KISBALI LÁSZLÓ

A FILOLÓGIA BOSSZÚJA II

"...csupán a rövidlátó hermeneutikust utasítom vissza, [...] aki az ellenség ütötte kicsiny rést csak úgy tudja befoltozni, hogy máshol jóval nagyobb falomlást idéz elõ a saját kezével."
(G. E. Lessing: AXIOMATA [1778])1

A vitaképtelenség azonban nem csupán az én jellemvonásom, hanem valamilyen homályosan körülírt "kritikai szemléletmódé". Személyem csak példázza ezt az "ontikus" gondolkodásmódot, szemben a mélységesen mély "ontológiai krízissel". Nem mintha ezért meg volnék sértõdve. Ellenkezõleg. Furcsa volt látnom a KISBALI GADAMER-KRITIKÁJÁNAK IGAZSÁGFOGALMA vagy éppen A KISBALI-FÉLE GADAMER-ÍRÁS KRITIKAI JELLEGÉNEK MIBENLÉTE címû fejezetcímecskéket. Gyönyörûek! Mi más ez, ha nem a Kisbali-kutatás kezdete! Igaz, mindez kicsit úgy hangzik, mintha már meghaltam volna, ami persze önmagában még nem akadályozhatna meg a válaszadásban. Az ontológiailag ihletett ontológus azonban egy azonosítható beszédés gondolkodásmód nevében és képviseletében fejti ki álláspontját. A Holmiban megjelent írásomban viszont (és ezt nem büszkén, inkább szomorúan mondom) én csakis a magam nevében beszéltem. Nem bízott meg senki, s ami fontosabb: nem is tudom, kiket képviselhettem volna. Talán "a maguk értelmére támaszkodni merõ"4 olvasókra számíthattam, de hát õk éppenséggel nem szorulnak képviseletre. Legfeljebb a XVIII. századi racionalista, protestáns történeti bibliakritika rejtett apológiája róható fel nekem, de e beismeréstõl oly sokat nem remélhetek, hiszen se protestáns, se teológus nem vagyok, és manapság a protestáns teológusok sem protezsáltjaimra esküsznek. Abban a vitában tehát, amelyet szekták és oskolák szembenállásaként hangszerelnek, nem tudok részt venni.

Akkor sem, ha valóban rossz a véleményem az írásban tükrözõdõ "ontológiai ihletettségû gondolkodásmódról". Ez azonban nemcsak teoretikus, hanem inkább ízlésbeli kérdés. Izgalmasabb és kifejezõbb szitokszavakat várok például, mint az "ontikus" vagy a "metafizikai". S fülemnek is túlságosan hangos a fütyörészés, ha egy filológiai kérdés tisztázásához "az igazságba mint elrejtetlenségbe (Unverborgenheit)" akarják az olvasót "bevezetni". Ám tegyék, noha sosem értettem, honnan merítik a vezetés bátorságát. (Az ihletettséget én érjen érte bár megvetés nem tekintem sem ismeret-, sem jogforrásnak.) Egyszerûen csak unom, ha valakinek mint Mórickának mindenrõl ugyanaz jut az eszébe. Ez most éppen az "alétheia", de egykoron hasonlóan untam az elrejtetlenségükben szintúgy folyton feltárulkozó termelési viszonyokat is.

(Országok rongya) Egyvalakivel azonban a Holmiban közölt írásom feltétlenül közösséget vállalt. Igaz, ez morális közösség, amely eltérõ értékbeli és módszertani álláspontok mellett is lehetõvé tenné az értelmes vitát. Ez a valaki pedig a "filológus". A filológus, aki nemcsak, hogy szeret olvasni, de mielõtt valamilyen mûrõl írna, kötelességének tekinti, hogy a szöveget a kezébe vegye és tanulmányozza "megolvassa", ahogyan a szegedi "régi magyarosok", Keserû Bálint tanítványai, barátai és üzletfelei játékosan mondogatják. Az én filológusom ugyanis nem az Ihletettnél hagymázas definícióval körülírt rémalak ("szólani és hallgatni egyaránt gondolkodva képes szemlélõ" brrr!), hanem hál' isten nagyon is eleven személy, kedves, idõs barátom, a magyar irodalomés mûvelõdéstörténet iskolateremtõ mestere, Keserû Bálint. Hanyagságom az oka, hogy a Holmiban elmaradt az utalás: tanulmányom eredetileg az õ hetvenedik születésnapjára íródott. Szégyenlem is rendesen, hogy most kell pótolnom mulasztásomat. Keserû Bálintnál én nem tanultam, csak elvétve foglalkozom olyan témákkal, mint amilyenekkel õ, mégis: õt megismerve értettem meg, hogy a tisztesség nem csupán a tudós esetleges jellemvonása, hanem magának a tudománynak a legfontosabb belsõ követelménye.

Az ihletett ontológus nem filológus, s az sem menti õt, hogy nem is akar az lenni. Az azért meglepett, hogy csak gúnyolódva képes szólni a Széchényi Könyvtárban tett látogatásaimról. Igaz, felettébb következetes, hiszen õ maga láthatóan ellenállt az efféle kísértésnek. Emlékeztetnék rá: haragját azzal váltottam ki, hogy rámutattam, egyik pótpapájának, Gadamernek, nincs igaza, amikor perdöntõ helyen J. J. Rambach INSTITUTIONES HERMENEUTICAE SACRAE címû írására hivatkozik. Nos, miközben ihletett bírálóm 27 kéziratoldalon hajtogatja, hogy nem Gadamer tévedett, eközben egyszer sem utal az INSTITUTIONES-re. Lehet-e úgy vitázni egy szövegrõl, ha az egyik fél még azt is szisztematikusan eltitkolja, hogy ismeri-e a szóban forgó mûvet? Hiszen már ahhoz is erõs önfegyelem kell, hogy az olvasó ne mondja ki elhamarkodottan az ajakára toluló következtetést. Tisztán logikailag ugyanis abból, hogy valaki nem idéz egy mûvet, egyáltalán nem következik, hogy nem is ismeri.

Bevallom, nekem ennyi már bõven elég lenne, hogy elálljak a vitától. Sajnos, nyomós okok szólnak amellett, hogy mégis megszólaljak. A rossz hír is hír, és még nem érzem magam sem kiöregedett színésznõnek, sem nyugállományú politikusnak, hogy borzasztóan örülni tudnék neki. Ha közel egy ív terjedelemben kitartóan mondogatják, hogy tévedtem, akkor az elfogulatlan olvasókban is komoly kétségek támadhatnak. Kivált, ha esténként egyébként sem Rambachhal hajtják álomra fejüket (mellesleg: én sem). Igaz, ha kedvem támadt kicsit meghúzkodni a "nemzeti táplálékká vált"5 Gadamer erõs akadémiai csoport szimbolikus apafigurája bajuszát, akkor a könnyen elõre látható reakciót is el kell tudnom viselni. Az ontologikus rizsa ilyen kiszerelésben azonban mindenképpen alkalmas az érdeklõdõk megtévesztésére, ezért ha Ihletettel nem is vitatkoznék, az olvasók számára mégis összefoglaltam tárgyi észrevételeimet. Szükséges válasz teljesen felesleges kérdésekre, foglalhatnám össze Lessing után szabadon6 a helyzetet, de ha valakit zavarna a sok Aufkl„rer, akkor azt is mondhatnám, hogy a további részletes fejtegetéseket Gadamer javaslata indokolja: az értelmezési problémákat fordítsuk át tartalmi kérdésekké, még akkor is, ha nem hiszem, hogy "a hermeneutika feladata magától válik tárgyi kérdésfeltevéssé"7 (IM, 193. o.). Gadamerrel ugyanis továbbra is volna vitám.

(Támad az ihlet) A Holmiban megjelent írásomban azt mutattam be, miként kreál magának Gadamer egy J. J. Rambachra hivatkozó fantomidézet segítségével sajátos hermeneutikatörténetet, azt a tévhitet keltve, mintha létezett volna olyan pietista hagyomány, amelyben subtilitas applicandi néven az értelmezés mûvészetének elkülönült ("harmadik") részét képezte volna az "alkalmazás" Gadamer számára elméleti okokból kitüntetetten fontos kérdésköre. Az "ontológiailag ihletett" argumentáció szerint viszont én a subtilitas applicandi "hangalakot" kerestem vissza a Gadamer által idézett Rambach-mûben, s abból vontam le súlyos következtetéseket, hogy nem találtam meg a szövegben. Pedig a mû amúgy tele van az applikáció "gondolatával". Ihletett csak azt a tényt hallgatja el, hogy valójában megtaláltam a Gadamer citálta szavakat, igaz, egy másik szövegben. Egyszerû példán: ha Jancsi azt állítja, hogy a "Morzsa kutyánk, hegyezd füled" sor Kölcsey SZÓZAT-ában található, akkor nehéz lenne õt azzal mentegetni, hogy az ANYÁM TYÚKJA is felfogható egyfajta háziállatokhoz intézett szózatként, s egyébként is van SZÓZAT címû vers. Jancsi ettõl még lehetne nagyon derék ember, de kiíratnám a gyerekemet abból az iskolából, ahol õ a magyartanár. S még csak most következik a kérdés, hogy ki írta a SZÓZAT-ot, ha nem Kölcsey.

Gadamer tévedése elméletileg azért érdekes, mert a sajátos pietista hermeneutika jellegzetességét illusztrálni hivatott idézet a pietizmussal határozottan szemben álló szerzõtõl származik. Ez a szembenállás Gadamer saját gondolatmenetében is meghatározó, hiszen éppen a történeti bibliakritika racionalistáival szemben fedezi fel magának a pietista hagyományt. KLASSISCHE UND PHILOSOPHISCHE HERMENEUTIK címû írásában például arról beszél, hogy az Ernesti-féle történeti bibliaértelmezés nem képes számot adni a SZENTÍRÁS kerügmatikus értelmérõl, hiszen ez nem csupán az Újszövetség íróinak teológiai nézeteit összegzi. "Ezen a ponton ezért a pietista hermeneutika (A. H. Francke, Rambach) még mindig különös figyelmet érdemel, amely értelmezéstanában a megértéshez és kifejtéshez hozzácsatolta még az applikációt, így tüntetve ki az ¯Írás jelen vonatkozását. Itt egy olyan hermeneutika központi motívuma rejtõzik, amely valóban komolyan veszi az ember történetiségét."8 E háttér elõtt lesz igazán érdekes, hogy a Rambach-hely mögött a történeti bibliaértelmezés nagy elõfutára, Ernesti áll. Már ha Rambach-helyrõl lehet beszélni.

Az ontológust ugyanis három lökésben éri az ihlet: (a) a "mondatlogika" szerint Gadamer nem is hivatkozik Rambachra, s nekem csak a szemem káprázik. (b) Gadamer nem közvetlenül Rambachra hivatkozik, hanem Morusra, s csak Moruson keresztül Rambachra. (c) Ezen a módon pedig olyan rettenetesen "ismeri" Rambachot, hogy mint az "egy reflektálatlan dimenzióból" kiderül Gadamer megalapozottan hivatkozik Rambachra. Nem ártott volna persze, ha Ihletett és Ontológus beszélnek egymással, de azért nincs itt semmi ellentmondás. Jó megoldás például: Gadamer ugyan nem Rambachra hivatkozik, de ha hivatkozott volna rá, biztosan igaza lett volna, például azért, mert "az igazság adatik [die es gibt >] neki".

(Szembaj és látomás) Ad (a): elég sokan szenvednek az enyémhez hasonló szembetegségben. Írásomban kis listát közöltem Habermastól Ricoeurig azokról, akik Gadameren keresztül utalnak Rambachra, valamiért tehát úgy érzik, Gadamer mégiscsak hivatkozott a derék teológusra. Vegyes társaság ez, de nem a legrosszabb. S ha mi mindannyian butaságokat beszélünk Ihletettel szemben, én már akkor is csak megmaradnék a "tévelygõknek" ebben a táborában. (Csak hogy lássa az olvasó, én is tudok tekintélyérveket fabrikálni.) Ad (b): elöljáróban egy technikai megjegyzés. Ihletett a "235-ös számon hivatkozott, Morustól származó citátum"-ról beszél, ez pedig az elsõ német kiadás számozását követõ magyar kiadásban a 218. és a 421. oldalon szereplõ 206. idézetnek felel meg. A magyar fordításról lekezelõen nyilatkozó Ihletett csakis a GESAMMELTE WERKE német szövegére utal, alaposan megnehezítve ezzel a magyar olvasó dolgát, aki ráadásul sok német kötetben sem fogja megtalálni az inkriminált idézetet, mert amint ezt A FILOLÓGIA BOSSZÚJÁ-ban jeleztem nyomdahiba következtében torz formában szerepel.9 De nyilván megéri így hivatkozni, mert azon túl, hogy megnehezíti az ellenõrzést és ködösít, még elõkelõ benyomást is tehet. De ha már hosszú német idézetekkel szórakoztatjuk az olvasót, nem árt figyelni. Mivel olyan szépen megemlékezett éles szememrõl, mégiscsak megjegyezném: Ihletettnél a 15. jegyzettel ellátott német szövegben "Freiheit des Geistes" áll. Ez is szép, de az eredetiben "Feinheit des Geistes" szerepel. S csak azért teszem szóvá, nehogy további "végzetes tévedéseket" fedezzen fel a kifejezést "finomság" szóval visszaadó magyar kiadásban, rémisztõ átokformulával: "a Kisbali hivatkozta hivatalos magyar fordításban". No meg Ihletett érdekében is áll a javítás, hiszen Gadamer, ha tudomást szerezne e félreolvasásról, mindjárt venné elõ a prakkert, s okkal, hiszen itt kedves subtilitasát éppen a szabadság ronda, felvilágosult fogalmává írták át.

Ihletett többször és nyomatékosan ismétli: "Gadamer Morus (és Heidegger) révén tud az applikáció Rambach hermeneutikájában betöltött jelentõségérõl." Továbbá: "Gadamer Rambach munkáját közvetve, Morus összefoglalásában ismeri." Valójában persze nem tudni, honnan ismeri Gadamer Rambachot. Azt lehet csak tudni, hogyan hivatkozik rá: hol "bevallottan" Moruson keresztül, hol meg közvetlenül. Többnyire az utóbbit teszi. Ilyenkor nyilván látomása támad. Erre az eshetõségre önmagának ellentmondva Ihletett külön felhívja a figyelmünket: "De ismeri [mármint Gadamer Rambachot], hiszen más hivatkozásokkor [sic!] oldalszámot is közöl (WuM, 188.; 17-es lábjegyzet)."10 Érdemes figyelni az argumentumra: ismeri, mert oldalszámot is közöl. Ha én közlök oldalszámot, akkor én is ismerem, amit idéztem? Ihletett szerint nem. 18. jegyzetében azzal gyanúsít meg a sorok között, hogy csak közvetve ismerem forrásaimat, mert "az OSZK-ban folytatott kutatásaim során" én is magából Gadamerbõl és "a THEOLOGISCHE REALENZYKLOPŽDIE 29. kötetének Rambach címszava alatt közöltekbõl" merítettem. Csak köszönettel tartozom a Széchényi Könyvtár segítõkész munkatársainak, sajnálom, hogy csak bajt hoztam rájuk. Pedig ez ügyben teljesen ártatlanok: katalógusukban ez a ragyogó enciklopédia még ma is csak a 27. kötetnél (a PUBLICISTICA PER PRESSE címszónál) tart. Horribile dictu: idõnként az Egyetemi Könyvtárban is megfordulok. Ez esetben azonban oda is hiába mentem volna. Tanulmányom elõször közel egyéves átfutás után 1997-ben jelent meg.11 Amikor írtam, legnagyobb bosszúságomra még nem adták közre az enciklopédia Rambachot tárgyaló 28. kötetét, amely csak 1997-ben jelent meg, ezért a benne közöltekre, sajnos, egyáltalán nem "támaszkodhattam". Ihletettnek tehát, noha szépen halad, vannak még lemaradásai a Kisbali-kutatásban. Ezt azért még könnyen megbocsátanám neki.

