesterházi ezért plasztikus, ,,testes", stilisztikailag karikírozott nyelvre vágyik. ⁷⁵ A baj az, hogy a Történetfilozófiai írásokban olyan Kant-stílust gondolt ki magának, amelynek megfelelôjét én a német szövegben nem találom. Ehhez olyan fordítási technikát párosított, amelyet egyrészt követhetetlennek találok, másrészt nem tartom követendônek. Egyszerûen fogalmazva: stílus helyett sajátos modor hatja át a fordítást, ami sokszor akadályozza a megértést. Modoros lett tehát a magyar szöveg, s nem csupán azért, mert Mesterházi láthatóan kedveli a ,,modor" kifejezést. ⁷⁶ Én itt e szót goethei értelmében használom: ,,saját módszert alkot, saját nyelvet, hogy amit lelke felfogott, azt a maga módján fejezze ki, [...] mégpedig úgy, hogy e kísérlet során a természetet nem látja maga elôtt s nem is idézi túlságos elevenséggel emlékezetébe." ⁷⁷

Mesterháziban például határozott elképzelés alakult ki ,,Kant gondolatfûzésének hajtogatottságáról", ⁷⁸ ezért ,,árkon-bokron át ragaszkodik Kant mondatszerkesztéséhez" (588. old.). ⁷⁹ Mi több, olykor szeretné ,,átmenteni" még az ,,átláthatatlanná vált mondat minden törmelékét" is (372. old.). Ám az ,,átmentés" sokszor a német mondatszerkezet magyar nyelv közegében végrehajtandó imitációját jelenti. Kommentár nélkül álljon itt két példa, mit eredményez a ,,hajtogatás". ,,Ám [a nép] nem a fakultások tudósainak vezetését óhajtja (mert bölcsességük túl magas neki), hanem ha a fakultások hivatalnokai vezetnék, azt szeretné, azok, akik tudják mesterségüket (savoir faire), a lelkészek, igazságügyi hivatalnokok, orvosok, akikrôl, mint afféle gyakorlati emberekrôl, a legjobbakat véli föltehetni." (363. old.) A ,,Biblia [...], melynek hitelességét hogy alátámasztja, azt - hiszen a történeti hit tartozéka (nem pedig a morális hité, mert azt inkább a filozófiából meríthetnénk) - mégis attól remélhetjük inkább, ahogy olvasgatása az emberi szívre hat, mintsem a bennefoglalt tanok és elbeszélések kritikai vizsgálatából szerzett bizonyítékoktól". (399. old.) Az utóbbi mondatot az érthetôség kedvéért rövidítettem le; az olvasó kipróbálhatja, hogy a szövegösszefüggés sem fog segíteni. S aki olvas németül, megerôsítheti: eredeti nyelvükön e részletek egyáltalán nem keltik az ,,átláthatatlan törmelék" benyomását.

Hangsúlyoznám: Mesterházi nem germanizmusokat produkál, hanem magyar mondatokat, amelyekben bizonyos németesnek ható szerkezetek szerepelnek. S nem is véletlenül ilyenek, hanem a nyelvrôl - és Kant írásmódjáról - alkotott sajátos elképzelés ölt testet bennük. Kanthoz illônek gondolja például a fordító, ha a mondatrészek közti kapcsolatokat jelölô nyelvi elemeket eltávolítja egymástól. Kapcsolatuk ezért csak a mondat végére derül ki, mint az összetett német igei szerkezeteknél: ,,... aminek föl kell tenni a lehetôségét tehát" (207. old.). Vagy: ,,hogyan maradhatnék egészséges és hosszú életû, ha testi erôimmel kényem-kedvem szerint bántam s éltem vissza, akkor is" (363. old.). A Kant simulakrum a logikai viszonyok megbolygatásán alapul. Ilyeneket olvashatunk: ,,ám amit tôletek, akik hisz tudósok vagytok, megtudni szeretnék" (362. old.). Vagy: ,,e csúfnéven mit sem szépít, ha azt mondjuk, ama tanok mégiscsak isteni kinyilatkoztatások hiszen." (385-386. old.) (Egy hosszabb összetett mondat végén!). Különösen szép: ,,alkalmasint külsôleg is felismerhetôvé teheti akár" (394. old.).

A modor része a ,,kedvenc szavak" sûrû használata. E kifejezések többnyire kiszorítanak valami közönséges változatot, legtöbbször régiesek, még többször régiesnek hatnak. Így például szinte biztos, hogy a fordító mindig ,,elébb"-et fog mondani ,,elôször" vagy ,,elôbb" helyett (179. old.). (Vagy ha mégsem, akkor ,,elsôbben"-t, mint a 379. oldalon.). De a legjobban bizonyosan az ,,alkalmasint"-ot szereti. E kifejezést többnyire a ,,wohl" szavacska kiváltására alkalmazza, van ahol az ,,allerdings" helyett áll (179. old.). Sokszor azonban ,,csak úgy" jelenik meg a szövegben. Mesterházi egyszerûen szereti, különösen akkor, ha a mondat végéhez srófolhatja: ,,amely a bibliai történeti elbeszélés hitelességébe vetett hitet némiképp megingathatja alkalmasint" (den Glauben [...] etwas schwächen dürfte) (400. old.). De különös vonzalom fûzi az ,,éppenséggel"-hez is, hogy a ,,rögvest"-rôl, a ,,nézvést"-rôl, ,,tekintet"-rôl most ne is szóljak - bár ,,a gyakorlati tekintetû hit" (374. old.) azért megemlíthetô. Az archaizálás vágya ugyanis töbnyire elszigetelten vagy csak külsôdleges formákban tör utat magának. Ilyen a többes szám használata a Mesterházi által egyébként is roppantul kedvelt ,,némely" után; az ,,ilyen" helyett írt ,,ilyes". Ami pedig mindennél többet elárul: a kötetben a ,,stb." végleg a poklok legmélyebb bugyraiba ûzetik, s helyette örök életre támad a ,,s í. t.".

Mesterházi általában elégedetlen a kézenfekvô megoldásokkal. Idegen szavakkal szembeni ellenszenve sem egyszerû purizmusból fakad, hiszen akkor közkeletû magyar kifejezéseknél kötne ki. ` azonban régies magyar megfelelôket keres, ha tetszik: rükvercbe - ,,hátmenetbe" - kapcsolt purizmust kínál: nem a mai, hanem a múlt századi nyelvállapot magyar megfelelôit keresi. Az ,,analógiára" például a ,,hasonszabályúságot" találja meg, s alkalmazza is, ahol tudja. ,,Azzal hasonszabályú kormányzás" - áll például a 424. oldalon. Hogy melyik olvasó fogja tudni, hogy itt a ,,nach der Analogie" állt, nem tudom. Az viszont biztos, hogy e kifejezés több zavart okoz, mintha a fordító, amúgy parasztos egyszerûséggel, ,,analógiá"-t írt volna. Az archaizálásra figyelve ugyanis elvétheti a gondolatot. ,,Emitt az ember az istenséggel hasonszabályúan [nach der Analogie mit der Gottheit] gondolkodik magáról" - olvassuk a 175. oldalon. E mondat szerint az ember úgy gondolkodik magáról, ahogyan Isten gondolkodik magáról. Kant viszont azt akarja mondani, hogy az ember az istenséghez hasonlatosnak - az istenség analógiájára - gondolja el önmagát. A ,,hasonszabályúság" - az ember szemszögébôl - istenség és ember, és nem az istenség és az ember gondolkodása között áll fenn.

Lesznek aztán a kötetben olyan mondatok is, amelyek valójában semmilyen nyelvtörténeti állapotnak nem felelnek meg, sem réginek, sem újnak. ,,Ám mikoron is bizonyos céljaim a kötelesség morális törvényével összeütközvén tudom, hogy az utóbbit kell többre tartanom..." (178. old.) Az álmúlt elvarázsolt példája az alábbi mondat: ,,Akkoron ugyanis az egész természet merev s mintegy kôvé dermedt leend." (245. old.) Kantnál persze egyszerûen csak jövô idô szerepel. Az ilyen megoldások esetenként fölkelthetik a régiség igézetét, de csak helyi színt jelentenek, hiszen az ilyen variánsokat nem lehet következetesen végigvinni a szövegben. Sokszor csak megakasztják az olvasót, aki feltehetôen csattint egyet a nyelvével, ,,aha, régen így is lehetett volna mondani", de aztán maga is lefordítja az adott kifejezést valamilyen élô variánsra, majd halad tovább. Így egyetlen említés erejéig megjelenik az ,,álladalom" (422. old.), amelyet az olvasó az ,,állam" régies alakjaként olvas, noha a fordító a ,,Staat" (,,állam") és a ,,Staatsgebäude" eltérésének kifejezésére vezeti be. Erre azonban csak a német szöveget böngészve jöhetünk rá. Mesterházi régi és veretes szavakat használ egy olyan különbség érzékeltetésére, amely sem a régi, sem a mai nyelvállapotnak nem felel meg, s feltehetôen csak az ô fejében létezik.