A hiba Gadamer körül van, aki valóban bevallja, hogy Rambachot "Morus összefoglalásában ismeri", ám ez csak annak bizonyíték, aki Gadamer minden szavát szentírásnak veszi. E beismerést ugyanakkor apologétái helyében nem nagyon emlegetném. A feltételezés, hogy Gadamer feledékeny volt, vagy netán összekeverte a céduláit, merõ jóindulatot tükröz. Hermeneutikai méltányosság híján azt is mondhatnánk: megtéveszt. Isten õrizz! De tény: Gadamer nem ismerheti Rambachot Morus összefoglalásában, mert Morus nem foglalja össze Rambachot, kivált nem az INSTITUTIONES-t, s kivált nem a Gadamer által megadott helyen. Morus ott egy árva szót sem szól Rambachról, a nevét meg végképp nem kapcsolja össze a subtilitas fogalmával, ennélfogva Gadamer állításával ellentétben nem is értheti azt félre "a felvilágosodás módszereszménye következtében". Mindezt világosan megírtam A FILOLÓGIA BOSSZÚJÁ-ban. Ihletett beállításával ellentétben nem csupán az a kifogásom, hogy az idézet nem szerepel Rambachnál, hanem az is, hogy Morusnál sincs Rambach-utalás. Állításomat egyetlen módon lehetne cáfolni: ha valaki rámutatna arra a helyre, ahol Morus összefoglalja Rambachot, s ráadásul ott azok a szavak állnának, amelyeket Gadamer tõle idéz. Amíg ez nem történik meg, addig én nem tudok mást csinálni, mint fenntartani ezen állításomat, hiszen a bizonyítás terhe itt annak a vállát nyomja, aki az ellenkezõjét állítja. Ellenõrizni állításomat pedig csak az tudja, aki ha egyébként nem tartja az éjjeliszekrényén a kötetet hajlandó meglátogatni a könyvtárat, s kikérni Morus mûvét. Ihletett ezt nem tette meg, mi több, úgy tesz, mintha nekem csak a közvetlen Rambach-utalással volna bajom, s a közvetettel nem. A "másik" hivatkozásról, ahol Gadamer úgymond "oldalszámot is közöl", csak annyit: az egyáltalán nem "másik", hiszen ez éppen az a hely az INSTITUTIONES 2. oldala -, ahol a sapienter adplicare szavak állnak, s amelyre Gadamer, mint írásomban megmutattam, Friedrich Lücke kommentárjában (tehát nem Morusnál) bukkant. Summa summarum, ha már Gadamernél is a hermeneutikai méltányosság gyakorlására volt szükség, mit kellene tennünk Ihletett esetében?

(Mit állítunk?) A (c) ihletmenet megértéséhez néhány szót kell szólni magáról az applikációról. Gadamer nem azt a szamárságot állítja, hogy a pietisták találták fel az applikációt, s nem is azt a közhelyet, hogy az applikáció szóval jelölt jelenség az Írás "épületes hatása" fontos szerepet játszik a pietizmusban. Ennélfogva nehéz lett volna ezek miatt bírálni õt, bár a jóindulatú sugalmazás szerint ennél fogósabb feladatokkal is megbirkóznék. Gadamer azonban egy "hermeneutikatörténeti vázlatot" mutatott be, s nekem ezzel van vitám. Még egyszer, ígérem, utoljára: "A hermeneutika régebbi hagyományában [...] a hermeneutikai probléma [...] következõképp tagolódott: a subtilitas intelligendit, a megértést megkülönböztették a subtilitas explicanditól, az értelmezéstõl, s a pietizmus ehhez harmadikként hozzáfûzte még a subtilitas applicandit, az alkalmazást (pl. J. J. Rambach). Ez a három mozzanat alkotná tehát a megértés végrehajtásmódjait. Mindhármat jellegzetes módon ¯subtilitas -nak nevezték [...]." (IM, 218. o.) Ehhez képest én azt állítom, hogy (a) a "hermeneutikai problémát" sokféleképpen tagolták a XVI-XVIII. században, de úgy nem, ahogyan Gadamer állítja. (b) A subtilitas intelligendi és a subtilitas explicandi megkülönböztetését éppenséggel Ernesti, a (pietistákkal vitában álló) történeti bibliakritika egyik kezdeményezõje vezeti be a XVIII. század közepén,12 ennélfogva nehezen lehetne a "régebbi hagyomány" eleme. Ha ugyanis e gadameri kifejezés egyáltalán értelmezhetõ kronológiailag, akkor az a pietizmus fellépése elõtti idõkre, legkésõbb a XVII. századra vonatkozik. De olyan pietistáknál sem találkoztam a subtilitasra alapozott felosztással, akik kronológiai okokból már ismerhetik Ernestit. (c) Ennélfogva "a pietizmus" ehhez nehezen fûzhette volna hozzá "harmadik tagként" a subtilitas applicandit, (d) hiszen a subtilitas kifejezést egészen más kontextusban használták. (e) Kiváltképp nem áll mindez Rambachra, akinek emlegetett mûve már 1723-ban megjelent. A FILOLÓGIA BOSSZÚJA címû írásomban röviden bemutattam, hogy ha nem "hármas" milyen tagolódású az INSTITUTIONES, s a késõbbiekben részletesebben visszatérek erre. Az "applikáció" kifejezéshez mindettõl függetlenül roppant izgalmas kérdések kapcsolódhatnak. Igen érdekes a fogalom története a XVIII. század hermeneutikájában, különösen fontos a pietizmus vizsgálatánál. Magam is hosszan foglalkoztam e témákkal, de írni sohasem írtam róluk. A Holmiban megjelent tanulmányomban sem. Ott csak az érdekelt, miként születik és hat egy fantomidézet. Félrevezetõ ezért úgy tenni, mintha én az applikáció gadameri fogalmát elemeztem volna.13 Egyébként is: ha Ihletett mindazért el akarja verni rajtam a port, amit nem írtam meg, akkor egész életét Kisbali-kutatással fogja tölteni. Ezt pedig senki sem kívánhatja neki.

(Ne lopd el a léniát!) Anélkül, hogy pótolni akarnám, amit elmulasztottam, néhány dolgot jeleznék, csupán az elméleti tétek érzékeltetésére. Az applikáció, az alkalmazás önmagában végtelenül egyszerû dolgot jelent. Ha azt olvasom, hogy "Isten szeme mindent lát, ne lopd el a léniát!", akkor vagy megértem e felszólítást, vagy nem (például nem tudom, mit jelent a "lénia" stb.). Ha megértettem, megint van (legalább) két lehetõségem. Vagy ellopom a vonalzót, holott tudom, hogy nem volna szabad megtennem, vagy nem. Ha nem lopom el, akkor azt vagy azért teszem, mert valamilyen oknál fogva nem áll módomban ellopni (szemfüles a gazdája, már ellopta más stb.), vagy pedig azért nem, mert tudom például, hogy Isten szeme mindent lát. Ez utóbbi esetben mondják azt, hogy alkalmazom magamra a "ne lopd el a léniát!" parancsát. Ebben az értelemben minden normatív (például szakrális) szöveg applikációt tételez fel, s arra tart igényt. Valóban, a "ne lopj!" bibliai parancsát nem úgy szokás érteni, mintha tulajdonelméleti vita lefolytatására szólítanának fel bennünket. Az érdeklõdõ, ám hermeneutice érintetlen olvasó most emeli fel a fejét: mi a baj ezekkel a trivialitásokkal? Gadamer álláspontját durva leegyszerûsítéssel úgy lehetne jellemezni, hogy õ amúgy jó okkal mélyen problematikusnak találja az imént felidézett sémát, miszerint egyszer megértjük a szöveget, másszor meg alkalmazzuk. Feltételezése szerint nincs szó két fázisról: már a megértés elemi szintjén is számolnunk kell a lehetséges alkalmazás szempontjaival. Ezért alapvetõ szerinte az applikáció fogalma a megértés vizsgálatában. Felismerését Gadamer bonyolult elmélet keretében fejti ki; meggyõzõdésem szerint nincs igaza. Ám azt, hogy kérdésfeltevése termékeny, csak kevesen tagadták, magam pedig soha nem tettem ezt. Mi több, még hivatkozásainak is igyekeztem utánajárni.

A kutakodás során nem a (tagadhatatlanul jó mulatsággal szolgáló) leleplezés vágya, hanem a történészi kíváncsiság (tudom, tudom, majd meggyónom!) vezérelt. Itt már más a helyzet, hiszen míg azon lehet vitatkozni, hogy Gadamer olvasott-e egyes pietistákat, azon már aligha, hogy a pietisták nem olvastak Gadamert.14 Igaz, nem is idézik õt, ennélfogva persze a fenti sémát sem kérdõjelezik meg. Akármit jelent is náluk az applikáció, a "hermeneutikai problematika" tagolásában fenntartják a szöveg megértésének mint kognitív vállalkozásnak és a szöveg affektív-praktikus hatásának a megkülönböztetését, mint mindenki a XVII-XVIII. században. Más kérdés, hogy sok képviselõjük számára a megismerés különös, természetfölötti formáját tételezi fel a Szentírás megértése, vagy ha mást nem is, a "szív" ellenõrzése alá vonják a megismerést.15 E megoldásnak is lesznek elméleti következményei, de a hermeneutika szerkezetét nem érinti, legfeljebb annyit kíván meg, hogy valamivel többet kell imádkozni a szent szöveg olvasása elõtt. Viszont a Szentíráshoz való akár elméleti, akár gyakorlati viszonyt tényleg attól teszik függõvé, miként tudják fokozni a szöveg épületes hatását. A szent szöveg életvitelre gyakorolt hatására vagy a prédikációra (az "alkalmazásra") való összpontosítás azonban önmagában még egyáltalán nem pietista vonás. Az Ihletett citálta rambachi óhajt, hogy "erõsítse Isten gyermekeinek a szívét", bármely felekezethez és irányzathoz tartozó keresztény lelkipásztor, pap megfogalmazhatja, akár subtiliter, akár nem subtiliter applikál. Aki ezt tagadja, nemcsak nem ismeri, de sérti is a többieket. A pietizmus jellemzésénél azonban az a kérdés, miben áll a várt hatás, s milyen feltételek mellett következik be. Az ezekre adott feleletekkel lehet megragadni a pietista teológia és hermeneutika sajátos vonásait részint a protestáns ortodoxiához, részint a racionalista vagy a történeti bibliakritikához viszonyítva, hiszen a pietisták maguk is harcos vitákban fejtették ki álláspontjukat.

(Üdvösség és szakirodalom) Az applikáció fogalmával körülírható jelenség elsõdlegesen kor-, egyházés tudománykritikai keretben kap jelentõséget náluk. Úgy látják, hogy az egyház gyakorlatában elvált egymástól a hit hirdetése és gyakorlata, s e szakadás különösen látványosan jelenik meg a Szentírás tanulmányozásában. Az egyetemeken pogány dolgokat tanulnak (ergon), miközben az Ige mellékes lesz (parergon).16 S ha forgatják is a BIBLIÁ-t, csak tudósok lesznek "der Schrift Meister" minden lelki haszon nélkül.17 Pedig az igazi kereszténység nem "a tudásban, vélekedésben és fecsegésben, nem is a magas spekulációkban" áll.18 Ez a tudóskodás nem egyszerûen a nevetséges, de ártatlan vanitas világa, itt egyenesen a Gonosz mesterkedik. A Sátán ugyanis nemcsak a tudatlanságból rakja palotáját, hanem úgy is, hogy "visszaélnek a tudással", ezért emlékeznünk kell: "Isten országa nem szavakban (és tudásban), hanem az erõben lakozik", ahogyan Francke parafrazálja Szent Pált.19 A pietisták ennélfogva ki nem fogynak a tudós szerzõket szidalmazó, sokszor igen választékos durvaságokból. Egy "ontikusra" még a fejüket sem kapnák fel. E teológusok antiszcientisták többek között ezért is oly kedvesek a hasonló érzülettõl áthatott Gadamernek. A betûfaló szobatudós, a hiábavaló erudíció ostorozásának reneszánsz és posztreneszánsz kultúrkritikai közhelyei Spener és Francke elkötelezett tanítványainál a személyes üdvözülés kontextusába kerülnek. Aki sok szakirodalmat nyálaz át, netán minden könyvet olvasott, amelyre hivatkozik, az nem csupán ostoba szamár lesz, akivel nem állnak szóba a lányok, de egyenesen a pokolra kerül. (Ami azért nem akadályozza meg az egyetemi karriert befutó pietistákat, hogy százszámra gyártsák a lábjegyzeteket.) Ez a tudásés tudománybírálat adja tehát az applikáció fogalmát és nem a "hangalakját" meghatározó kontextust. A tudós hiúsággal, a magamutogató olvasottsággal szemben a tanultak életbeli alkalmazása a fontos: nem az eszesség, hanem a jámborság, az Istennek tetszõ élet. Az igazi teológia "nem a puszta tudásban vagy szemlélõdésben, hanem inkább az akarat és az affektusok kormányzásában áll, amelynek a célja nem a tanítás, hanem a jobbítás", mondja A. H. Francke.20 Ezt a jobbítást azonban nem lassú folyamatként kell elképzelni, hanem egy szempillantás alatt bekövetkezett fordulatként, ébredésként, újjászületésként. A megvilágosodás "hirtelen sugárban éri az embert Isten Igéjébõl".21

Mit eredményez mindez a hermeneutikára nézve? Hermeneutika alatt nem bármit értek, ami hittel, Szentírással kapcsolatos, vagy elõfordul benne a "megértés" szó, hanem azt az elkülönült, önálló kérdésekkel, módszertani elvekkel és e metodikai különállás tudatával rendelkezõ diszciplínát, amely a pietista mozgalom indulásakor alig egy évszázada ugyan, de már létezik. Ez természetesen nem azonos az egyetemes hermeneutika heideggeri eredetû gadameri fogalmával. Az értelmezéstan történetérõl beszélve azonban maga Gadamer sem akarja, hogy a történeti hermeneutikát közvetlenül saját programjával azonosítsuk. Ellenkezõleg, érvelési stratégiájának fontos része, hogy a "hagyományos hermeneutikával" szembeállítsa Heidegger vállalkozását (IM, 188. o.). Ezt a hagyományt bírálja, hiszen úgymond leszûkíti a megértés "problémahorizontját", de semmiképpen sem mossa össze az "univerzális" megértéstannal. Más kérdés, hogy e hagyomány rekonstrukciója során Gadamer olyan szempontokat érvényesít, amelyek csakis saját elméletébõl erednek, s amelyek a vizsgált tradíciók elõfeltevései felõl nem igazolhatók.

A pietizmus egyik legfontosabb alapelve talán az, hogy az Írás megértése feltételez valamely nem természetes adottságot, többnyire az inspirációt, vagy ahogyan egy anonim szerzõ írja a XVIII. század elején: az Írást ugyanabban a szellemben kell olvasni, mint amelyben leíratott (ti. a szentlélek sugalmazására).22 Ezért tanulmányozásához nem elegendõk az emberi mûveknél megkövetelt képességek, hanem szükség van még a "valóban magából az Igébõl elõsugárzó kegyelmi fényre" is.23 Ez a fény pedig vagy elért bennünket, vagy nem. Az Írás mintegy magát olvastatja, s vagy értjük, vagy nem.24 A hermeneutika mint az értelem feltárásának Ernesti majd úgy fogja mondani: a subtilitas interpretandi eszköze elveszíti önálló jelentõségét. De a feltárt értelem kifejtésével igen, ez lesz a subtilitas explicandi, ha nem a pietisták foglalkoznak majd vele sem kell sokat bíbelõdni. Vitatkozni nem kell, az értetlenek majd a pokolban elgondolkodnak a "nehéz helyek" szubtilis kérdésein. S ha Gadamerre hivatkozva ismét a prédikáció mint értelemkifejtés fontosságát emlegetik nekünk mintha bizony a szószéki igehirdetés csakis a pietisták biznisze lett volna -, érdemes emlékeztetnünk rá, hogy a radikálisabb pietisták számára a prédikáció is felettébb gyanús. Bengel éppenséggel a magát megvilágosodottnak tekintõ kor járványának vagy ragályának tekinti erõltetését. Indoka is világos: noha lehet valamiféle hatása, a szószéki beszéd mégiscsak emberi, mégpedig retorikai mû, amely "vélt épülés" helyett "szép leleményekkel" bûvöl el, fõként a "fület gyönyörködteti", egyenesen megsemmisítve ezzel magának az Igének a hatását.25 Mert az önmaga értelmét hordozó írás esetében az interpretációnak egyetlen igaz formája van: a Szentírás közös és "nyilvános felolvasása és hallgatása",26 minden kommentár nélkül. A szöveg hatására való koncentrálással tehát ha a végsõ konzekvenciákat is levonják gyakorlatilag felszámolják a hermeneutikát mint a szöveg értelmének feltárását és kifejtését célzó, módszerében önálló kognitív vállalkozást (még mondani is szörnyû: tudományt). Az applikáció azért sem lehet a "csatolt" harmadik rész, mert ha megszûnik a többi rész önállósága, egyáltalán nem is lesz semmiféle része a "hermeneutikai problémának".

(Szublimált hermeneutika?) Amikor az applikáció kifejezést használják, akkor elsõsorban a hívõ attitûdjére utalnak, arra a hívõre, aki feltétlenül alárendeli magát az Ige hatalmának. Ennek a követelménynek azonban önmagában semmiféle speciális hermeneutikai jelentése nincs. Egy roppant érdekes helyen például A. H. Francke az imitatio Christi programja mellé tesz ki kérdõjeleket. Úgy látja, hogy ha a hívõ túlságosan komolyan fogja venni ezt az elvet, állandóan a tükörbe fog bámulni, mert folytonosan azt kutatja, olyan-e már, mint Krisztus, s vizsgálódásai során aztán mértéktelenül felértékeli saját énjét. E felpuffasztott egót eredményezõ imitatióval szemben vezeti be az applicatio fogalmát, az "Istennek teret adó tapasztalat" értelmében. E kifejezés ennélfogva a pelagiánus illatú, mert mégiscsak valamiféle aktivitást feltételezõ utánzás ellenében a Krisztushoz való viszony végletesen passzív oldalát emeli ki.27 Az applikáció itt az a folyamat, amelyben a hívõ kiüresíti önmagát. Ennek a fogalomnak tehát semmilyen specifikus hermeneutikai tartalma nincs, hanem a hívõ radikális pietista modellben elgondolt attitûdjét írja le Krisztussal szemben. Ennek az általános teológiai fogalomnak, illetve a benne elgondolt összefüggésnek lehetnek természetesen következményei az ugyanezen teológiai keretben elgondolt hermeneutikára nézve is, de maga a fogalom nem hermeneutikai eredetû és tartalmú. Ahogyan a szorosan idekapcsolódó krisztológiai megfontolások sem képezik a hermeneutika sehanyadik "részét". Lehet persze ragaszkodni ehhez a megoldáshoz is ekkor a hermeneutika maga lesz a vallás. Nekem pedig csak egy kérdésem marad: melyik templomban kell meggyónnom istenkáromló dolgozatomat (már ha nem a gyors máglyahalál az azonnali büntetésem). Ha viszont a józanabb megoldás mellett maradunk, s az applikáció franckei fogalmának hermeneutikai következményeit firtatjuk, akkor fontos, ám a pietizmusról formált gadameri leleménnyel ellentétes eredményre jutunk. A hermeneutikai probléma kiindulópontja a szöveg és a megértõ jelene közötti idõbeli távolság, s a hermeneutika feladata, hogy megbirkózzék a belõle fakadó nehézségekkel (IM, 207-208. o.). Nos, az applicatio e franckei fogalmában rejlõ imperativus éppen arra vonatkozik, hogy a hívõ számolja fel jelen állapotát. Nem a "távolságot" hidalja át, hanem a jelen kiiktatásával értelmetlenné teszi magának a távolságnak itt alkalmazott metaforáját, mivel ez a megszüntetés nem hermeneutikai eszközökkel történik, nem a hermeneutikán belül, hanem azt megelõzõen játszódik le. A fogalom gadameri specifikumával a megértés "jelenvonatkozásával" (GW, II, 105. o.) ellentétben tehát az "alkalmazás" éppenséggel a hívõ jelenének, aktuális állapotának felszámolásához vezet. Rendkívül jellemzõ, hogy amikor Francke arról beszél, hogy a teológushallgatónak tanulmányai során a "lelkület" vagy "érzület [Gemüth] applikációjára" kell törekednie, akkor ezt a követelményt nem csupán a Szentírással kapcsolatban fogalmazza meg, hanem a Szentírást értelmezõ szövegekkel a hermeneutikai és exegetikai olvasmányokkal "[lectiones Hermeneuticae und Exegeticae]" szemben is. A hermeneutika feltételezi ezt az applikációt, tehát azt az attitûdöt, amellyel az olvasó képes felfogni a szövegben rejlõ isteni erõt. A hermeneutikai olvasmányokban ugyanis, már ha jók, éppenséggel a szerzõikre kiáradó kegyelem nyilatkozik meg,28 s figyelmes olvasásukkal ebbõl részesedhetünk. Az applikáció ezzel a helyzethez illõen fogalmazva mintegy szublimálja a "hermeneutikai problémát". Beszélhetünk tehát a pietizmusban az alkalmazás kitüntetett szerepérõl, de ezt ekkor nem mint új típusú hermeneutikát s kivált nem a hermeneutika harmadik részét kell bemutatni, hanem mint az önálló "hermeneutikai problematika" felszámolásának lehetõségét. Gyakorlatilag azonban ezt a lehetõséget mégsem viszik végig ez teszi értelmessé a mai értelmezõ számára a pietista hermeneutikáról való beszédet. S éppen annak arányában fogunk több vagy kevesebb hermeneutikát találni e szerzõknél, amennyire maguk is megkülönböztetik és elválasztják egymástól a szigorúan vett értelmezést és az applikációt.

(Házvezetés és interpretáció) Ennélfogva a pietista hermeneutika specifikumát sem az applikáció fogalmával kell megadni. Ha a szöveg magában hordja értelmét, akkor a vele való foglalkozás a hermeneutika elsõsorban nem a szöveg normatív értelmének a feltárását, hanem magának a normatív szövegnek a biztosítását jelenti: ahogyan Bengel GNOMON-jában áll: "Sic habet textus, non aliter. Hoc nomen, hoc verbum, haec particula..."29 Innen a pietista Szentírás-értelmezést végig jellemzõ fantasztikus feszültség: egyik oldalon az iszonyatos aprómunka, a végsõ és hiteles szöveg minden betûjéért külön-külön megvívott küzdelem, a másikon pedig a legkalandosabb értelmezések, amelyeknek még az interpretátor fantáziája sem szabhat határt. Kivált nem esze vagy értelme. Amikor a pietista Szentírás-kutatók elmerülnek a kéziratok eltérõ verzióinak vizsgálatában, akkor nem egyszerûen filológusi hajlamaikat követik. Magatartásuk pontosan megfelel legfontosabb teológiai elveiknek, egyrészt az üdvtörténet sajátos felfogásának, másrészt a Szentírás státusára vonatkozó nézeteiknek. Az isteni ökonómia a pietistáknál igen szigorú értelmet nyer. Feltételezi, hogy az emberi történelem teljes tényszerûségében isteni szándékokat tükröz és hordoz. Az isteni terv azonban végsõ soron átláthatatlan. Az emberi tudás szempontjából a történelem tele van fölösleges büntetésekkel és jutalmakkal, mind az egyes egyénekre, mind az egyes népekre nézve, ám ezek a "kerülõk" az isteni gondolkodás nézõpontjából értelemmel bírnak.30 A történelem legapróbb részletében is az isteni "házvezetés" nyilvánul meg, ebbõl következõen a történelemnek nincs kihagyható vagy lényegtelen része, részlete: minden lényeges. Fakticitás és isteni lényeg ilyen közvetlen egybeesése semmilyen helyet nem hagy az egyéni döntésnek. Kevésbé radikális felfogásban a történelem kitérõit és a "rosszat" a bûnös ember szabad akaratával is lehetett indokolni. Itt erre a könnyed theodicaeára nincs mód. A szabad akaratból fakadó döntéssel nem állítható szembe a "tiszta" isteni szándék lepárolt értelme. Ellenkezõ úton kell haladni, s a hibás vagy rossz emberi döntésben is föl kell ismernünk az isteni szándékot. Azt kell kutatnunk, miért akarta Isten, hogy a hibás döntés megtörténjék. Csak azt értjük meg, amit az õ szándéka megnyilatkozásaként fogunk fel.

Az üdvökonómia az exegetikában is leképezõdik. A Szentírás szövegében nincs olyan apró elem, amely ne ugyanúgy Isten szándékából került volna bele, mint a legfontosabbnak tartott kijelentés. Ami az Írás tanulmányozása szempontjából azzal a technikai következménnyel jár, hogy nincs elõre adott rendezõ séma. Már maguknak az elemeknek a hierarchiába állítása is bajt okozhat, hiszen a szövegre önkényes, emberi tételezést kényszerít. Innen eredeztethetõ egyébként a hangos közösségi felolvasásnak mint az interpretáció alapformájának kitüntetése: puszta felolvasással nem erõltetnek rá a szövegre semmilyen elõzetes mintát, sorrendet stb. A szövegben minden egyformán fontos és lényeges. Nincs semmilyen elõzetesen adott szelekciós szempont: "illendõ is tehát, hogy mindent, amit Isten elébünk tár, mélységes tisztelettel, háládatossággal és a tanulás vágyával fogadjunk, nehogy gõgös szívünkre hallgatva ezt-azt mint haszontalant elvessünk vagy kidobjunk".31 Ebbõl következõen a Szentírás a maga egészében s minden részletében egyaránt és egyszerre fontos.

(A hatástörténet ura) A rendszeres írásmagyarázat elveként ez csak akkor mûködik, ha feltételezzük, hogy a szent szöveg értelme a teljességében mindenkor és folyamatosan feltárulkozik, végsõ soron függetlenül a megértésére irányuló erõfeszítéseinktõl. A Szentírás ebben az értelemben radikálisan tér el a többi emberek által írott szövegtõl. Miközben a XVII-XVIII. században a hermeneutika (így a Gadamer által kifogásolt történeti bibliakritika) részben abban az irányban halad, hogy kimondják: a Szentírás megértésének ugyanazok a szabályai, mint amelyek az emberi mûvek interpretációját irányítják, a pietisták még erõteljesebben és megújult hangsúlyokkal emelik ki a Szentírás különállását. Az isteni jelleg nem csupán a Szentírás eredetében vagy tartalmában, végsõ értelmében mutatkozik meg, hanem abban is, ahogyan a szöveg létezik és hat. Önmagában hordja értelmét, azaz maga gondoskodik arról, hogy megértsék. S ha nem értik meg, akkor is maga a Szentírás zárul be az értetlenek elõtt. Nincs szükség tehát fényre, hogy lássuk, mi van benne. Ellenkezõleg, a Szentírás maga a Nap, amely mint Bengel mondja nemcsak a fény forrása, hanem a látásé is: "az isteni Igének megvan az ereje, hogy még a vakokat is látóvá tegye".32 Még a Szentírás mindenek fölött álló voltának is az szolgáltatja az egyetlen, de mindennél súlyosabb bizonyítékát, hogy a Szentírás mindenek fölött állónak mondja és dicséri önmagát.33 A megértésére irányuló specifikus vállalkozás s ezt továbbra is lehet hermeneutikának nevezni maga is a Szentírástól függ. A szöveg ennélfogva ura saját értelmezéstörténetének: kikövetkeztethetõ belõle, miként fogják érteni. Bengel például magából a Szentírásból vezeti le a Szentírás értelmezésének korszakait.34 Ugyanakkor az egyháztörténet szakaszai is a Szentírás sorsával függenek össze:35 a Szentírás nem csupán saját hatástörténetének, de a történelemnek is ura. E transzcendens erõ a szöveg grammatikai és logikai szerkezetében is megmutatkozik. Az isteni szövegben a dolog és a szó tökéletes egybeesésérõl van szó. E régi követelményt a pietisták megfejelik: az isteni igének tökéletesen megfelel a hallása vagy olvasása nyomán a lélekben támadt benyomás is. Amint az Írás az üdvtörténetben a hatástörténet ura, logikai-grammatikai értelemben is magában foglalja és meghatározza saját hatását. Az emberi szöveg is lehet világos és érthetõ, de ekkor mondhatni nem érdemes érteni, mert lapos vagy semmitmondó. Ha pedig a szöveg mély értelmû, akkor rettentõ nehezen érthetõ. Az isteni szöveg azonban egyszerre kimeríthetetlenül mély és könnyen érthetõ.36 Profunditas és facilitas együttjárásából a hermeneutica sacra (s csakis a sacra) paradox helyzete áll elõ. Mivel az Írás természetfeletti erejénél fogva teljesen áttetszõ és érthetõ, ezért minden hermeneutikai hókuszpókusz felesleges. A tanulatlan emberek, mondják, többnyire sokkal jobban értik az Írást, mint a szótárzabáló tudósok. A hermeneutika már mint vállalkozás is elítélhetõ. Kinevethetõ, mint ócska hiábavalóság, s megvetendõ, ha azon a velejéig bûnös elõfeltevésen alapul, hogy a megértõ saját erejénél fogva képes az interpretációra.37 Ugyanakkor az Írásban rejlõ profunditas következtében az ember soha nem merítheti ki ezt a végtelen értelmet, ezért az értelmezéseknek sosincs vége, az értelmezés mindig újrakezdhetõ. Hermeneutika az egész világ. Nincs olyan mondandó, amit ne lehetne a Szentírás meghatározott helyeinek értelmezéseként is kifejteni. Az egész meteorológia benne van Jób 38. szakaszában.38 E végtelen értelem kifejtése a legváltozatosabb technikákkal történhet. Az Írás hermeneutikája az interpretáció mûvészetének teljes logikai, grammatikai, retorikai, filológiai örökségét magába emelheti, hiszen ezeknek pusztán technikai érvényt tulajdonít, lévén az igazságról való megbizonyosodás nem rajtuk múlik. A filológiai és retorikai hagyomány az igazsággal szemben közömbös "technikává", ad hoc szabályok gyûjteményévé válik (auxilium, medium, instrumentum, adminiculum) a pietista hermeneutikában. Ezt ennélfogva nem a módszer hiánya vagy éppen a módszerellenesség jellemzi noha a racionalista hagyomány felõl a pietista értelmezéstan sokszor kusza szabályok és fantasztikus ötletek keverékének látszik -, hanem az, hogy elvágják a módszer és a Szentírás igazsága közötti kapcsolatot. Az Írás igazsága az értelmezés módszerétõl függetlenül is szilárdan áll. Ellenkezõ folyamat játszódik le azoknál a szerzõknél, akik mint S. Baumgarten vagy Ernesti elválasztják egymástól az Ige és a Szentírás fogalmát, s az értelmezés módszerét az Írás igazságáról való megbizonyosodás útjának tekintik. Durva sarkítással: a pietista modellben az Írás értelme a hermeneutika elõtt és a hermeneutikától függetlenül adott, a történeti bibliakritika számára ez az értelem a hermeneutika révén és a hermeneutikán belül születik meg és tárul fel.