A fordítás egy pontján úgy gondolja, hogy a ,,norma" nem jó szó (,,Norm" alakjában egyébként pont annyira német, mint amennyire magyar), s ezért bevezeti helyette a ,,szabvány" kifejezést (352. old.). Így aztán a Biblia példázatai ,,szabványul [...] szolgáló hitet hirdetnek" (401. old.), de lesz szó a ,,jogszolgáltatás [...] szabványáról" (356. old.). Persze egy sorral alább már Mesterházi is azt írja: ,,normaként szolgál". Hasonlóan archaikus zamatú a ,,rendelés" kifejezés, amelyet a fordító a ,,Statute", statútum szavakra vezet be. Vidrányi Katalin többnyire nem fordította, hanem megôrizte a szó latin alakját. Ezzel a megoldással Mesterházi is él (348. old.), és esetenként ô is a modern ,,rendeleti elôírás"-t használja (365. old.). Ám bevezeti ugyanerre a ,,rendszabály" (368. old.) kifejezést, majd egyszerûen a ,,kormányzat rendelkezéseirôl" (Statute) (366-367. old.) beszél, hogy aztán hirtelen a ,,Satzung" megfelelôje legyen a régies ,,rendelés" (368. old.). Mert miután kiválasztotta a ,,rendelés"-t, egy idô után áttér a rendeletre, ám azt közben már más terminusokra foglalta le. Így a ,,Verordnung" és a ,,Sanktio" helyett is használja a ,,rendelkezés"-t (366. old.); s hogy a dolog ne legyen ilyen egyszerû, az utóbbi német szót majd a ,,jóváhagy" alakjaival magyarítja, akkor is, amikor az inkább ,,sújt" vagy ,,szentesít", a szankcionál mai értelmében teszi (365. és 366. old.).

Miközben pedig Mesterházi régi magyar nyelvet alkot, figyelmen kívül hagy valóban régi, ám még ma is eleven hagyományokat. Az ,,istenség egyik személyének megemberesülését [Menschenwerdung] hirdetô tan" (372. old.) esetében a fordító által kigondolt kifejezés még csak nem is pontos, a szót körülvevô asszociációk félrevezetôk. De az igazi baj, hogy figyelmen kívül hagyja azt a tradíciót, amelyben az Isten ,,emberré válásának" egyáltalán értelme lett. A magyar kötetben szerepel ,,az örök végzet szerinti rendeltetés [Gnadenwahl] elve" (375. old.). Ebben a formájában ez a terminus - hogy én is egy régies fordulatot használjak - inkább a ,,mahumetán fátumra" emlékeztet, s nem a protestáns teológia bevett kifejezésére, amely a kegyelmi kiválasztás - amúgy valóban sokféleképpen visszaadható ⁸⁰ fogalmát takarja. Amint a ,,Gnadenwirkung" kifejezést sem szokás ,,a kegyelem folyományaként" visszaadni, noha tiltva nincs. A ,,régiesebbet a réginél" maxima alapján születik meg a ,,honfiúi kormányzat" (187. old.) a ,,vaterländische Regierung" (latinul: imperium patrioticum) helyén. Miért is nem elég archaikus a ,,hazafias" jelzô?