(A pietista Gadamer) Az itt adott vázlat természetesen nemcsak leegyszerûsítõ, de tendenciózus is. Úgy próbáltam ugyanis képet rajzolni a pietista értelmezéstanról, hogy viszonylag könnyen megmutathassam, milyen kapcsolatban állhat Gadamer koncepciójával. Én ugyanis azt állítom (s itt tényleg csak állítom, vagy még inkább: csupán jelzem a lehetséges állításaimat), hogy Gadamer nem véletlenül emeli ki hermeneutikatörténeti vázlatában a pietistákat. Ihletett ugyan most bizonyosan azt fogja érezni, hogy én nem is kettõ, hanem három vagy négy dolgozatot írtam egymásba. Most azonban már nem is rá számítok, és meggyõzõdésem, hogy sokan lesznek, akik átlátják a következõket. (a) Gadamer hermeneutikatörténeti rekonstrukciója s ezen belül az, ahogyan a pietista értelmezéstant bemutatja, téves és nem tartható. Az applikáció fogalmának történetét mindenképpen másképp kell elmondani ebben a históriában. (b) Gadamer hermeneutikai koncepciója belsõ rokonságban áll a pietista hagyomány néhány és nem feltétlenül speciálisan hermeneutikai elemével. (c) Félrevezetõ e rokonság gadameri interpretációja: önértelmezésével ellentétben nem a hermeneutika részeként bemutatott applikáció fogalma teremti meg a kapcsolatot közte és a pietisták között. (d) A téves történeti önértelmezés az általános koncepció, az "univerzális hermeneutika" ellentmondásait tükrözi, s alapjában véve annak a következménye, hogy Gadamer nem tudatosította és tisztázta elmélete egyik legfontosabb, ám korántsem magától értetõdõ, ennélfogva indoklásra szoruló elõfeltevését. Végletes leegyszerûsítéssel: ha Gadamer egyetemesnek szánt hermeneutikája érvényes valamilyen szövegre, akkor ez a szöveg nem más, mint az önmaga értelmezését és hatástörténetét uraló, az olvasó szöveggel szembeni önállóságát megszüntetõ, ám e függésben egyszersmind az olvasó létét megalapozó, egyszerre mély és világos Szentírás úgy, ahogyan azt a pietisták elgondolták. Nem véletlen azonban, hogy a pietisták hangsúlyozottan kitartottak a hermeneutica sacra mellett, hiszen ezzel az erõvel semmilyen más textus nem rendelkezik, csak a Szentírás. Gadamer azonban, amikor egyetemes elvileg minden szövegre és minden megértésre érvényes hermeneutika alapjává teszi e modellt, minden szöveget szakrális szöveggé avat. Eközben nem tisztázza, mi e generalizáció alapja. A "klasszikusra" vonatkozó megfontolásai például a szent szöveg világi mását teremtik meg, úgy, hogy közben szép lassan eltûnnek a teológiai elõfeltevések.39 S nem is csupán az okozza a nehézséget, hogy a hermeneutika teológiai alapokon nyugszik, hanem az is, hogy az általános elméletbõl hiányoznak az "eredeti" s a megértésfogalom szempontjából konstitutív teológiai megkülönböztetések (például az isteni és az emberi szöveg differenciája stb.). A hangsúlyt azonban nem csupán arra helyezném, hogy egy univerzális igényû elméletnek rejtett speciális jelesül teológiai alapzata van, hanem arra, hogy Gadamer sajátos, igen erõs feltételeket megfogalmazó teológiai modell mellett kötelezte el magát. Történetileg a pietista szentírásfogalom e modell egyik legérdekesebb, példaszerû kimunkálásának tekinthetõ. Ezért beszélnék belsõ rokonságról Gadamer és a pietizmus között. Ismételném: nem csupán az okozza a nehézségeket, hogy általában a szent szöveg mintájára kezel minden szöveget, hanem az is, hogy e szakralitás sajátos formáját tételezi fel. Csak a keresztény hagyományon belül is ezernyi más módon lehet még elgondolni, mi adja a Szentírás különösségét. A Gadamer által elfogadott minta szerint, amelynek történeti elõképét a pietistáknál is megtalálhatjuk, az Írás szakrális, isteni volta kitüntetett módon a szöveg értelmezõvel szembeni hatalmában és hatásában mutatkozik meg. Az értelmezõnek nincs szövegtõl független létezése. A szövegben lévõ isteni erõ érvényesül a szöveg recepciójában, s visszafelé: a szöveg isteni volta kifejezetten ezzel a hatással azonosítandó.40 A hívõ újjászületik az Írás olvasásakor valójában az olvasás során születik meg -, egyben pedig ez az újjászületés a szövegben lakozó isteni erõ egyetlen bizonyítéka. Ha a Szentírás e sajátos elképzelésmódját általánosítjuk, s "kitakarjuk" belõle a teológiai komponenseket, megkapjuk a gadameri értelemben vett applikációt. Durván, de világosan szólva: e fogalom nem más, mint a Szentírás ama teológiai modelljének általánosított s egyben szekularizált változata vagy maradéka, amelyet a pietistáknál is megtalálhatunk. Gadamer hermeneutikatörténeti fantomidézete mögött ez az elméleti feszültség rejtõzik, s ennek az általánosításnak a következménye, hogy Gadamer megtagadja az applikáció fogalmát azoktól, akiknél annak tartalma nem illik bele a rejtett teológiai modellbe.

(Az ellenség keze) Ezért nem látja Gadamer, hogy az applikációt a pietizmuson kívül is jól el lehetett gondolni, noha ott sem válik a hermeneutika "részévé", ahogyan a pietistáknál sem. Az ortodoxok s kivált a racionalista protestáns teológusok természetesen másként kezelték a Szentírás tanulmányozásának ügyét, mint a pietisták, mégsem hagyták figyelmen kívül az alkalmazás kérdéseit. A keresztény hagyományon belül általában sem sok olyan szerzõ akadhat, aki arra buzdítana, hogy mindegy, miként élünk, jók vagy gonoszak vagyunk, fõ, hogy sok szerzõt idézzünk, és ne tévesszük el a rendhagyó igéket. Magyarán: a dogmák és hittartalmak életbeli alkalmazásának sürgetése nem pietista hitbizomány. Ebben az értelemben a nem pietista számára is témát ad az applikáció jelensége, sõt: neki ad elkülönült és jól azonosítható témát. A kifejezésnek ennélfogva az ellenoldalon is kritikai értelme van. Sõt az applikáció mint kifejezetten hermeneutikai stratégiára utaló fogalom is a pietizmus bírálatából s nem a pietisták önértelmezésébõl eredeztethetõ. Nem véletlen, hogy a Gadamer "végsõ" forrását jelentõ, már késõbbi felfogást tükrözõ Lücke-hely is ellenséges az applikáció vélt kitüntetésével szemben. Az sem véletlen, hogy Lücke annak a Semlernek a követõje, aki Ernesti kezdeményezéseit elismerve magának tulajdonítja a (történeti) értelmezés és a jelenkori alkalmazás szigorú fogalmi és módszertani megkülönböztetését.41 Ez a megkülönböztetés Semlernél már speciálisan hermeneutikai jelentõséggel bír, hiszen éppen ezen alapul saját értelmezéstana. Kritikai értelemben pedig két irányban indulhat el az érvelés. Egyrészt elmarasztalja a kortárs hermeneutákat, mert figyelmen kívül hagyták e megkülönböztetést, összezavarva így az értelmezés eltérõ feladatait, másrészt pedig a már bevezetett különbség kategóriáival úgy elemzi a pietistákat, mint akik felfordították helytálló sorrendjüket. A fanatikusok, mondja Semler, nagy kárt okoztak a hitnek és az egyháznak, mert "rossz helyre" tették az alkalmazást. Érve pofonegyszerû: elõbb tudnunk kell, mi az, amit Isten valóban kér tõlünk, s csak aztán kezdhetünk bele ennek megvalósításába.42 Ellenkezõ esetben ugyanis a megvilágosodásra hivatkozva minden butaságot bebeszélhetünk magunknak és másoknak. Ez az érvelés teszi lehetõvé, hogy az applikációt a hermeneutika részeként képzeljék el, még akkor is, ha maga Semler nem él ezzel a formális felosztással, s szigorúan véve hermeneutika alatt csak az Írás történeti értelmének feltárását érti. De az alkalmazás mégis speciális hermeneutikai jelentõségre tehet szert, hiszen immár éppen a történeti bibliakritika által feltárt értelem alkalmazásáról van szó. Lücke a XIX. század elején e kritikai oppozíciót hermeneutikatörténeti sémaként fogja alkalmazni, s ezért figyel fel arra az elszigetelt s egyáltalán nem a semleri oppozíciót idézõ "adplicare" kifejezésre Rambachnál, amelyet Schleiermacher-kommentárjában idéz.43 Ugyanakkor Semler egyáltalán nem értékeli le az "applikációt", ellenkezõleg: "az üdvrend önmagunkra való komoly alkalmazását" a Szentírással való foglalkozás legfõbb és végsõ céljának tekinti.44 De tagadhatatlan: végsõ, a kidolgozott hermeneutika után kitûzhetõ céljának. A racionalista írásértelmezésnek is lehet pozitív viszonya az applikációhoz, esetleg még nagyon fontosnak is tekintheti, de azt végsõ soron a lelkiismeret szabadságát feltételezõ privátszférában helyezi el, ahol nincs mód interszubjektív elismertetésére és közösségi kikényszerítésére. Ahogyan Johann Lorenz Schmidt írta 1738-ban: "mindenkinek szabadságában áll", hogy az alkalmazást "a maga módján végezze el".45 Vagy ahogyan Lessing fogja tényként rögzíteni: "mindenkinek megvan a maga hermeneutikája".46 Gadamer persze nagyon csúnyákat mondana errõl az elképzelésrõl.

(Ziccer és lábhiba) Mindez azonban nem változtat azon, hogy még "a Kisbali módján kritikus olvasó" sem "lepõdhet meg" magáról Kisbaliról pedig biztosan tudom, hogy nem -, ha az applikáció problémájával olyan szerzõknél találkozik, akik nem pietisták. Annál jobban elképed azon, ha valaki mindenütt, ahol az Anwendung német kifejezéssel találkozik, a teológiai fogalomra gondol, s mondjuk az Anwendungsvorschrift feliratot látva nyomban buzgó lelkigyakorlatokba kezd. Azon pedig egyenesen megütközik, ha ez a valaki, bízva abban, hogy nem éppen bestsellert idéz, félrevezeti az érdeklõdõket. Mert ezt teszi Ihletett 21. jegyzetében ha olvasta az idézett mûvet, akkor azért, ha nem olvasta, akkor azért. Íme: "Jellemzõ, hogy a szintén hallei, de aufkl„rista hermeneuta, Georg Friedrich Meier sem felejtkezik el VERSUCH EINER ALLGEMEINEN AUSLEGUNGSKUNST (1757) címû mûvében az applikáció (Anwendung, hermeneutica generalis practica) problematikájáról. Az is meglepõ lehet a Kisbali módján kritikus olvasó számára, hogy Meier majd az összes filológiai segéddiszciplínát a hermeneutika valamely konkrét alkalmazásának tartja, azaz megfogalmazza a hermeneutika univerzalitásának egy fajtáját. Vö. i. m. 249-271. ." Aligha véletlen, hogy a terminus technicusokat rendszeresen latinul is közlõ Meier itt nem az applicatio kifejezést használja. Az itt releváns alkalmazásfogalomnál ugyanis, mint láttuk, szöveg (igazából: az Írás) és az életvitel viszonyára a szöveg olvasóra gyakorolt hatása vonatkozik. Chladenius, a közfelfogással összhangban, az alábbi technikai definícióját adja: "a hatásokat, amelyek lelkünkben azért állnak elõ, mert bizonyos könyvet elolvastunk és megértettünk, a könyv alkalmazásának nevezzük".47 Meiernél viszont arról van szó, hogy egy általános elméletet különös tárgyakra alkalmaznak, hogy e tárgyak sajátos elméletét hozzák létre. Szó sincs semmiféle lelki hatásról. Az általános értelmezéstan szabályait "a beszéd különös fajtáira, historikus vagy dogmatikus, logikai vagy esztétikai beszédekre és írásokra" alkalmazzák.48 Így, ha az általános hermeneutikai szabályokat a Szentírásra alkalmazzuk, megkapjuk a teológiai értelmezéstant, a hermeneutica sacrát.49 Meier, mint mûvének címe is ékesen mutatja, általános hermeneutikát ír. Ihletett felismeréséhez, hogy Meier "megfogalmazza a hermeneutika univerzalitásának egy fajtáját [sic!]" ennélfogva még egy ontikus is eljuthat, ehhez elég csupán a könyvecske címét ismernie. Ám ha fellapozza is a mûvet, kiderül: szó sincs itt semmiféle "filológiai segéddiszciplínáról". Vagy ki nevezné így a hermeneutica sacrát, a hermeneutica jurist (252. ) vagy a hermeneutica diplomaticát (254. ), az asztrológiát (257. ) vagy éppen az onirocriticát, az álomfejtést (258. ), a hermeneutica medicáról (270. ) nem is beszélve. Ezek különös hermeneutikák, amelyek az általános hermeneutika szabályait alkalmazzák. Itt az általános és különös elmélet logikai és tudománymetodikai különbségérõl van szó, s ennek semmi köze ahhoz az applikációhoz, amely során a hívõ az Írás szavait önmagára vagy másokra alkalmazza.

S miközben Ihletett nagy hévvel vitat egy csak általa látott lábhibát, a legnagyobb ziccert is kihagyja. Meier AUSLEGUNGSKUNST-ja és Rambach INSTITUTIONES-e között ugyanis lehet közvetlen tartalmi kapcsolatot is találni. Igaz, ehhez figyelmesebben kellene olvasni Meiert, s tudni kellene, milyen kifejezést használ Rambach arra a jelenségre, amelyet egyébként applicatio néven is tisztelhetne. Meier idézett mûve 201. paragrafusában fejti ki, hogy a szöveg megfejtett értelme maga is további jelentéseket tartalmaz, amelyeket az értelmezõ kikövetkeztethet a közvetlen értelembõl. "Annak sokaságát és sokféleségét, ami benne van az értelemben, és amit abból helyesen le lehet vezetni, az értelem termékenységének (foecunditas sensus) nevezzük. [...] Az értelem termékenységéhez tartoznak a belõle levezethetõ praktikus következtetések (porismata) is." Nos, az applikáció lehetséges fogalma Rambachnál éppen a porisma körébe tartozik, és azt is lehet tudni, hogy a "lectio porismatica" kifejezést már A. H. Francke forgalmazta.50 S ha most végtelen nagylelkûségemben feltételezném, hogy Ihletett is észrevette ezt az összefüggést, akkor is fel kellene vetni a kérdést: miért nem ezt a helyet emlegeti, ha éppen Meierrel akarja példázni az állítólagos pietista applikációfogalom hatását. A kontrafaktuális feltételezésre meglepõ módon még válaszolni is lehet: gyaníthatóan azért, mert ez nemcsak nevében, hanem tartalmában is eltér attól az applikációtól, amelyet Gadamer intencióit követve a pietistáknál keresni kellene. S ami a legfõbb, nemcsak Meiernél, de már Rambachnál is. Felfigyelhetünk ugyanis arra, hogy Meier csak a "helyesen levezetett" következtetéseket tekinti egy adott értelem alkalmazásának. Ezért a helyességért pedig aprólékosan kidolgozott, tudományosan alátámasztott módszer kezeskedik. A módszer középpontjában ráadásul a szerzõi szándék, az intentio auctoris áll: Meier szerint ugyanis csak azokat a gyakorlati következtetéseket szabad levonni, amelyekrõl feltételezhetõ, hogy a szerzõ is le akarta vonni õket (204. ). "Módszer" és "szerzõi szándék" pedig olyan szavak, amelyektõl Gadamer "vöröset lát".51 Az applikáció Meiernél az önálló és kivált: az applikációtól független elvek alapján mûködõ tudományként elgondolt hermeneutika módszerének kontrollja alatt áll. Magyarul: applikálni applikál, de nem subtiliter applikál. Mert emlékezzünk csak: Gadamer hangsúlyozta, hogy a hermeneutika mindhárom részét "jellegzetes módon ¯subtilitas -nak nevezték, ami azt jelenti, hogy nem annyira rendelkezésre álló módszerként értették meg, mint inkább képességként, amely a szellem különös finomságát igényli". (IM, 218. o.) Meier viszont jellegzetes módon nem nevezi subtilitasnak s kivált nem a módszerrel szembehelyezett subtilitasnak az applikációt, mert az a hermeneutika autonóm módszerének kormányzása alatt áll, s maga az alkalmazás is módszeresen történik. S nem érdektelen, hogy már Rambachnál is ilyen törekvésekkel találkozunk. Mielõtt azonban végre elérnénk hozzá, kénytelen vagyok kitérõt tenni.

(Ízletes szövetszálak) Ihletett szerint én nem találtam Rambachnál subtilitas applicandit, de (amint ezt írásomból is tudhatja) szerepel nála a sapienter adplicare formula. S szerinte nekem mindenütt, ahol ez utóbbit olvasom, az elõbbit kellene értenem. Mindjárt megjegyzem, hogy ez nem kerülne nagy fáradságomba, hiszen ezt a "szintagmát" én egyetlen helyen találtam meg a szövegben. Ha Ihletett tud másik helyet, ám mutassa meg. De nem érdemes fáradnia, hiszen meglehetõsen gyermeteg az az érv, amely a sapientiát azonosítaná a subtilitasszal. Imigyen oktatja ugyanis "a hermeneutika szakirodalmán túl a sapere igébõl képzett latin kifejezések alapjelentését sem ismerõket": "A sapienter alak ugyanis a sapere igébõl származik, amely a finomságok ízlelését és a finom belátással élni tudást egyszerre fejezi ki, ilyen értelemben pedig jelentése nagyon is rokon a subtilitas értelmével, melyet Kisbali igen helyesen kifinomult képességnek fordít. Biztos tehát, hogy ellentét van a két kifejezés között?" Ihletett szerint természetesen nincs, sõt abszurditás még a feltételezés is, "mintha bizony értelembeli különbség volna a Morus alapján képezhetõ subtilitas applicandi alak és Rambach sapienter adplicaréja között".52 Ennyi. Ha valaki most a Heidegger-klub etimologizáló szeánszaira gondol, annak rossz útra tévedt a fantáziája. Noha én sem vagyok nagy híve az efféle okoskodásnak, azért mégiscsak tartsuk be a "különbség tétessék" bibliai parancsát. (a) Ha igaza lenne az ihletett etimológiának, akkor például a homo sapienst finom, netán finnyás embernek kellene fordítanunk? (b) A sapio ige "alapjelentése" (mint minimum Nietzsche óta ezt sokszor kihasználják) valóban az ízlik, ízlel, íze vagy szaga van stb. kifejezésekkel adható vissza, de hogy eredetileg a "finomságok ízlelését" jelenti, ezt még nem hallottam. (Félõ, hogy Ihletett egyszerûen magyarul nem tud különbséget tenni a "finom különbségek" érzékelése és a "finomságok ízlelése" között. Ízlelni ugyanis lehet finomságokat és nem finomságokat is. Mindkettõt a sapióval lehet mondani.) (c) De mindegy is a sapio eredete, hiszen a subtilisnek is van etimológiája. Ennek a bemutatásával miért nem kísérletezett az etimo-ontológus? A válasz egyszerû: a sapientia és a subtilitas között egyszer már "létrehozott" azonosság nyomban elillanna. Az utóbbi a subtexo igébõl származik, ekkor "alapjelentése", hogy "közészõ valaminek". Végsõ soron pedig a texo (szõ, fon) igébõl származik, mint a textus és a textil. Próbálkozhatunk persze végsõ, ontológiailag fundált "alapjelentéssel" is, például "olyan nagyeszû, hogy miközben bódító illatokat áraszt, még finom textilszálakat is képes ízlelgetni". Röltex (asszonynevén: Szubtilis) Rózsi pedig a hermeneutika védõszentje. Ámen.

(Pietista Rambach?) Sapientia és subtilitas összecsúsztatása azonban éppen a rambachi elképzelés lényegét téveszti szem elõl, ennélfogva cáfolata kiválóan alkalmas, hogy rámutassunk a rambachi hermeneutika egyik megkülönböztetõ jegyére. Ihletett felveti a kérdést, hogy "Rambach subtilitas gyanánt tárgyalja-e az applikációt, mint Morus nyomán Gadamer". Nyomban válaszol is, természetesen igennel, anélkül, hogy a szövegek ismeretének bármilyen jelét adná. Gadamer valóban subtilitasról beszél a szó általa adott értelmében. Pozitív tartalmában nagyjából az antik phronésziszhez, humanista-kora modern változatában az ízléshez és a sensus communishoz hasonló megkülönböztetõ képesség. Fontosabb a negatív jegy: Gadamernél karakterisztikusan a subtilitas a módszer és a tudomány ehhez kapcsolódó modern fogalmával áll szemben. Ám Rambachnál a sapienter szó éppen azt jelzi, hogy az applikáció a tanult szerzõ feladata, akinek a tudománya éppen a Szentírás értelmezésében követett módszeren alapul. A korszakban szokásos tudományleírás paradigmái szerint Rambach a hermeneutikát elõször sajátos képességként definiálja. A hermeneutica kifejezés interpretatio-értelmét az Újszövetségbõl vett helyekkel magyarázza: részben egyik nyelvrõl a másikra való fordítást, részben az ugyanazon a nyelven elhangzottak "világosabb kifejtését" jelenti. A nominális definíciót követi immár a tárgyat érintõ leírás, ám ennek kétféle formája van attól függõen, kik végzik az értelmezést. A kétféle szóba jöhetõ olvasó az egyszerû hívõ és a tanult teológus. A "tanulatlan" és a "tanult" interpretátor (indocti docti) elkülönítése a pietisták számára éppen a lehetséges applikáció szempontjából nem jön számításba. Legtöbbjük szerint ugyanis a tudatlan hívõ sokszor pontosabban követi és "veszi magára" az Írás értelmét, mint az öntelt és hiú doctor theologus. De ha nincs is így, éppen az applikáció terén enyészik el tanult és tanulatlan különbsége. Rambachnál a sapienter adplicare feladata kizárólag a tudóst, a teológiai doktort terheli. S ha Ihletett legalább az általa idézett Ebeling-mûben elolvasta volna az ott citált Rambach-szöveget, akkor tudná, hogy az applikáció nem magára az értelmezõre, hanem arra vonatkozik, hogy az általa feltárt értelem következményeit másoknak mutassa be. Ennélfogva jelentése azzal sem esik egybe, amit Gadamer tulajdonít a szónak, s kísértetiesen hasonlít arra, amit "a" módszer eszményét bírálva megtagad. Magyarán szólva: rosszul választ az, aki Rambachot akarja a pietista hermeneutika mintájává és példájává tenni. Történeti helyének meghatározásába nem tudok belebocsátkozni, de erre itt nincs is szükség. Tény, hogy Rambachot inkább sajátos közvetítõnek lehetne tartani, aki részben mérsékli a szélsõséges pietista törekvéseket, részben pedig összekapcsolja a racionalista tendenciákkal. Nehéz lenne õt mintapietistává ütni.53 A múlt századi REAL-ENCYKLOPŽDIE FÜR PROTESTANTISCHE THEOLOGIE UND KIRCHE Rambach-címszavában kiemelik (XII, 519.), hogy a pietizmus és a wolffianizmus (az egyszerûség kedvéért: a szemenszedett racionalizmus) közötti közvetítéssel próbálkozik. De az interneten elérhetõ Rambach-életrajz is ugyanerre a köztes helyzetre utal.54 Ugyanitt a hermeneutika címszóban a pietizmus és az ortodoxia közötti közvetítõként mutatják be, aki erõteljesen föllép az "épületes játszadozás [erbauliche Spielerey]" ellen (V, 805.).55 Amit pedig ezzel a csúnya szóval illetnek, az nem más, mint az "applikáció" szélsõséges pietista gyakorlata, amikor az Írás értelmezését alárendelik a vélt épületes hatásnak. Rambach e "fellépésének" egyik következménye, hogy ha nem túl hangsúlyosan is a hermeneutikán belül módszertanilag szabályozni (és korlátozni) akarja a Szentírás olyan "rajongó" értelmezését, amely az épületes hatásra és az inspirációra hivatkozva bármit megengedhetõnek tekint. Nem véletlenül beszél Rambach porismáról, bibliai elõfordulásán túl e fogalom geometriai jelentését is hangsúlyozva.56

(Mi három? Mi mennyi?) A hermeneutika feladatát Rambach a protestáns ortodoxiával teljes összhangban határozza meg. Ez mindenekelõtt a hermeneutica sacra felfogására áll. Az újabb fejlemények fényében hajlamosak vagyunk a szentírási értelmezéstant valamiféle általános hermeneutika speciális esetének alkalmazásának tekinteni, ahogyan ezt fentebb Meier is javasolta. Hogy mennyire nem magától értetõdõ ez a felfogás, mutatja az az átmeneti pozíció, amit például Chladenius elfoglal. Õ már általános hermeneutikát ír, de a Szentírás értelmezését egészében kivételnek tekinti, amelyre nem alkalmazhatók a többi (emberi) mûre érvényes szabályok.57 Eredeti és ortodox megfogalmazásban a hermeneutica sacra esetében a nyelvtani logika ellenében nem a szent specifikálja a hermeneutikát, hanem inkább a hermeneutika jelöli ki a szenthez és istenihez való különös viszonyt. A hermeneutika és eszközei a filológiától a logikáig szolgálhatják a Szentírás értelmezését, de alapelveik az isteni közlés természetébõl következnek. A hermeneutikai szabályok és technikák ennélfogva a kinyilatkoztatás természetére vonatkozó belátásokból következnek. Rambach mûvének elsõ nagy része (a négybõl) azokat a fundamentumokat taglalja, amelyek részben a Szentírás megértéséhez szükséges speciális képességeket, dispositiókat írják le, részben pedig a szent szöveg sajátos tulajdonságait. Már az is, hogy a hermeneutika legitim vállalkozás, magából a Szentírásból vezetendõ le (4. o.),58 miközben világos, hogy azt, ami üdvösségéhez, illetve ami a hithez és erkölcshöz szükséges, bármely keresztény ember képes megérteni (10. o.). E feszültségnek egyszerû a megoldása: a Szentírás érthetetlensége mindig csak részleges és szubjektív érvényû (46. o.). Az önmagát értelmezõ írás lutheri elve itt azt is jelenti, hogy az egyik homályos hely magyarázatához a többi helynél találunk segítséget. Ez azért lehetséges, mert az Írás végsõ soron a szentlélek mûve, sajátos méltósággal, integritással bír. Rambach hosszan részletezi a Szentírás ama jellemzõit, amelyek a megértés szempontjából speciális következményekkel bírnak (simplicitas, diuina vis & efficatia, veracundia, plenitudo, brevitas, euidens certitudo, claritas & perspicuitas stb.) (29-52. o.). Ezek a tulajdonságok teszik lehetõvé a megértést, olyannyira, hogy még magához a "homályossághoz" is tartozhat valamiféle isteni szándékon alapuló "hasznosság", ha más nem, akkor az, hogy így tapasztaljuk meg az emberi értelem határait (46-47. o.). Amint magához a megértéshez is szükséges természetfeletti erõ. A szöveg igazi értõje a Francke nyomán elképzelt "újjászületett" regenitus hívõ (97. o.). Rambach ugyanakkor a protestáns "fõárammal" teljes összhangban nyilatkozik mûve II. könyvében az Írás értelmének feltárásáról s ennek belsõ eszközeirõl. Erõsen korlátozza az emberi értelemre alapozó törekvéseket, s az önmagát értelmezõ írás elvét az analogia fidei princípiumával kapcsolja össze: a Szentírás értelmezése során a szent írók által összhangban tanított és az egyházi hagyományban megörökölt örök igazságok adják az értelmezés normáját (92. o.). E felfogásával jócskán eltér a radikális pietistáktól, akik ezt az elvet erõsen bírálják. Más kérdés, hogy az értelmezést irányító hagyományt megint az Írásból vezeti le. Majd megint erõsen a pietizmusra emlékeztetõ vonás az indulatok és szenvedélyek szerepének kiemelése. Az affektusok azonban a szöveg értelmének összetevõi, rekonstrukciójuk a jelentés feltárásának részét képezik, de semmi közük a szöveg megértõre gyakorolt hatásához (122-123. o.). Az INSTITUTIONES harmadik, legterjedelmesebb könyve az értelem feltárásának technikai "segédeszközeit" taglalja (filológia, grammatika stb.). A mû negyedik könyve foglalkozik azzal, hogy a feltárt értelemmel mit lehet kezdeni. Az interpretátor ugyanis szemben a Gadamer sugallta képpel nem egy homogén hagyományon belül áll dialogikus viszonyban a szöveggel, hanem bonyolult kommunikációs hálóban helyezkedik el, ahol megértése eredményeit meg kell osztania a többiekkel. Az értelem kifejtésének szabályai nem vezethetõk le magából az értelembõl, s az értelem explicatiójához eltérõ célok és eltérõ eszközök tartoznak. Mást jelent tanítani, mást jelent logikailag bizonyítani vagy retorikailag meggyõzni stb. Az interpretátorra háramló egyik legsúlyosabb feladat, hogy a lehetõ leggazdagabban bontsa ki és tárja fel az Írás emberésszel kimeríthetetlen értelmét. S itt merül fel az "adplicatio porismatica" kifejezés (803. o.), amint ezen a helyen kellett volna keresgélnie Ihletettnek is, ha valóban igazolni kívánta volna állítását, hogy Gadamer ha nem ismeri is közvetlenül Rambachot tartalmi okokból mégis helytállóan hivatkozik rá. Hogy mégsem tette (holott még a szóba jöhetõ néhány oldalt is megjelöltem), az vagy annak köszönhetõ, hogy Ihletett a közelében sem járt a könyvnek, vagy pedig annak, hogy belátta: ennek az applikációnak vajmi kevés köze van ahhoz, amit Gadamer nyomán keres. Mindkét esetben érthetõ volna a hallgatása, ha közben nem hangoztatná, hogy Gadamernek mégis igaza volt.