A modor archaizálástól nem teljesen független eleme a szöveg lebegtetése, elbizonytalanítása. Mesterházi valamiért nem szereti az egyértelmû és határozott kijelentéseket, ezért betoldott szavakkal és a feltételes mód hozzátapasztásával sokszor kiiktatja ezeket. Egyébként is kedveli a ,,tûnik"-et, a ,,tetszik"-et. A ,,látszik" többször feleslegesen kerül a szövegbe; különösen feltûnô ez ott, ahol maga Kant egyenesen azon erôsködik, hogy valami nem csupán látszik valamilyennek (,,in die Augen fallend"), hanem meggyôzôen bizonyos is (,,ist [...] überzeugend gewi§"). A magyarban - miért, miért nem - az ,,ám az is meggyôzôen bizonyosnak látszik" megfogalmazás található (395. old.). A magyar szöveg szerint az észvallásnak ,,egyszerûsége okán a nép szívére vélhetôleg a legszélesebb körû hatást kellett [...] gyakorolnia" (401. old.). Mivel a ,,vélhetôleg"-nek a német szövegben semmilyen megfelelôje nincs, csak arra gondolhatok: Mesterházi nem bízik annyira az ész erejében, mint Kant. Föltehetôen jó oka lehet a gyanakvásra. Érdekelne is a véleménye, kivált ha mondandóját nem Kant-szövegekbe rejtené. Az elbizonytalanítás gyakori eszköze a határozatlan névelô szemantikai dúsítása: ,,az ész valamiféle szükséglete" (342. old.). Vagy: ,,egyfajta [einer] történeti megismerés" (365. old.). Vagy: ,,Ám hogyan lehetséges valamifajta a priori történetírás?" (416. old.) Vajon miért tekinti elégtelennek a ,,hogyan lehetséges a priori történetírás" kérdést? A határozatlan névelô ugyanis grammatikai viszony, s - e magyar kifejezésektôl eltérôen - nem a tudás bizonytalanságát jelzi.

,,S miként tudhatnók meg" (wie kann man es wissen) (416. old.) - mármint, hogy a jobb felé halad-e elôre az emberi nem? Így hangzik a kanti történetfilozófia egyik alapkérdése. Mesterházi láthatóan itt is a míves és veretes beszéd követelményét óhajtja érvényre juttatni, eközben azonban indokolatlanul feltételes módban fogalmaz. A ,,miként tudhatjuk meg" és a ,,miként tudhatnók meg" eltérése ráadásul filozófiai szempontból is perdöntô. Azt kérdezve, ,,miként tudhatnók meg", feltételezzük, hogy megtudhatjuk, amit tudni akarunk, csak éppen ennek konkrét módozataira vagyunk kíváncsiak. A ,,miként tudhatjuk meg" formulával viszont arra kérdezünk rá, amit az elôbbi kérdés föltételezett. S mondani sem kell, ez az utóbbi forma függ össze az a priori ismeret problémájával.

A lebegtetés technikájának azonban van egy olyan pontja, ahol a Kanttól megérintett lélek nehezen tûri a hidegfejû elemzés - amúgy önként vállalt - igáját. ,,Ez állapotba [mármint a szabadság törvényeinek megfelelô polgári társadaloméba] eljutni úgyszólván kötelességünk." (429. old.) Ha valami tökéletesen idegen A gyakorlati ész kritikája szellemétôl, ez a kijelentés az. Jóval idegenebb, mint a bal és jobb láb eltérésérôl való elmélkedés. A kanti kötelességfogalomhoz ugyanis a feltétlenség képzete társul. Nincs kecmec, nincs vacillálás. Valami vagy kötelességünk, vagy nem. Ha ,,úgyszólván" kötelességünk, akkor biztosan nem az. Ilyesmit olvasva, a német szöveg föllapozása nélkül is megesküdhetünk rá: Kant ezt nem írhatta, amint az elôttünk lévô kötetbe is legfeljebb egy rosszul végiggondolt koncepció következtében kerülhetett. Alkalmasint pedig, ha hisz a fordítónak, kivált ha nem vonszta volna magával valamely ábránd, ⁸¹ mint számos, csinosnak tetszô megoldásából kitûnhetik, nos, elmélyült munkáját, s kivált nyelv- és elmebéli tehetségét tekintve, igen jó mível is megörvendeztethetett volna bennünket akár. Szóval: kár érte...