(Dogma és porisma) Rambach megkülönbözteti a dogmát és a porismát, a szövegben a közvetlen értelem szintjén feltáruló tantételt és az e tételbõl "helytálló következtetések útján levezetett biztos következményeket" (805. o.). A szöveg ugyanis a nyíltan kimondott és szándékolt jelentésen túl egy csomó feltételezést tartalmaz, amelyet a szöveg figyelmes és módszeres elemzésével feltárhatunk. A hangsúlyt a szöveg elemzésére kell tenni. Mert a porisma keresésére ugyan a keresztény életvitel megerõsítésének igénye ösztönöz, de csak annyiban, amennyiben már a közvetlen értelem keresésére is ez ösztökélt bennünket. De maga a porizmatikus interpretáció ugyanolyan objektív "beállítódásban" történik, mint az elsõdleges értelem feltárása. Nem arról van tehát szó, hogy az értelmezõ saját (jelenbeli) helyzetére vonatkoztatja a megértett tartalmakat, hanem arról, hogy a megértett tartalmak után saját helyzetétõl még teljesen függetlenül további helytálló és igazolható értelmeket nyerjen ki a szövegbõl. Rambach egyik példája egy Márk-hely (3, 5): "Õ [Krisztus] pedig elnézvén õket haraggal, bánkódván szivök keménysége miatt." Ebbõl levonhatjuk elõször a legitim következtetést, hogy a keresztényeknek nem csupán saját bûnöseik, hanem mások miatt is lehet szomorkodniuk. Másodszor, kimondhatjuk, hogy nem minden harag sorolandó a vétkek közé. Harmadszor, levonhatjuk a következtetést, hogy az, aki más bûnét "sztoikus apátiával" szemléli, az nemhogy nem krisztusi, de egyenesen ördögi tulajdonsággal bír. Negyedszer, hogy nincs nyomorúságosabb dolog a lélek "keménységénél" stb. (812-813. o.) Ezek tehát Rambach porismái. Látható, hogy ennél az eljárásnál az értelmezõ nem "magára" vonatkoztatja az Írás értelmét, hanem mint Rambach részletezi is a szöveg szerkezetére támaszkodva bontja ki az újabb értelmeket. Az sem elhanyagolható apróság, hogy Rambach sokszor a tractatio porismatica kifejezést használja, hiszen itt egyértelmûen elméleti elemzésrõl van szó, amelyet a hermeneutica sacra korábban megszabott szabályai irányítanak. Így például csak olyan következtetésre lehet jutni, amelyet alátámaszt az analogia fidei elve, amely nem áll ellentmondásban a többi hellyel; amely összhangban áll a szöveg scopusával; amely a "szavak rendjébõl és struktúrájából" igazolható; amely megfelelhetne a szerzõ szándékainak stb. Az így nyert belátásokat persze alkalmazhatja is a hívõ, ahogyan alkalmazhatja a dogmákat is, ráadásul igen sokféle formában. Ez azonban immár nem az "adplicatio porismatica", hanem a tõle világosan megkülönböztetett "adplicatio practica" ügye (820-821. o.), ám mint ilyen nem problémája magának a hermeneutikának! Rambach mûvének utolsó két oldalán mondja ki a követelményt, hogy az értelmezõ számára minden haszon nélküli lesz munkálkodása, ha belátásait nem alkalmazza saját életében. Ez az adplicatio practica valóban hasonlíthatna valamennyire az applikáció Gadamer által a pietistáknak tulajdonított fogalmára, de ez Rambachnál már nemhogy nem a hermeneutika "harmadik része", hanem éppenséggel az a pont, ahol véget ér a hermeneutika.

(Egy szubtilis szitokszó) Az applicatio szót tehát még csak meg lehetne találni Rambachnál, ha nem is ott és nem is úgy, ahogyan Gadamer idézi, de az alkalmazás gadameri gondolatát aligha. S az már csak hab a tortán, hogy nincs szó subtilitas applicandiról sem. Nemcsak a szó nem szerepel, hiányzik a kifejezés Gadamer által feltételezett, "módszerellenes" jelentése is. S nem valószínû, hogy ezt az értelmet pietista szerzõknél megtalálnánk. Ennek pedig egyszerû oka van. Gadamer a tudományos módszerrel szemben állítja fel a subtilitas pozitív eszményét, a pietisták viszont éppen ezzel a szóval illetik és szidalmazzák magát a tudományt. Merthogy éppen pietista körökben e kifejezésnek egészen rossz csengése van. Az igazi kereszténység nem "tudásban, nem vélekedésben és fecsegésben, nem a magas spekulációkban és nem szubtilis és rejtett igazságok megismerésében áll", mondja A. H. Francke.59 A megvilágosodás éppen azt jelenti, hogy megszabaduljunk minden, még a legszubtilisebb öncsalásunktól is.60 A szubtilitásra kihegyezett Szentírás-értelmezési gyakorlat egyenesen azt a történeti helyzetet idézi fel, amelyben egykoron a zsidó nép volt, amikor "a szubtilis kérdések és értelmezések" elhomályosították magát az isteni igét.61 Ha pedig valaki ebben a környezetben pozitív jelentéssel képes elgondolni a "subtilitas applicandi" programját, az csak annyit bizonyít, hogy õ maga példásan megtartóztatta magát a tudós vizsgálódás efféle finomságaitól.

(Lehet és szabad) A MEGJEGYZÉSEK KISBALI LÁSZLÓ HERMENEUTIKATANULMÁNYÁHOZ címû írást már azt követõen kaptam kézhez, hogy túl voltam a "Krízisen". Olay Csaba rövid írása hangvételében tárgyszerûbb, nyugodtabb, noha a mundéreffektus nála is szembeszökõ. Elõbb önkínzó módon fölerõsíti, majd védekezésül eltorzítja a tanulmányomban megfogalmazott kritikát, ezután pedig, mivel úgy látja, hogy bántom, belsõ elkötelezettségtõl fûtve megvédi velem szemben a hermeneutikát. Azt hiszem, ezzel fõleg saját dolgát nehezíti meg. Ha Gadamer híve volnék, én sem örülnék saját írásomnak, de mégsem kellene megmellyesztenem magam, ha A FILOLÓGIA BOSSZÚJA állításai igaznak bizonyulnának. Elkötelezettség és kritika ugyanis nem zárja ki egymást, s a tekintély fogalma sem követeli meg a feltétlenséget vagy a tévedhetetlenség elismerését.

Olay nagylelkûen megengedi, hogy Gadamer felfogása "vitatható". Arra azonban láthatóan igényt támaszt, hogy megszabja, mit és miként lehet vitatni, milyen kérdéseket szabad és milyen kérdéseket kell feltenni. A kettõnk álláspontja már a lehetséges témákat érintõ tabuk és parancsok szintjén is eltér egymástól. Ez a vita akár értelmes is lehetne, de ekkor nem az én írásomról, legfeljebb az érvelését befolyásoló értékekrõl beszélnénk. Valamit jelentéktelennek, lényegtelennek tartani ugyanis messze nem ugyanaz, mint tévesnek nyilvánítani. E mélyenszántó megjegyzést csak azért kockáztatom meg, mert a MEGJEGYZÉSEK szerzõje, sajnos, nem tesz különbséget az érvelés e két típusa között. Így az a tréfás helyzet állt elõ, hogy miközben hevesen bírál amiatt, amit nem írtam meg, összeszorított ajakkal hallgat arról, amit megírtam.

Így ír például: "Megfigyelhetõ ugyanis egy furcsa aránytalanság. Míg a szerzõ sokat foglalkozik azzal, honnan vehette Gadamer téves idézetét, addig érdemben sokkal kevésbé tisztázza, milyen összefüggésben is merül fel, valamint Gadamer gondolatmenetében milyen szerepet foglal el az, amit a kifogásolt lábjegyzettel alátámasztani kíván." (L. Holmi, 1999/6. 803. o.) Föl lehetne most vetni a kérdést, honnan vesszük a sok, a kevés vagy épp az aránytalanság mércéjét. Az sem lett volna baj, ha Olay is felteszi e kérdéseket, hiszen e mennyiségi specifikáció nélkül állítása egyszerûen félrevezetõ (az ugyanis egyszerûen nem igaz, hogy nem foglalkoztam a téves idézet környezetével). De az elmaradt kérdéseket felesleges firtatni, hiszen ha meggondoljuk, ez a furcsa aránytalanság voltaképpen nem más, mint az én dolgozatom. Az a kevés pedig az, amit nem írtam meg. Nevezetesen írásom valóban olyasmirõl szól, "honnan vehette Gadamer téves idézetét". Igaz, én sohasem fogalmaztam volna így. Nem az idézet volt ugyanis téves, hanem Gadamer tévedett, amikor egy pietizmussal szemben álló szerzõ gondolatát a jellegzetesen pietista hermeneutika karakterisztikus tételeként forgalmazta. Nos, Olaynak errõl egy szava sincs, ami nem szép dolog, de még mindig elfogadhatóbb, mint Ihletett módjára még azt is tagadni, hogy Gadamer egyáltalában idézett valamit. Hallgatását azonban kénytelen az olvasó is beleegyezésnek tekinteni, mégpedig nem csupán azért, mert a vonatkozó szólásmondást feltétlenül érvényesnek tekinti. Olay ugyanis aligha fojtotta volna magába, ha valóban kifogásolnivalót talál abban, ami dolgozatom tárgya volt. Elismeri tehát, hogy Gadamer Rambach-hivatkozása téves, s nem talál kivetnivalót a Gadamer felvázolta hermeneutikatörténet e tévedésbõl kiinduló bírálatában sem. Mivel az én állításaim lényegében erre vonatkoztak, egyszerûen elkönyvelhetném Olay jóváhagyását: nagy szükségem ugyan nem volt rá, de megtisztel, ha szükségét érezte annak, hogy megerõsítsen igazamban.

(Plurale tantum) Miközben azonban õ beszél, az én számba ad olyan állításokat, amelyeket soha nem mondtam. Kezdõdik azzal, hogy írásomat már eleve "hermeneutikatanulmánynak" becézi. Véleményem természetesen van "a" hermeneutikáról is, egy kávé mellett szívesen ki is fejtem, s még azt is el tudom képzelni, hogy akár ilyen általánosságokat is érintõ kérdésekrõl írjak. Képzelni, mondom, mert abban a tanulmányban, amelyet valóban megírtam, nem "a" hermeneutikáról beszéltem, hanem ha ragaszkodunk a madártávlathoz legfeljebb Gadamerrõl vagy még inkább Gadamer egy tanulságos tévedésérõl. Írásom egyik legfontosabb feltételezése ugyanis, hogy nem Gadamer tojta a hermeneutikát s ez az állítás nem tagadja Gadamer egyéb érdemeit, s sérteni is csak azt sértheti, aki Gadamerben éppen a nyuszit tiszteli. Ebbõl egyenesen következik, hogy a Gadamerre vonatkozó "tételeim" éppen Gadamerre, legfeljebb a hermeneutika Gadamer képviselte irányára vonatkoznak, s nem "a" hermeneutikára. E címszó alatt meglehetõsen heterogén elképzeléseket leltározunk, amint azt is látom, hogy a hermeneutikának igen gazdag és sokrétû hagyománya van, ennélfogva roppant eltérõ elvek alapján lehetne mûvelni. Adott szubsztantív álláspontot (például egy Gadamer szája íze szerinti "nem szubjektivista tapasztalatelméletet") lehet ugyan azonosítani magával a hermeneutikával, de ez a stratégiailag és tudománypolitikailag értékelendõ gesztus semmiféle teoretikus kényszerítõerõvel nem rendelkezik. Ne adj' isten, még "az újkori filozófiára jellemzõ szubjektum-objektum megkülönböztetés" fenntartása mellett is el tudom képzelni a hermeneutikát értelmes vállalkozásként. Ez viszont már nem csak az én fantáziám kérdése, hiszen a hermeneutika mint önálló teoretikus program valóban e különbség mellett jött létre. S könnyen lehet, hogy a "nem szubjektivista" hermeneutika éppen e nézetkülönbség miatt nem is tud helytállóan számot adni emez újkori hermeneutika történetérõl, már ha e történetet mint saját álláspontjának elõtörténetét kívánja bemutatni. Az itt felvethetõ kérdéseket például: milyen viszonyban van a Gadamer kigondolta hermeneutika, illetve a hermeneutika ezen álláspontról felvázolt története a hermeneutika más nézõpontból látható történetével már érintette írásom, ám Olay ezeket a problémákat irrelevánsaknak tekinti.

Alaposan megbírálja viszont azt, amit nem mondtam. Kifejti például, hogy egyik "tézisem" szerint "Gadamer szövegfelfogása és értelmezéselmélete tarthatatlan, mivel megengedi ¯nem létezõ szöveghely kitalálását és értelmezését". S itt nemcsak az a szép, hogy én sohasem állítottam ilyesmit, hanem az, hogy állítólagos tételemet azzal cáfolja, amit tényleg kifejtettem. A helyzet ennélfogva teljesen nevetséges, bár a kívülálló olvasó aligha látja már, hol itt a komikum forrása. Velem szemben fejti ki például Olay, hogy "a hermeneutikai kör gondolata [...] eleve csak akkor értelmes, ha értelmezendõ szöveghelyek létébõl indulunk ki". Ehhez képest én azt állítottam, hogy Gadamernél a hermeneutikai kör gondolata feltételezi értelmezendõ szöveghelyek létét. Ha valaki a két állítás között nem lát ellentétet, az nem véletlen. Más kérdés, hogy én azt is állítottam: a szöveg létének e feltételezését, ha következetes lenne, nem engedhetné meg Gadamer. Kivált nem az adott összefüggésben. Arra utaltam, hogy e feltételezést "a hermeneutikai körön belül" nem lehet igazolni.62 S ezzel Olaynak is egyet kell értenie, ha mint írta a hermeneutikai kör éppen feltételezi a szöveghely létét. Itt ráadásul tovább súlyosbodik a helyzet, hiszen Gadamer filológia és az általa proponált filozófiai hermeneutika eltérését (s az utóbbi fölényét)63 kívánta bemutatni. Nem járt sikerrel, mert (a) ez olyan feltevés, amelyben osztozik az alacsonyabb rendû filológiával, (b) e feltételezés érvényesítésekor éppen rá támaszkodik, hiszen ez a filológia szolgáltatja a létezõ szöveget. Így például Gadamer elõször elhitte Lückének a Rambachra vonatkozó utalásokat, majd miután jól jött neki átértelmezte, majd gondosan öszszekeverte más létezõ szövegekkel. Gadamer, mint Olay is elismeri, tévedett. S e tévedésére alapozva konstruált egy hermeneutikatörténetet. Amit én nemcsak roppant kínosnak, de megengedhetetlennek is tartok. Gadamert mégsem azért bíráltam, mert "megengedi ¯nem létezõ szöveghely kitalálását és értelmezését". Ha én valóban ezt állítottam volna, akkor nem bíráltam, hanem ünnepeltem volna Gadamert. S ha bíráltam volna, csak azért tehettem volna, mert kevés szöveghelyet talált ki. A hamis idézet ugyanis csak példázná elveit. Ha mégsem dicsértem, annak egyszerûen az az oka, hogy feltételeztem, Gadamer szerint sem engedhet meg magának ilyesmit a filozófus. Ha pedig mégis tévedésen lehetett kapni, ez nem arra utal, hogy azt el is akarta követni ekkor ugyanis nem tévedésrõl, hanem becsapásról beszélnék. Gadamer egyébként soha nem is mondta, hogy tévedett, s azt hiszem, nem is tudja, hogy tévedett. (Ezért mondtam ezt én.) Ezért eljárását nem "tisztességtelenségnek" tartom, hanem árulkodó és tanulságos figyelmetlenségnek és gondatlanságnak. Miközben pedig a tévedés tényét ahogy õ finomítja: a "pontatlanságot" Olay is elismeri, határozottan tagadja, hogy ez a kellemetlen hiba bármirõl is árulkodnék, s bármilyen tanulsággal szolgálna. Magyarán azt mondja, hogy a tévedés érintetlenül hagyja a gadameri mû "egészét".

(Hermeneutikai rendõrség?) Ha Olay konzekvensen kitartana álláspontja mellett, akkor azt kellene mondania, hogy a Gadamernél szereplõ Rambach-idézetnek s általában a pietizmusra tett utalásoknak semmilyen következményük nincs, s nincs is semmilyen kapcsolatuk Gadamer hermeneutikai programjával. Ám ha ezt valóban kijelentené, akkor már nem velem kellene vitatkoznia, hanem magával a mesterrel. Neki kellene feltennie a kérdést, hogy miért iktatta ide a hermeneutikatörténeti részeket, miért hozakodott elõ a pietistákkal, s miért nem elégedett meg a maga Arisztotelészével, ha amúgy sincs e hivatkozásoknak semmilyen jelentõségük. Mégis, mi történhetett? Gadamernek volt ideje, teje, s nagy ráérésében idézett egy kis Rambachot? Alig hiszem; kivált azt nem hiszem, hogy Olay ezt így gondolná. Ha viszont nincs így, akkor mégis van értelmezhetõ tárgyi kapcsolat a pie-tizmushivatkozások és a Gadamer-mû egyéb részei között. Ha pedig van, akkor már nem is biztos, hogy az e kapcsolatban elõállott hiba teljesen független volna az egésztõl.

Ennek belátásához azonban Olay határozott követelése ellenére sem kell "felvázolni a gadameri elképzelés egészét". Egy hamis idézet fülöncsípéséhez egyáltalán nem szükséges az egész hermeneutikai rendõrséget mozgósítani. Ahhoz pedig, hogy belássuk, a történeti utalások mégiscsak fontosak a szövegben, elég kézbe mondjuk a bal kezünkbe venni a kötetet, s a jobbal felütni a tartalomjegyzéket. Olay szerint "Gadamer programja egy nem szubjektivista tapasztalatelmélet". Az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER-ben A HERMENEUTIKAI TAPASZTALAT ELMÉLETÉNEK ALAPVONALAI címû részt viszont terjedelmes fejezet elõzi meg, címe: TÖRTÉNETI ELÕKÉSZÍTÉS (IM, 135-190. o.). S ehhez jön még az alapvetést átszövõ hermeneutikatörténeti reflexiók sokasága, amelyek között néhány korábbi megjegyzés után ott szerepelnek, éppen AZ ALKALMAZÁS HERMENEUTIKAI PROBLÉMÁJA címû szakaszban, a Rambachra és a pietizmusra vonatkozó utalások (IM, 218-220. o.). Olaynak lehet rossz véleménye ezekrõl a passzusokról, de azt ne velem, hanem Gadamerrel ossza meg. A nekem szánt s a pietizmushivatkozásokat eljelentéktelenítõ megjegyzései viszont láthatóan csak kétféle olvasóra számítanak. Vagy olyanokra, akiknek nem volt a kezében az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER, vagy pedig olyanokra, akik Olay minden szavát készpénznek veszik. Az õ önbizalmát érteni vélem, azt azonban már nem, hogy miért nem bízik jobban Gadamerben is, hiszen meggyõzõdésem: még olyanok is forgatják nagy hatású mûvét, akik komolyan vitathatónak tartják tartalmát. Elõlük pedig nehéz lenne kiradírozni a szövegbõl a hermeneutikatörténeti szakaszokat.

Olay úgy állítja be a helyzetet, mintha én a filológiai és hermeneutikatörténeti "pontatlanság" létébõl következtetnék a gadameri gondolatok "képtelenségére". "...a gadameri hermeneutika mint gondolati pozíció nem függvénye a pietizmusra, illetve Rambachra vonatkozó hivatkozásoknak", cáfolja a nekem tulajdonított tételt Olay. Eközben fel sem merül benne, hogy a helyzet éppen fordított. A gadameri "pozíció" e hivatkozásoktól függetlenül feltárható ellentmondásai, feszültségei és tisztázatlanságai sokféle nehézséget idéznek elõ Gadamer elméletében, többek között az általam kimutatotthoz hasonló tévedés táptalaját jelentik. Az üzbég rádió úgy fogalmazna, hogy nem szép dolog ugyan a félrevezetõ idézet, de ettõl még szerethetnénk is Gadamert, és ha nem szeretjük, nem ezért nem szeretjük. Magam például akkor sem szegõdnék hívének, ha Rambach-utalása rendben lenne. Ez onnan is látható, hogy találtam nála pontos idézeteket is, de kemény szívemet ez egyáltalán nem hatotta meg. Hogy miért nem, azt nem fejtettem ki tanulmányomban, amint számtalan más téma mellett azt sem írtam meg, hogy miért tartom fontos filozófusnak Gadamert. (Érdekes, ez utóbbi részletezését nem hiányolja Olay. Nyilván, mert ezt magától értetõdõnek tekinti. Pedig nem az.) Arról azonban szóltam, hogy Gadamer rendszerének mely elemei adják a hátterét a téves hivatkozásnak. Utaltam antimodernizmusára, felvilágosodásellenességére, arra a belsõ követelményre, hogy folytonos hagyományt tudjon maga mögött stb. Olay errõl is hallgat, s kitartóan arról akar szólni, amirõl nem írtam.

(Phronészisz és hermeneutika) Sõt, ha netán mégis észreveszi, hogy valamirõl mégsem szóltam, készségesen felvilágosít, hogy mirõl kellett volna írnom. Nem a pietizmusutalásokról, természetesen, hanem Arisztotelészrõl. Merthogy: "Az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER kezdettõl fogva Arisztotelészre, pontosabban ¯elméleti és ¯gyakorlati filozófia, illetve tudás arisztotelészi megkülönböztetésére támaszkodik." Hiszen még "azt is pontosan lehet tudni, hogy Gadamer érdeklõdését Arisztotelész iránt tanára, Martin Heidegger keltette fel még a húszas évek elsõ felében". Nem pietizmus tehát, hanem Arisztotelész. Tekintsünk el most attól az apróságtól, hogy én soha nem állítottam, hogy a gadameri hermeneutika mint egész a pietizmusból veszi eredetét. A kérdés ilyen leegyszerûsítése ugyanis nem csupán az én álláspontommal áll szemben, hanem Gadamer elképzelésével is, aki tudatosan és kimondottan arra törekedett, hogy az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER-ben álláspontját a lehetõ legtöbb oldalról tárja elénk, s még a látszatát is kerülni kívánja, hogy programja egyetlen hagyományhoz kapcsolódnék csupán, mondván: "egész vizsgálódásunk arra törekedett, hogy nagyszámú probléma eredményeként mutassa be" az egyetemes hermeneutikából következõ követeléseket (IM, 219 .o.).

Arisztotelész Gadamer filozófiai életútján játszott szerepére hivatkozni természetesen nem hiba, legfeljebb olyan evidencia, amely az adott összefüggésben nem sokat mond. Az arisztotelészi problematikának a tartalma és jelentése mégsem triviális, amint ez már Gadamer öninterpretációjából is kiderül (GW, II, 479-508. o.). Hogy egyáltalán érdeklõdjön Arisztotelész iránt, arra az 1922-ben Platón-dolgozattal elõlépõ Gadamernek nem kellett Heideggerre várnia. Más kérdés, hogy hatalmas hatást gyakorolnak rá Heidegger Arisztotelész-elemzései, érdekes leírása szerint azonban éppen itt kezdõdik önálló gondolkodói útja. Heidegger ugyanis, mondja Gadamer, akkoriban nem különbözteti meg a görög létmegértést és a modern természettudományos fogalomképzést. Heidegger ugyanis mindkettõvel szembehelyezkedik, amikor saját Dasein-fogalmát kidolgozza. Gadamer viszont a görögök másságát állítja, arra törekedve, hogy e "másságukban igazságokat fedezzen fel", amelyek még ma is hatékonyak (GW, II, 486. o.). Gadamer elemzéseinek középpontjában valóban a phronészisz arisztotelészi fogalma áll, ugyanakkor ennek alapját már Platónnál felfedezi.64 E korai felismerését késõbb is fenntartja, mondván: Arisztotelész a technikai és a gyakorlati-erkölcsi tudás megkülönböztetésével "igazi platóni motívumot visz tovább" (GW, VII, 171-172. o.). Nem olyan könnyû tehát megmondani, hogy mi honnan származik Gadamernél. De tény, hogy sok elemzése középpontjában a phronészisz áll, amelynek leírásakor valóban az Anwendung, az alkalmazás kifejezést használja. Ez a problémakör azonban jóval tágabb, mint az applikáció jelenségéhez társított fogalom. A kiindulás az elméleti belátást kifejezõ szabály alkalmazása. Platón és Arisztotelész Gadamer szerint felismeri, hogy az általános tapasztalás és kivált a gyakorlati-politikai cselekvés területén az alkalmazásnak önálló "logikája" van. Maga az alkalmazás nem vezethetõ le a szabályból. S a gyakorlati tudás specifikuma éppen ez az alkalmazás, amelyet aztán Gadamer a "hermeneutikai problémával" azonosít, igaz, maga is idézõjelbe teszi a "hermeneutikai" kifejezést.

Nem véletlen az sem, hogy korábban Gadamer nem is azonosítja a gyakorlati filozófia fogalmát a hermeneutikával, amint csak az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER-tõl kezdve használja a saját programja megnevezésére a hermeneutika kifejezést. Ez az azonosítás ugyanis egyáltalán nem magától értetõdõ, még Gadamer számára sem. Az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER-ben kisebb fejezet címe hirdeti ARISZTOTELÉSZ HERMENEUTIKAI AKTUALITÁSÁ-t (IM, 221-228. o.). Ám ha beleolvasunk a szövegbe, a kép árnyalódik. Az Olay által felvetettek pedig egyenesen más megvilágításba kerülnek. Gadamer szövegébõl ugyanis világosan kiderül: Arisztotelész valóban bír hermeneutikai aktualitással, de az arisztotelészi kérdésfeltevés maga nem azonos a "hermeneutikai problémával". A megértés ugyanis "egyik speciális esete valami általános alkalmazásának egy konkrét és különös helyzetre" (és ezt az alkalmazást fedezi fel Gadamer az arisztotelészi fogalomban, a phronésziszben). Ez a logikai és kivált az utólagos értelmezõ, például Gadamer elõtt feltáruló tárgyi összefüggés azonban nem azonos a genetikai vagy történeti kapcsolattal. Ahogyan Gadamer egyértelmûen ki is mondja: "Arisztotelésznél nem magáról a hermeneutikai problémáról van szó, s fõleg nem annak történeti vetületérõl." (IM, 221. o.) A "hermeneutikai problematika" tehát nem az arisztotelészi téma logikai specifikációjából áll elõ, amint történetileg is az arisztotelészi kérdésfeltevéstõl független forrásokból fakad. Gadamer önértelmezése sokkal pontosabb, mint az Olay által ráerõltetett kép. Gadamer ugyanis inkább a két kérdéscsoport párhuzamosságáról beszél: "A hermeneutika és a görög filozófia marad munkám két súlypontja." (GW, II, 494. o.) Amint Gadamer arra is világosan utal, hogy hol a forrása a "hermeneutikai problematika", jelesül az egyetemes hermeneutika törekvésének. Íme: "végül [e] vállalkozás magától értetõdõen maga is hatástörténetileg feltételezett volt, és egy egészen meghatározott német filozófiai és kulturális hagyományban gyökerezett". (GW, II, 496. o.) S valóban, az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER a Schleiermacher, Dilthey és Heidegger (és a háttérben: Hegel) nevével jelzett német hagyomány bírálatából és értelmezésébõl bontja ki saját álláspontját. A pietizmus ehhez a hagyományhoz kapcsolódva jelenik meg az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER-ben.

(Éljen a kiskorúság!) Aki az e tradíciót taglaló részeket lényegtelennek tekinti, az feltehetõen jobban sérti az egyetemes hermeneutika szellemét, mint az, aki hibát fedez fel a hermeneutikatörténet gadameri bemutatásában. És itt egyáltalán nem terjedelmi kérdésekrõl van szó, noha az is komikus, ha valamilyen klasszikusnak tekintett mûben hosszú részeket semmisnek tekintünk. Az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER saját hagyományfogalma követeli meg, hogy maga a hermeneutika is a maga hagyomány-összefüggésébe állítsa és benne láttassa önmagát. Nem véletlen hát, hogy Gadamer mint Ricoeur mondja "hosszú történeti utazásra" indult, mielõtt saját ideáit bemutatta volna.65 A történeti részek kimondottan nem külsõlegesen kapcsolódnak magához a hermeneutikához. Az összefüggés ráadásul mindkét irányban mûködik. Egyrészt a hermeneutikai álláspont befolyásolja, hogy miként látják az értelmezés mûvészetének történetét. A "XIX. századi hermeneutika elõtörténete egészen másképp fest, ha nem Dilthey elõfeltevése felõl nézzük",66 mondja Gadamer. Én pedig azt merészeltem állítani, hogy még inkább másként fest e história, ha nem Gadamer alapján vizsgáljuk. Azt tettem tehát, amit a mester is elõír, még ha az inasok orrolnak is emiatt. Másrészt az is világos, hogy e történet nem egyszerû leírást ad, hiszen a megértett hermeneutikatörténetbõl tanulni is kell. És mi más a megértés Gadamernél, ha nem a megértettek saját helyzetünkre való alkalmazása? A hagyományt igazságára tekintettel kell elsajátítani. Applikálni, hogy kimondjam végre az ide illõ varázsszót. Nem is véletlen tehát, hogy az alkalmazás problémáját taglaló szakasz abba a nagy fejezetbe illeszkedik, amelynek a címe: A HERMENEUTIKAI ALAPPROBLÉMA VISSZANYERÉSE (IM, 218-240. o.). (Ezért nevezhettem eljárását restauratívnak.)

Messze vezetõ kérdés, hogy miként látja és láttatja Gadamer ezt a hagyományt. Itt csak azt emelném ki, amire Ricoeur is rámutatott: e történet sajátos antitetikus mozgásai eredményeként jelenik meg maga az egyetemes hermeneutika, mintegy rekapitulálva a romantika felvilágosodásellenes, Dilthey pozitivizmusellenes s Heidegger újkantianizmussal szembeni törekvéseit. Mindezen ellentét azonban láthatóan egyetlen feszültség körül bomlik ki, amelynek a mélyén a felvilágosodás fogalma áll. A romantika ugyan szemben áll a felvilágosodással, de végsõ soron maga is annak eredménye. Diltheyrõl is kiderül, hogy a felvilágosodás beteljesítõje (IM, 174. o.). Az igazi és végsõ ellenfél Gadamer számára az "absztrakt" és "forradalmi" modern felvilágosodás (IM, 201. o.). Történeti vizsgálódásaiban is a "felvilágosodás racionalista gõgje" (IM, 150. o.) ellen keres támaszul szolgáló ellentétes hagyományt, idõnként Herdernél, legtöbbször Hegelnél. Olykor pedig azt hangsúlyozza, hogy "támaszkodhatunk a felvilágosodás romantikus kritikájára" is (IM, 200. o.). Ebben a felvilágosodásellenes Geheimbundban jelenik meg elõször a pietizmus öröksége, hiszen e vallási-teológiai irányzatot a német szellemtörténetben hagyományosan az Aufkl„runggal ellentételezve mutatják be. Gadamer magától értetõdõnek tekinti ezt a ma is közkeletû felfogásmódot, s rendre szembeállítja a pietizmust és a felvilágosodást.67 Ez az az általános kontextus, amely kijelöli a helyét a pietizmusnak. Így jelenik meg a XVIII. század "jellemzõ kivételeként" az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER-ben a "sváb pietista", Oetinger (IM, 70. o.). Hogy milyen fontos Gadamer számára ez a hagyomány, mutatja, hogy külön írásban is méltatja a misztikus filozófust.68 Ezen a szinten Gadamer általános szimpátiája mutatkozik meg a pietizmus mint vallási és világlátási attitûd iránt. S ezért jött jól neki, hogy közelebbrõl a hermeneutika történetében is "talált" olyan pontot, ahol felvilágosodásellenes programja elõzményt és támaszt találhat. S valóban, ha hermeneutikatörténeti vázlata hamis is, mégis van olyan vonás, amely indokolttá teszi, hogy Gadamert és a pietistákat együtt emlegessük. A "gyámkodás" gadameri rehabilitációja (IM, 200. o.) pontosan rímel arra, ahogyan A. H. Francke ante litteram megfogalmazta a kanti jelszó tagadását: "ne támaszkodj a saját értelmedre", mert ez minden baj forrása.69 Úgy látom azonban, iparkodó és szorgos vitapartnereimet nem kell félteni, nem fognak könnyen bajba kerülni. Legfeljebb egy másik jelmondatot ajánlhatnék a figyelmükbe: "az értelem mindenekelõtt azt követeli meg, hogy gondosan vizsgáljuk meg azt, amirõl beszélünk". E szavak Rambachtól származnak, igaz, ezeket sem idézte Gadamer. Én pedig nem árulom el, hogy az INSTITUTIO melyik oldaláról származnak. A kötet még mindig megvan a Széchényi Könyvtárban. Nem árt persze sietni, mert lelki szemeimmel már látom, hogy tömött sorokban érkeznek az emberek, akik mind-mind Rambachot szeretnének olvasni...