Jegyzetek

1 ,,Lyuk/luk" vagy ,,lik", ez világnézeti kérdés, itt dönteni kell! ,,Lyik" non datur! Amíg lehet, betû szerint idézem a magyar kiadást, ott is, ahol egyébként magam más megoldást választottam volna. A továbbiakban az alábbi kiadásokra rövidítéssel és oldalszámmal utalok. TÉK = A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Ictus, [Szeged], 1995. JEK = Az ítélôerô kritikája. Ford., bev. Hermann István. (Filozófiai Írók Tára. Új folyam. XXIX.) 2. kiad. Akadémiai, Bp., 1979. VP = A vallás puszta ész határain belül és más írások. Vál., bev. Hermann István. Ford., jegyz. Vidrányi Katalin. 2. jav. kiad. Gondolat, Bp., 1980. - Az erkölcsfilozófiai írások egy kötetben jelentek meg, a betoldott oldalszámok alapján eldönthetô, melyik mûre utalok. EF = Az erkölcsök metafizikájának alapvetése. (11-101. old.) A gyakorlati ész kritikája. (103-292. old.) Az erkölcsök metafizikája. (293-614. old.) Ford. Berényi Gábor. Gondolat, Bp., 1991. - AA = Kant Werke. Akademie-Textausgabe. 1902. - WA = Immanuel Kant: Werkausgabe. Hg. Wilhelm Weischedel. Suhrkamp, Frankfrut am Main, 1977.

2 TÉK, 15. old.

3 Nyilvánosan hivatkoztak Kant ,,kedvenc eszméire", aki a hitelesség kedvéért közzétett közülük néhányat. Lásd a 43. old. lábjegyzetét!

4 Yirmiahu Yovel: Kant and the Philosophy of History. Princeton University Press, Princeton, 1980. 177. old.

5 Lásd Peter D. Fenves: A Peculiar Fate. Metaphysics and World-History in Kant. Cornell University Press, Ithaca - London, 1991. 85-86. old.

6 Lásd pl. Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Texte zur Rezeption 1796-1800. Hrsg. von Manfred Buhr und Steffen Dietzsch. Philipp Reclam jun., Leipzig, 1984.

7 Friedrich Schlegel: Versuch über den Begriff des Republikanismus. Veranlabt durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden. In: Kant: Zum ewigen Frieden..., I. kiad. 118-119. old.

8 Klaus Weyand: Kants Geschichtsphilosophie. Ihre Entwicklung und ihr Verhältnis zur Aufklärung. Kant-Studien. Supplement 85. 1963.

9 Alexis Philolenko: La théorie kantienne de l'histoire. Vrin, Paris, 1986.

10 Immanuel Kant: A tiszta ész kritikája. [A 779; B 807] I. kiad. 588. old.

11 Természetesen az ellentétes nézettel is találkozunk. Schmucker alapos mûve szerint a kanti etika már a kritikai fordulat elôtt készen állt. (Josef Schmucker: Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Reflektionen. Anton Hain KG, Meisenheim/ Glan, 1961)

12 Reiner Wimmer: Kants kritische Religionsphilosophie. (Kantstudien. Ergänzungshefte, Bd. 124.) Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1990.

13 Ford. Nyizsnyánszki Ferenc. In: Immanuel Kant - Jacques Derrida: Minden dolgok vége. Századvég, Bp., 1993. 9-33. old.

14 Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie. AA, VIII, 411-422. old.

15 Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen. AA, VIII, 423-430. Mivel eléggé rejtett kiadvány, fölhívnám a figyelmet annak a Constant-tanulmánynak a múlt században megjelent fordítására, amelyik a Kant-mû megírására ,,alkalmat" teremtett. Lásd Benjamin Constant: A' politicai ellenhatások. Ford. Halimbai Sándor. Trattner - Károlyi, Pest, 1845.

16 Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace. AA, VIII, 89-06. old.

17 Immanuel Kant: Schriften zur Geschichtsphilosophie. Hg. von Manfred Riedel. Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1985.