Jegyzetek

1. Gotthold Ephraim Lessing: GESAMMELTE WERKE. (Hg. von Paul Rilla.) Berlin, Aufbau-Verlag, 1956. VIII. Bd. 196. o.

2. Kisbali László: A FILOLÓGIA BOSSZÚJA, AVAGY GADAMER ESETE A PIETISTA HERMENEUTIKÁVAL. Holmi, X (1998), 9. 1275-1289. o.

3. Vajda Károly: ONTOLÓGIAI KRITIKA ÉS ONTOLÓGIAI KRÍZIS. (Holmi, 6 1999.)

4. "Sapere aude! merj a magad értelmére támaszkodni! ez tehát a felvilágosodás jelmondata." Immanuel Kant: VÁLASZ A KÉRDÉSRE: MI A FELVILÁGOSODÁS? In: Immanuel Kant: A VALLÁS A PUSZTA ÉSZ HATÁRAIN BELÜL ÉS MÁS ÍRÁSOK. 2. jav. kiad. Budapest, Gondolat, 1980. 77. o. (Vidrányi Katalin ford.)

5. Veres András formulája.

6. Nötige Antwort auf eine sehr unnötige Frage. Vö. Lessing, GW, VIII. Bd. 417. skk. o.

7. Hans-Georg Gadamer: IGAZSÁG ÉS MÓDSZER. EGY FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA VÁZLATA. (Bonyhai Gábor ford.) Budapest, Gondolat, 1984. 193. o. E kiadásra a továbbiakban (IM) betûjellel utalok.

8. Hans-Georg Gadamer: GESAMMELTE WERKE. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986. Bd. II. 105. o. A továbbiakban erre a kiadásra a kötetés oldalszám megadásával hivatkozom a szövegben.

9. Nemzeti önteltség ellen: azért a magyar kiadás sem hibátlan. A 93. oldalon a 13. sorban szereplõ "mutatják be" szavak után a fordításból kb. 18 német sornak megfelelõ szöveg (GW, I, 115. o.) kimaradt. Gondolom, elrepült valahová egy flekk a kéziratból. (Külön üdvözlettel Radnóti Sándornak, a mai Holmi és az egykori Gadamer-kötet szerkesztõjének!)

10. A magyar kiadásban ez a 141. és a 414. oldalon szereplõ 16. végjegyzet.

11. Balázs Mihály-Font Zsuzsa-Keserû Gizella-Ötvös Péter (szerk.): MÛVELÕDÉSI TÖREKVÉSEK A KORAI ÚJKORBAN. TANULMÁNYOK KESERÛ BÁLINT TISZTELETÉRE. (Adattár XVI-XVIII. századi szellemi mozgalmaink történetéhez 35.) Szeged, JATE Régi magyar irodalom tanszék, 1997. 263-279. o.

12. Vö. Lutz Danneberg: SIEGMUND JACOB BAUM-GARTENS BIBLISCHE HERMENEUTIK. In: Axel Bühler (Hg.): UNZEITGEMŽáE HERMENEUTIK. VERSTEHEN UND INTERPRETATION IM DENKEN DER AUFKLŽRUNG. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1994. 101. o.

13. Az összegzést ezekkel a szavakkal zártam A FILOLÓGIA BOSSZÚJÁ-ban: "Nem következik viszont az eddigiekbõl, hogy irreleváns lenne a pietizmus hermeneutikatörténeti szerepe. Továbbra is kérdés, hogy milyen kapcsolatban áll Gadamer programja a pietista hagyománnyal. Amint általánosan is át kellene gondolni a gadameri értelmezéstan és a hermeneutikatörténet viszonyát. Ehhez azonban már nem elég a megsértett filológia bosszúja, elmélyült filozófiatörténeti és filozófiai elemzésre volna szükség." Ott még kiemelés nélkül.

14. Minden további nélkül el tudok képzelni persze olyan hermeneutikai álláspontot, amely szerint a pietistákat úgy kell elemezni, mintha már olvasták volna Gadamert. De a köteles szerénységen túl mi akadályozhatna meg abban a feltételezésben, hogy Kisbalit is olvastak?

15. Iohannes Albertus Bengelius: GNOMON NOVI TESTAMENTI. Ed. secunda. Ulmae, Io. Fried. Gaum, 1763. Praefatio, 2. .

16. August Hermann Francke: TIMOTHEUS ZUM FÜRBILDE ALLEN THEOLOGIAE STUDIOSIS DARGESTELLET. Halle, Joh. Friedrich Zeitler, 1695. 22-23. o.

17. A. H. Francke: IDEA STUDIOSI THEOLOGIAE, ODER ABBILDUNG EINES DER THEOLOGIE BEFLISSENEN, WIE DERSELBE SICH ZUM GEBRAUCH UND DIENST DES HERR, UND ZU ALLEM GUTEN WERCK, BENEBST EINEM ANHANG, BESTEHEND IN EINER ANSPRACHE AN DIE STUDIOSOS THEOLOGIAE ZU HALLE. Die fünfte Auflage. Halle, in Verlegung des W„ysenhauses, 1758. 50. o.

18. Uo. 47. o.

19. Uo. 95. o. Vö. Kor 4,20.

20. A. H. Francke: TIMOTHEUS. 31. o.

21. Johann Albrecht Bengel: VON GÖTTLICHEN DINGEN. DREI AUFSŽTZE ÜBER BIBEL UND GEBET... MIT SEINEM SELBSTVERFASSTEN LEBENSLAUF. Neu hg. durch Wilhelm Keller. Stuttgart-Basel, Evang. Missionsverlag, 1937. 55. o.

22. ACADEMISCHE KLUGHEIT EINES CHRISTLICHEN STUDIOSI THEOLOGIAE, SEINEM GUTEN FREUND, DER A. 1707. DIE SŽCHSISCHE UNIVERSITŽT JENA ZU BESUCHEN ABREISEN WOLTE, AUS WOHLMEYNENDEN GEMÜTH... Von M. J. C. N. D. u. P. z. L. Halle, in Verlegung des W„ysenhauses, 1758. 9. o.

23. ACADEMISCHE KLUGHEIT. 10-11. o.

24. "Sic se habet Sciptura sacra. Capiat quilibet, quod capit: cetera exagitare parcat." I. A. Bengelius: GNOMON. Praefatio, 15. .

25. J. A. Bengel: VON GÖTTLICHEN DINGEN. 48-49. o.

26. Uo. 47. o.

27. Vö. Herbert Stahl: AUGUST HERMANN FRANCKE. DER EINFLUá LUTHERS UND MOLINOS AUF IHN. Stuttgart, W. Kohlhammer, 1939. 292-293. o.

28. A. H. Francke: IDEA. 103-104. o.

29. I. A. Bengelius: GNOMON. Praefatio, 16. .

30. J. A. Bengel: VON GÖTTLICHEN DINGEN. 49. o.

31. Uo. 50. o.

32. Uo. 43. o.

33. Uo. Ennek az "örök körforgásnak" a "dicséretéhez" pedig vö. Lessing, GW, VIII, 171-172. o.

34. Az egymásra következõ s önmagukon belül az egész szerkezetét ismétlõ korszakokat a nativa, moralis, arrida, rediviva, polemica szavakkal jellemzi. I. A. Bengelius: GNOMON. Praefatio, 5. .

35. "Scriptura ecclesiam sustenat: ecclesia Scripturam custodit." Uo.

36. Uo. 14. .

37. J. A. Bengel: VON GÖTTLICHEN DINGEN. 61-62. o.

38. Uo. 60. o.

39. Vö. Joel Weinsheimer: PHILOSOPHICAL HERMENEUTICS AND LITERARY THEORY. New Haven & London, Yale University Press, 1991. 124-157. o.

40. G. L. Bruns érdekes tanulmányban mutatja be a protestáns írásértelmezés és az egyetemes hermeneutika közös és rokon vonásait, s egyenesen odáig megy, hogy Gadamert "világi [secular] Lutherként" emlegeti (HERMENEUTICS ANCIENT AND MODERN. New Haven & London, Yale University Press, 1992. 158. o.). A Gadamert a "lutheránus" modellen belül a pietizmushoz közelítõ jegyeket én éppen az olvasó/hívõ szövegtõl független létezésének feladásában, a szakralitás és a hatás összekapcsolásában látom.

41. Lásd Gottfried Hornig: ÜBER SEMLERS THEOLOGISCHE HERMENEUTIK. In: Axel Bühler (Hg.): UNZEITGEMŽáE HERMENEUTIK. Id. kiad. 198-199. o.

42. J. S. Semler: VORBEREITUNG ZUR THEOLOGISCHEN HERMENEUTIK. Halle, Carl Hermann Hemmerde, 1760. (Erstes Stück.) VORREDE. 11-12. számozatlan oldal.

43. Lücke egyébként is az egyik legfontosabb szerzõ, aki a protestáns exegetikai tradíció történetét kanonizálja. Lásd Hornig, i. h. A MTA Irodalomtörténeti Intézete irodalomelméleti csoportja kis vitát szervezett A FILOLÓGIA BOSSZÚJÁ-ról. Sok meggondolásra késztetõ megjegyzés mellett itt vetõdött fel a jogos kérdés köszönet érte -, hogy ha Gadamer (anélkül, hogy emlékezne rá) Lückétõl veszi a Rambach-hivatkozást, akkor honnan ered magának Lückének a hiedelme, ha a Rambach-mû önmagában nem támasztja alá. A fentiek mutatják, merre lehetne keresni a magyarázatot. De csak mutatják.

44. Semler, i. m. 10. számozatlan o.

45. Johann Lorenz Schmidt: SAMLUNG DERIENIGEN SCHRIFTEN WELCHE BEY GELEGENHEIT DES WERTHEI MISCHEN BIBELWERKS FUER ODER GEGEN SELBE ZUM VORSCHEIN SIND. Frankfurt und Leipzig, 1738. 45. o. Idézi Peter Stemmer: WEISSAGUNG UND KRITIK. EINE STUDIE ZUR HERMENEUTIK BEI HERMANN SA-MUEL REIMARUS. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983. 106. o.

46. Lessing (is) tisztában van e helyzet súlyos teológiai következményeivel, de a megoldást csak ennek a kiinduló szabadságnak a megõrzésével látja értelmes vállalkozásnak. Nem véletlen, hogy a hit és a teológia kérdéseire nem a hermeneutikában és a hermeneutikán keresztül keresi majd a választ. "Mindenkinek megvan a maga hermeneutikája. Melyikük igazi? Mindegyik igaz? Vagy egyik sem igaz? És ez a bizonytalan, nyomorúságos dolog lenne a belsõ igazság próbája? Mi lenne akkor a hermeneutika próbája?" Lessing: GW, VIII, 192. o.

47. Johann Martin Chladenius: EINLEITUNG ZUR RICHTIGEN AUSLEGUNG VERNÜNFFTIGER REDEN UND SCHRIFFTEN. Leipzig, Friedrich Lanckischens Erben, 1742. 308-309. o. 425. .

48. Georg Friedrich Meier: VERSUCH EINER ALLGEMEINEN AUSLEGUNGSKUNST. Halle, Carl Hermann Hemmerde, 1757. 250. .

49. Uo. 251. .

50. Lásd Martin Brecht (Hg.): DER PIETISMUS VOM SIEBZEHNTEN BIS ZUM FRÜHEN ACHTZEHNTEN JAHRHUNDERT. Göttingen; Vandenhoeck & Ruprecht, 1993. 467. o.

51. Mielõtt megrónának tiszteletlenségemért: e kifejezést Gadamer is használja, s a hermeneutikatörténész J„gernek címezi. GW, II, 298. o.

52. Emlékeztetõül: Morus alapján nem képezhetõ subtilitas applicandi! Morusnál ez nem szerepel.

53. Anekdota (nem bizonyíték): találkoztam egy fiatalemberrel, akinek volt a kezében a Rambach-mû (igen, õ is tesz idõnként "látogatásokat" az OSZK-ba). A pietizmus magyarországi hatástörténetének kiváló kutatójáról van szó, aki amikor véleményét kérdeztem Rambachról pironkodva bevallotta, hogy õ bizony egy idõ után abbahagyta a könyv olvasását. Miért, kérdeztem. "Mert nem pietista", hangzott a válasz.

54. L. www.bautz.de/bbkl. (BIOGRAPHISCH-BIBLIOGRAPHISCHES KIRCHENLEXIKON. Band VII. Verlag Traugott Bautz. 1994. 1299-1307. A Rambach-szócikk szerzõje Klaus-Gunther Wesseling.

55. REAL-ENCYKLOPÄDIE FÜR PROTESTANTISCHE THEOLOGIE UND KIRCHE. Gotha, Besser 1854-tõl. Illetve: REALENCYKLOPÄDIE FÜR PROTESTANTISCHE THEOLOGIE UND KIRCHE. 3. Aufl. Hg. von Albert Hauck. XIX. Band. Leipzig, J. C. Hinrichs, 1907. Egyetemi Könyvtár, kutatószoba, szabadpolc.

56. Joannes Jacobus Rambachius: INSTITUTIONES HERMENEUTICAE SACRAE. Cum Praefatione Joannis Francisci Buddei. Ienae: Sumptibus Ioan. Wilh. Hartungii, 1752. 805. o. A továbbiakban a zárójelben lévõ oldalszámok erre a kiadásra vonatkoznak.

57. J. M. Chladenius: EINLEITUNG. 106-107. o. 189. .

58. "És elkezdvén Mózestõl és minden prófétáktól fogva, magyarázza vala nékik minden írásokban, amik õfelõle megírattak." (Luk 24, 27.)

59. A. H. Francke: IDEA. 47. o.

60. Uo. 46. o.

61. A. H. Francke: TIMOTHEUS. 8-10. o.

62. Holmi, X (1998), 9. 1276. o.

63. A filológia határairól, a filozófia "metodikai elsõbbségérõl [Vorrang]" l. még az AMICUS PLATO MAGIS AMICA VERITAS címû írásban álló határozott szavakat. GW, VI, 73-74. o.

64. "Der aristotelische ¯Protreptikos und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung der aristotelischen Ethik." GW, V, 171-173. o.

65. Paul Ricoeur: HERMENEUTICS AND THE HUMAN SCIENCES. ESSAYS ON LANGUAGE, ACTION AND INTERPRETATION. (Ed., translated and int. by John B. Thompson.) Cambridge-New York etc.-Paris, Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1981. 61. o.

66. IM, 141. o. L. még: "Ha felismerjük, hogy nem annyira Schleiermachert, mint inkább Hegelt kell követnünk, akkor a hermeneutika történetében egészen máshova kell helyeznünk a hangsúlyokat. Beteljesedését ekkor nem abban fogjuk látni, hogy a történeti megértés megszabadul minden dogmatikus elfogultságtól, s a hermeneutika keletkezését nem abból az aspektusból fogjuk látni, amelybõl Schleiermachert követve Dilthey ábrázolta." IM, 135. o.

67. Így beszél például a XVIII. század elején "kezdõdõ racionalizmusról és a vele szembehelyezkedõ pietizmusról". GW, II, 277. o. Hogy ez az oppozíció egyáltalán nem kényszerû, s ezek az irányok igen szövevényes kapcsolatban állhatnak, arra nézve lásd például Richard L. Gawthrop: PIETISM AND THE MAKING OF EIGHTEENTH-CENTURY PRUSSIA. Cambridge University Press, 1993. 270-284. o.

68. OETINGER ALS PHILOSOPH. (1964) GW, IV, 306-317. o.

69. A. H. Francke: IDEA. 23. .

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: holmi@c3.hu