18 Mesterházi - a hazai gyakorlattól eltérôen - sokszor jelzi jegyzetei forrásait, ami, ha számításba vesszük, hogy a tudományos közmegállapodás sem tévedhetetlen, nemcsak tisztességes, de okos eljárás is. A magyar kötetben pl. ez áll: ,,midôn a töredelem e parazsa a leghevesebben izzik, mondják, megtörténik az áttörés, és az újjászületett tiszta érce átragyog a sáron". Az ,,újjászületett" kifejezéshez a következô jegyzetet csatolja Mesterházi: ,,>>Der Regulus der Wiedergeborenen<< - a Vorländer gondozta kiadás szerint a >>Regulus<< kifejezés itt az Oroszlán-csillagkép egyik állócsillagára utal." (392. old.) Valóban, a mérvadó kiadások, ha egyáltalán kommentálnak, lassan egy évszázada hozzák ezt az utalást. A Regulus igazi kontextusa azonban itt az alkímia. Bizonyára mások is észrevették már, de ha mégsem, e helyrôl üzenjük az egyetemes Kant-filológiának és a német nemzeti könyvkiadásnak: az alkímiában Regulus (,,királyocska") szóval ,,jelölik a tisztán kiolvasztott fémeket; a >>kiskirályi állapot<< az olyan fémeket illeti, amelyek nem oxidálódnak". (Hans Biedermann: A mágikus mûvészetek zseblexikona. Az ókortól a 19. századig. Ford. Viola József. Kentaur Könyvek, [Szépirodalmi], Bp., [1989]. 276. old.)

19 A ,,reflexiók" fordítási problémáit a továbbiakban nem is érintem. A magyar szöveget általában is csak ott vetettem össze az eredetivel, ahol ennek feltétlenül szükségét éreztem. Másrészt a németül is olvashatatlan mondattöredékek magyar fordításának megbeszélése, noha tagadhatatlanul édes élvezet, mégiscsak perverzió, s egy tudományos folyóirat - mégoly kicsiny és kéjsóvár - közönsége elé sem tartozik.

20 Szövegét elôször Klaus Weyand és Gerhard Lehmann közölte a Kant-Studien-ben, 51 (1959-1960) 1. Én a Dietzsch által újraközölt szöveget használtam. Lásd Immanuel Kant: Der Streit der Fakultäten. Hg. von Steffen Dietzsch. Philipp Reclam jun., Leipzig, 1984. 116-124. old.

21 Ez utóbbi egyébként az elsô terjedelmesebb, magyarul publikált önálló Kant-szöveg. Lásd E. [sic!] Kant: A kedély hatalmáról, miszerint a puszta feltett szándék által uralkodhatni a kóros érzelmeken. (Levél Hufelandhoz.) Kiadta, jegyz., elôszó: Hufeland K. V. A legújabb kiadás után magyarította Z. Szabó Antal. Lampel Róbert, Pest, 1864.

22 Norbert Hinske: Das stillschweigende Gespräch. Prinzipien der Anthropologie und Geschichtsphilosophie bei Mendelssohn und Kant. In: Micheal Albrecht, Eva J. Engel, Norbert Hinske (hg.): Moses Mendelssohn und die Kreise seiner Wirksamkeit. Max Niemeyer, Tübingen, 1994. 135-156. old.

23 Vö. a Krakauer Fragment még határozottabb megfogalmazásával. In: Kant: Der Streit der Fakultäten. I. kiad. 117. old.

24 Vö. G. E. Lessing: Az emberi nem nevelése. Ford. Boros Gábor. Magyar Filozófiai Szemle, (36) 1992. 5-6. szám, 986-1012. old.

25 Versuch, den Begriff der negativen Gröben in die Weltweisheit einzuführen. AA, II. 177-178. old.

26 Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. Ford. Boros Gábor, Miklós Tamás. Bev. Miklós Tamás. Atlantisz, Bp., 1997. Vö. Mesterházi Miklós: Renault Clio. Védôbeszéd a történetfilozófia tárgyában. T-Twins - Lukács Archívum, [Bp.] 1995.

27 In: VP, 123 old.

28Christian Wolff: Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata... Praemittitur discursus praeliminaris De philosophia in genere. Editio altera emendatior. Officina Libraria Rengeriana, Francoforti & Lipsiae, 1732. 7. SS. Vö. Christiane Schildknecht: Philosophische Masken. Literarische Formen der Philosophie bei Platon, Descartes, Wolff und Lichtenberg. J. B. Metzler, Stuttgart, 1990. 98-103. old.

29 TÉK, 625. old.

30 AA, IX. 22. old.

31 ,,Fundamentum itaque cognitionis philosophicae est historica." Christian Wolff: Philosophia rationalis sive Logica,... Discursus praeliminaris, i. kiad. 10. SS. Vö. Hans Werner Arndt: Rationalismus und Empirismus in der Erkenntnislehre Christian Wolffs. In: Werner Schneiders (hg.): Christian Wolff 1679-1754. Interpretationen zu seiner Philosophie und deren Wirkung. Felix Meiner, Hamburg, 1983. 31-47. old.

32 Immanuel Kant: Az érzékelhetô és az értelemmel fölfogható világ formájáról és elveirôl. In: Tengelyi László: Kant. Kossuth, Bp., 1988. 179-228. old.

33 TÉK, 625-626. old.

34 TÉK, 442. old. - Kiemelés tôlem, K. L.

35 TÉK, 636-638. old.

36 A kisfiam azt mondja, az is fontos, hogy ô mikor született. Igaza van.

37 Kant a történeti ismeret hangján megszólaló potenciális észismeretnek tekinti például a kinyilatkoztatást! (365. old.)

38 ÍEK, 261 old.

39 TÉK, 42. old. E modat fordítási problémáihoz, lásd Kelemen János: ,,Korlátozni" és ,,merni a tudást". BUKSZ, 1996. Tél, 406. old.

40 VP, 132. old.

41 Vidrányi Katalin: Második fordulat. Világosság, (13) 1972. 5. szám, melléklet: Kétszáz éves a kanti kriticizmus. 29-41. old. Vö. Uô.: A kanti istenfogalom. Világosság, (10) 1969. 8-9. szám, 484-494. old.

42 VP, 256. old.

43 Kant filozófiája ,,olyan Filosófia, [...] a' mely a thrónusok, és oltárok fel forgatását egy formánn tárgyazza. [...] Ott Debreczenben [...] unterminirozzák a' Religiót 's moralitást" - írja egy anonim pamflet szerzôje (feltehetôleg Budai Ferenc) a magyarokra tett hatásáról. Lásd A Kánt szerént való filosofiának rostálgatása levelekbenn [sic!]. Magyarra fordítva és jegyzésekkel megbôvítve. Wéber Simon Péter, Pozsony, 1801. 103. old.

44 ÍEK, 261. old.

45 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. WA, XII. 498. old.

46 Pfaffentum Mesterházi félrevezetô fordítása szerint ,,paposkodás" (386. old.). Máshol jó megoldás a ,,papi uralom".

47 VP, 320. old. - Kiemelés tôlem, K. L.

48 A ,,kis írások" és ,,a" rendszer kapcsolatát firtatva eddig figyelmen kívül hagytuk, s tesszük ezt a továbbiakban is, hogy Kant sokféle filozófiai rendszerfogalmat ismer. A ,,kritika rendszere" és a ,,filozófia rendszere" különbségére nézve lásd például Az ítélôerô kritikája elsô bevezetését: ÍEK, 81-90. old.

49 ÍEK, 252-253. old.

50 VP, 125. old.

51 Pályamû a metafizika haladásáról. VP, 351-352. old.

52 Vö. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. 36. SS. AA, IV. 318-320. old.

53 A tiszta ész kritikáját fordító Kis János az ,,Idee" és az ,,Ideal" görögös-latinos formáját választotta; Mesterházi Miklós kitart a korábban már meghonosodott ,,eszme" és ,,eszmény" mellett.

54 Von verschiedenen Racen der Menschen. (1775) AA, II. 434. old.

55 I. m., AA, II. 443. old. Vö. TF, 111. old.

56 Részben e felháborodásnak köszönhetjük a Teleológiai elvek használatáról a filozófiában (1788) c. tanulmányt, lásd TF, 107-139. old.

57 Lásd a Von verschiedenen Racen der Menschen utolsó bekezdését. AA, II. 443. old. Idézi Mesterházi is: TF, 111. old.

58 AA, IX. 160. old.

59 AA, IX. 161. old.

60 ,,Immanenseknek nevezzük azokat az elveket, melyek alkalmazása teljességgel a lehetséges tapasztalat korlátain belül marad, transzcendensnek pedig azokat, melyek e határokat áthágják. [...] A tiszta értelem [...] elveit csupán empirikusan szabad használni, nem pedig transzcendentális módon, azaz túllépve a tapasztalat határán. Transzcendensnek viszont azt az elvet nevezzük, mely eltávolítja e korlátokat, sõt egyenesen megköveteli, hogy lépjünk át rajtuk." TÉK, 289-290. old.

61 Vö. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. 57. SS. AA, IV. 352-353. old.

62 ÍEK, 398. old.

63 Hangsúlyozni kell, Kant kifejezetten az ész kalandjáról beszél a természet archeológiáját említve. ÍEK, 389. old.

64 ÍEK, 305-314. old.

65 Kant levele Moses Mendelssohnhoz, 1783. augusztus 13.

66 A fordításból ez nem látszik. A németben viszont ,,Selbsthilfe" áll.

67 ,,Látjuk: a filozófia tartalmazhat bizonyos chiliazmust,
de csak olyat, amelynek megvalósításához - ha csak távolról
is - maga a megismerés eszméje is hozzásegíthet." VP, 70-71. old.

68 Kant szerint ez a szangvinikus alkatú emberek jelszava. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. WA, XII. 628. old.

69 Takács Péter: A személyes és a rendbe öntött igazságosság. BUKSZ, 1996. Tél, 427. old.

70 Lásd Mesterházi Miklós: Idôbeli partikularitásunk elônyei. Kant reflexiói a történetírók rossz erkölcseirôl avagy: miért kellene egyetemes történelmet írnunk? Gond, 1992. 3. szám.

71 Az Egy szellemlátó álmai kézenfekvô példáján túl lásd a Versuch über Krankheiten des Kopfes (1764) címû kis tanulmányt. AA, II, 257-271., kivált 266-267. old.

72 EF, 202-203. old.

73 A vita hátteréhez lásd Birgit Nehren: Selbstdenken und gesunde Vernunft. Über eine wiederaufgefundene Quelle zur Berliner Mittwochgesellschaft. Aufklärung, 1 (1986) 1. 87-101. old.

74 ,,Az utolsó nap [...] (nem tartozhat az örökkévalósághoz, ahol semmi nem történik immár, mert az idôk folytatása volna, ahhoz tartozó)". Immanel Kant: Minden dolgok vége. Ford. Mesterházi Miklós. In: Derrida - Kant: i. m. 95. old.

75 Noha maga is érzi: ,,a fordítónak nem illik színesebb prózára vágyni a szerzôénél" (591-592. old.)

76 Többnyire a ,,mód" vagy ,,módon" kiváltására használja, de idônként még ennyi oka sincs: egyszerûen csak szereti.
Így olvashatjuk például: ,,nem parancsol föltétlen modorban semmiféle törvény" (kein Gesetz [...] unbedingt gebietet)
(178. old.) A kategórikus imperatívusz is ,,föltétlen modorú törvény" lenne?

77 Johann Wolfgang Goethe: A természet egyszerû utánzása, modor, stílus. Ford. Görög Lívia. In: Goethe: Antik és modern. Antológia a mûvészetekrôl. Vál. Pók Lajos. Gondolat, Bp., 1981. 140. old.

78 Mesterházi: Renault Clio, 87. old.

79 Legalábbis így dicséri utószavában Hildenstab György fordítását. Mesterházi itt nyilván azt akarta írni: ,,foggal-körömmel ragaszkodott"; ,,árkon-bokron át" ugyanis menekülni szoktunk. Vagy üldözni.

80 Például ,,ingyen kegyelembôl való elválasztás" vagy ,,kiválasztás". Kálvin János: Az eleve elrendelésrôl. (De praedestinatione) Ford. Szabó Piroska. Európa, Bp., 1986. 31. és 35. old. Vagy: ,,ingyen való elválasztás". Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. Ford. Ceglédi Sándor és Rábold Gusztáv. Ref. Fôiskolai Könyvnyomda, Pápa, 1910. II. köt., 213. old.

81 Az ,,ábránd"szóval adja vissza Mesterházi a ,,Wahn"-t (195. old.), pedig ez Kant szótárában arra a ,,csalódásra" utal, ,,amely egy tárgy puszta képzetét azonosítja magával a tárggyal", s ezért Vidrányi Katalin helyesen fordította rögeszmének. (VP, 307. old. Vö. még az Anthropologie meghatározását is: WA, XII. 612. old.) A fordítás kritikának, azonban, ha egyszer ,,beindult", sohasem szakad vége. Az iménti helyes megoldást is titkon módosítottam, a hibás ,,tiszta képzetet" ,,puszta [blo§e] képzetre" változtattam. A recenzensen is kezd elhatalmasodni valamilyen ,,rögeszme [Wahn]"...

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu