BAGI ZSOLT

Filozófia és irodalom viszonya valószínûleg másként tûnik fel a magyar olvasó és másként a nagy nyugati irodalmak és filozófiák olvasója számára. Bizonyos értelemben nincs is ebben semmi különös. A magyar irodalom nem nagy irodalom, a magyar filozófiával kapcsolatban pedig még az is kérdés, egyáltalán létezik-e. Ezért a magyar irodalom terén megszoktuk, hogy filozófiai "hatásokról" beszéljünk: X.Y. filozófus miképpen hatott Z. költõre. Talán figyelmeztetnem sem kell arra, hogy ez a viszony nem minden irodalomban ilyen egyoldalú. Filozófia és irodalom olyan szövevényesen és kibogozhatatlanul viszonyul egymáshoz a nyugati kultúra filozófiáinak nagy nyelveiben, hogy sok esetben korántsem egyszerû eldönteni, egyazon személyt filozófusnak vagy írónak, egyazon mûvet a filozófiai vagy a szépirodalmi beszédmódhoz tartozónak tekintünk.
Erre akár elég triviális példa lehet, de a kategorizáció problémáit jól mutatja, hogy a Bibliotheca Classica kiadásban megjelent háromkötetes Platón-kiadást általában a szépirodalomnál találjuk a könyvtárakban. De osztályozási problémáink akadhatnak az európai felvilágosodás sok szerzõjével kapcsolatban is: Rousseau, Diderot, Schiller és Goethe nem egyszerûen csak írtak filozófiai mûveket is, hanem olyan hatásuk volt magára a filozófiára, amely lényegileg alakította annak arculatát. Ugyanígy találhatunk olyan írókat, akiket jó ideig nem is tartottak filozófusoknak, manapság viszont ily módon viszonyulnak hozzájuk. Például Hölderlin filozófiai befogadása hosszú szünet után csak e század közepén indult újra, mára pedig érdekes módon mind a tematikus, mind a filozófiatörténeti befogadás jelentõssé vált: egyrészt Heidegger elemzései, másrészt például Dieter Henrich kutatásai nyomán Hölderlin a filozófiatörténet részévé vált. Azt is látnunk kell azonban, hogy ez az összefonódás nem törvényszerû. Valamint az is látható, hogy van valami korspecifikus is ebben az összekapcsolódásban. A francia irodalom Descartes idején nem volt akkora hatással a francia filozófiára, mint Derrida idején.
Mindenesetre a magyar irodalomban nagy nehézséget okoz olyan íróra akadni, aki beleszólhatott volna a filozófia alakulásába. Ez szintén természetes, hiszen még párbeszédbe elegyedni sem igen lehetett esélye magyar írónak a filozófiával. Az azonban már tényleg problematikus lehet, hogy vagy még csak az igény sem merült fel erre a párbeszédre, vagy olyan vulgárfilozófiai írásokban merült az ki, mint a Csongor és Tünde vagy Az ember tragédiája . Ezzel persze nem irodalmi, hanem csupán filozófiai értékét minõsítem e mûveknek.

Filozófiai és irodalmi medi(t)ációk

Filozófia és irodalom kapcsolatában itt Mezei Balázs egy tanulmányára tekintve szeretnék elmélyedni, amely fontos tanulságokat tartogathat a késõbbiek számára is, a még elemzendõ ineffabilitás fogalma kapcsán. Mezei Gondolatok a filozófiai beszéd természetérõl 2 címû polemikus tanulmánya elsõsorban a filozófiai nyelv elkülöníthetõségének szempontjait kutatja, nyilvánvaló vitahelyzetben minden olyan filozófiával, amely "esztétizálná", azaz az irodalom felé közelítené a filozófiát. Elõre is leszögezve saját nézõpontomat: egyetértek Mezeivel az ilyen elkülönítés szükségességét illetõen, de messzemenõen problematikusnak tartom mind az irodalmi nyelvnek a "szabad asszociációval" való összekapcsolását, mind a filozófia "beszédmódjának" a "fogalom" tiszta igazságával való összekapcsolását, mind pedig a filozófiának az olyan beszédmóddal való megfeleltetését, amely eleve "a tudatfolyamon belül aktív mûködésként különböztethetõ meg". 3
Mezei e tanulmányában a filozófiát mint olyan, fogalmakra öszpontosító, a "megalapozó-magyarázó" beszédhez 4 hasonlító beszédmódot definiálja, amely mintegy kifejti azokat a fogalmakat, amelyekre a mindennapi beszéd támaszkodik. Ilyen értelemben a filozófia nem független a mindennapi beszédtõl, de mégis önálló beszédmód, mentes ugyanis azoktól az "extrakonceptuális" elemektõl (intonáció, gesztusok vagy akár a faktikus környezet), amelyek a mindennapi beszédet jellemzik. A mindennapi beszéd ugyanis sohasem tiszta fogalmakat használ, hanem mindig csupán közelít azokhoz és feltételezi azokat. Az irodalom bizonyos mûfajai Mezei szerint szintén "szóhoz jutottak" a megalapozó-magyarázó beszédben, de mégse lehet azokat a filozófia megszólalási lehetõségeiként feltételezni, erre pedig "a lírai beszédmód pszichológiája világít rá. A lírai beszédmód összefüggése ugyanis olyan szintetikus tevékenység nyomán alakul ki, amelyben a szintézis anyagi mozzanatait a nyelvi lehetõségek szabad variációi, a szabad képzettársítás legkülönbözõbb módjai adják..." 5
Véleményem szerint a legproblematikusabb elem ezen érvelésben a beszédmód fogalmának meghatározása, ami aztán magával vonja irodalom és filozófia szerepének és egymással történõ összegabalyodásának leegyszerûsítését. A beszéd ugyanis sohasem a "tudatfolyamon belül" van. A beszéd mindig eleve társas, bele van írva a másik jelenléte, ezért sokkal inkább a tudatfolyam meghatározója, mint annak része. 6 Például az irodalmi beszédmódban egyáltalán nem valamiféle "szabad asszociáció" szintézise mûködik, sokkal inkább az irodalmi beszédmód sajátos szabályrendszere (azaz egy történeti és kulturális tény) által meghatározott kiválasztáson alapuló szintézis. Ugyanígy a filozófia esetében nem a tiszta fogalmak elvonatkoztatása a beszédmód meghatározója, hanem az a szabályrendszer (még pontosabban viszonyhorizont, 7 hiszen ezen elemek nem szabályoknak engedelmeskednek, és nem rendszerszerûek), amely ezek kiválasztását befolyásolja. A fogalmak ugyanis nem a mindennapi beszéd által feltételezett (azaz a mindennapi beszédet lehetõvé tevõ) ideális, tiszta entitások, hanem olyan entitások, amelyek sokkal inkább a filozófia viszonyhorizontjának korrelátumai. Nem a mindennapi beszédbõl származnak ideáció útján, hanem a mindennapi beszéd áthelyezései a filozófiai beszédbe. Ezért a filozófiai beszédmód viszonyhorizontja és a mindennapi beszédmód viszonyhorizontja közt már valóban felfedezhetõ az a függõségi viszony, amelyet Mezei elemez. A filozófia fogalmai a mindennapi beszéd átiratai , tökéletesen más a létmódjuk, még ha arra vonatkoznak is, és abból származnak is. 8
Mezei szerint a filozófiai beszédmódnak nincs jelölete a világban, hanem egy bizonyos módon vonatkozik egy bizonyos tárgyterületre. 9 Ezt a módot nevezi a beszédmód intenziójának, a tárgyterületet pedig extenziójának. "Így például a szépirodalminak nevezett beszédmód, a benne kifejezõdõ megismerési típusnak megfelelõen a globális tárgykört [ti. a világ létezõit, amelyeknek ez a beszédmód csak egy aspektusát teszi tárggyá] extenzíve az általában vett szépirodalmi szempont szerint közvetíti, intenzíve pedig a történetiség, illetve az esztétikai közvetítés szerkezetével látja el." 10 Valójában a szépirodalmi beszédmód ilyen értelemben nem létezik. Nem a szépirodalmi beszédmód látja el a történetiség szerkezetével tárgyát, a szépirodalmi beszédmód maga történetileg megjelölt. Egészen mást értünk szépirodalom alatt ma, mint értettek a középkorban, nem egyszerûen a szépirodalmi mûvek függnek történetiségüktõl, maga a beszédmód függ attól. Ugyanígy a filozófia beszédmódja sem intenziója által megjelölt módon teszi tárggyá a mindennapi beszéd közelítõleges fogalmait. A filozófiai beszédmód fogalmai saját maguk közti viszonyaik által teremtik meg a filozófiát. Így inkább a filozófiai beszédmód perspektívája fontos, nem pedig intenziója. A fogalmak közti terek fontosak, nem a fogalmak maguk. A "metafizika" fogalom egészen más térben mozog Arisztotelész, Kant, Heidegger és Derrida filozófiájában, mégis egyetlen filozófiai beszédmódot alkot. Mindez nem jelenti a filozófia elválasztását a mindennapi beszédtõl, csupán azt jelenti, hogy a mindennapi beszédben semmilyen módon nincsenek meg a filozófia fogalmai, nem feltételezi a fogalmiságot, a mindennapi beszéd gesztusszerû. 11
Ebben az esetben pedig már sokkal nehezebb egyértelmû normákat felállítani a filozófia mûfajait illetõen. Valamely filozófia saját perspektívája (fogalmai közti viszonyhorizontja) nagyban meghatározza saját nyelvi perspektíváját, azaz mûfaját. Az irodalmiság bizonyos filozófusoknál egyáltalán nem az "esztétikai" "megismerésformák" betörését jelentik a filozófiába. 12 Egyszerûen fogalmaik olyan térszervezõdést kívánnak meg, amely az irodalmi beszédmóddal néha átfedésbe kerül. Ez azonban sohasem jelenti a fogalmiság igényeinek elvetését. Csupán a fogalmiság megszervezésének megváltozását.

Petri György és a "csend hangjai"

Hogy rátérjünk a címben jelzett témára, véleményem szerint Petri György a magyar irodalomban az egyik azon kevesek közül, akiknek van filozófiája, és mégis a következõ kijelentéssel kezdi Antropozófia címû versét:

Nincs filozófiám, semmi határozott képem az emberrõl. Ez a megfogalmazás meglehetõsen pontosnak mondható. Petrinek nincsen filozófiája, azaz határozott képe az emberrõl. 13 De kérdés, hogy a "Nincsen filozófiám, semmi." kijelentés ugyanígy megállja-e a helyét. E két sor ugyanis egyrészt egy fontos tematikus belátást enged kibontani, másrészt jó példája Petri poétikai gyakorlatának. Verseiben a sortörésnek mindig kiemelt szerepe van. A "Nincs filozófiám, semmi határozott képem az emberrõl." mondatnak a "semmi" után alkalmazott megtörése szemantikai funkcióval bír. A lineáris olvasás során az olvasó az elsõ sort, "Nincs filozófiám, semmi", önálló szemantikai egységként kezeli. Ezt az olvasatot módosítja aztán a második sorban a mondat folytatása. Ez a szerkezet egyrészrõl egy folytonosan reflexív, a már olvasottat újraértékelõ, újraolvasó olvasásmódot követel, másrészrõl két, egymástól nem független, de nem is egymást magyarázó jelentést generál. A két jelentés aszimmetrikus lesz, azaz nem egyenértékû mellérendelõ szerkezetû, de nem is alárendelõ. Úgy tûnik, mintha az elsõ sor jelentése kifelé mutatna a teljes mondat jelentésébõl, valamiféle grammatikailag és logikailag formalizálhatatlan módon. Erre a jelenségre késõbb visszatérve itt csak annyit jegyzek meg, hogy miközben Petri költészetében tisztán megfigyelhetõ az, amit Kulcsár Szabó Ernõ e költészet "deretorizáltságának" nevez, 14 az is feltûnõ, hogy Petri alkalmaz bizonyos írásalakzatokat, amelyeket hagyományos értelemben nem nevezhetünk trópusoknak, mégis a vers hasonló tropizáltságához vezetnek.
Visszatérve azonban Petri filozófiájához, azt kell mondanunk, hogy ha a filozófiát antropozófiaként , az emberrõl való határozott tudásként (az ember foglmáról való tudásként) definiáljuk, kétségkívül igazolható, hogy e versekben nem bontakozik ki semmi ilyesmi. És nem állítható az sem, hogy a hagyományos értelemben filozófiaként olvashatók lennének azok. Nem filozófiai költeményekrõl vagy tankölteményekrõl van szó. Ezek kifejezetten lírai alkotások, nem meghatározó elemük a filozófiai érvelés vagy a következetesség: sem a dianoia, sem a logika. Nem sorolhatók be a filozófia mûfajaiba, de igenis besorolhatóak a filozófia beszédmódjába: éppen azáltal, hogy felvetik a fogalmiság ellehetetlenülésének kérdését. Meghatározó elemük a személyesség és az elhallgatás, és e két elem könnyen lehet, hogy magának a lírának (mint beszédmódnak és mûfajnak) is sajátossága. 15 Petri György filozófiája véleményem szerint azonban éppen a lírája: ezért neveztem a címben e jelenséget líriko-filozófiának.
Mezei Balázs Zárójelbe tett isten címû könyvében a líráról azt állítja, hogy az a kimondhatatlannal való szembesülés legeminensebb formája. 16 Az, amit Mezei ineffabilitásnak nevez, amikor "nem találunk szavakat", szerinte a lírában a legszembeötlõbb.
Mezei elemzéseibõl az derül ki, hogy a lírai beszédmódnak talán nem a személyesség, a lírai alany énszerûsége a legmeghatározóbb jellegzetessége, hanem éppen az ineffabilitás, a kimondhatatlannal való szembesülés. A líra oly módon utal a kimondhatatlanra, hogy fenntartja a kimondhatatlan kimondhatatlanságát. Mezei szerint kimondhatatlan az, ami még a kimondást és így a dolgoktól való elfordulást megelõzõ, a dologhoz való eredeti viszonyban jelenik meg. Azaz a kimondhatatlanság már a mindennapi beszéd szintjén jelentkezik. Véleményem szerint ez a meghatározás a szerzõ nyelvkoncepciójának egyenes következménye, és itt szintén figyelmeztetnék arra, hogy egyáltalán nem magától értetõdõ a mindennapi beszéd és a fogalmiság kapcsolata. Valójában a mindennapi beszéd nem fogalmakban, hanem nyelvi gesztusokban zajlik, párhuzamosan és összekapcsolódva a testi gesztusokkal, így egy "dolog", egy létezõ csupán a közös "testbeszéd" látóhatárán jelenhet meg, nem elõzheti meg testiségében kimondását és fordítva: test és beszéd állandó kiazmusban létezik. Ezért az ineffabilitást a következõkben inkább megfogalmazhatatlanként (azaz Mezei felosztását követve mint a megalapozó-magyarázó beszéd defektusát, nem pedig mint a mindennapi beszédét) 17 fogom értelmezni, és nem kimondhatatlanként.
A filozófiának pedig - a fentiekbõl úgy tûnik - mindig a megfogalmazhatóval van csupán dolga. Petri azonban a megfogalmazhatatlannal való szembesülés elég sajátos helyzetébe került a hetvenes évek Magyarországán: a filozófia általában került szembe a megfogalmazhatatlannal, a filozófia maga lett megfogalmazhatatlan. Innen származik, hogy filozófia, líra és politika sohasem elválasztható költészetében.
Petri verseit Kulcsár Szabó Ernõ kritizálta azzal, hogy egyrészt a lírai alany meglehetõsen hagyományos beszélõpozíciót foglal el, pontszerûként és integránsként mutatva fel magát, így mintegy reflektálatlanul hagyja az alany decentralizáltságának elméleti belátásait; másrészt nyelvfelfogása úgymond nem került túl Wittgensteinen. 18 A két vádpontból az elsõben kétségkívül igazat adhatunk Kulcsár Szabónak. Petri, úgy tûnik, a költészetben látja az egyetlen esélyt arra, hogy egyén legyen:

Mikor nem írok verset: nem vagyok.
Illetve úgy mint hulla körme és haja,
valami nõ tovább, de nincsen valaki,
nincs centrum, én, nincs "szervezõ közép".

- írja Vagyok, mit érdekelne címû versében. Ez azt mutatja, hogy szemben a mindennapi beszéd testbeszéd jellegével (ami eleve egyfajta "énvesztést" jelent) a költõi beszédmódot Petri a megalapozó-magyarázó beszédmód reflektált énszerûségével azonosítja. Ez a reflektáltság pedig (ami valójában talán inkább énteremtés, mint reflexió) a fogalmi sík felé mozdítja a költészetet.
Ami a második vádpontot illeti, miszerint Petri nyelvfelfogása wittgensteiniánus lenne, már több ellenérvvel tudnék elõállni. Petri verseirõl többen megállapították már, hogy Wittgenstein hatása szemmel látható rajtuk. Ez nem is vitatható, ami azonban a megfogalmazhatatlannal való szembekerülés mikéntjét illeti, véleményem szerint az a látszat ellenére csak igen áttételesen kapcsolható e filozófushoz. Lássuk például a Sár- kötetben megjelent Hommage á Wittgenstein címû írást:

"Worüber man nicht sprechen kann, darüber muá man schweigen." Drága Ludwig, Mesterem, Tanult barátom! Mondd, nem végsõ filozófiai pofátlanságnak szántad ezt a sírkõ súlyú 7. tételt? Ha valamirõl nem lehet beszélni, akkor értelmetlenné válik a hallgatás tiltó parancsa . Valamit megkövetelni vagy megtiltani csak akkor érdemes, ha címzett személynek hatalmában áll választani legkevesebb két alternatíva között. Szóval, mi is ez? A metafizikai maffia omerta- törvé n ye? tarkón, vagy szívtájékon nagyon is átél..., pardon hallható következményekkel? hogy mint filozófusok a mélyértelmûség szakadéka fölött táncolunk a logikai pengeélen? Mindenesetre elég beszédesnek mondható hallgatásod. Azt nem merészelem föltételezni rólad, hogy ezt a szembeötlõ (igaz nekem csak 25 év után ötlött szembe) logikai hibát ne tudtad volna eleve.
Választ nem várva
síron inneni híved
Petri György

Ez az írás nem egyszerûen Wittgenstein-kritika, abban az értelemben, hogy a Tractatus kimondhatatlanról szóló utolsó tétele tarthatatlanságáról szólna, és nem is egyszerûen a wittgensteini nyelvfelfogás horizontján elgondolt kimondhatatlanság-koncepciónak elgondolójával való szembesítése, hanem éppen e horizont meghaladását célozza: a megfogalmazhatatlanság nem logikai, hanem a legtágabb értelemben egzisztenciális, azaz etiko-politiko-kulturális kérdés. Függetlenül attól, hogy vajon igaza van-e Petrinek a logikai hibát illetõen, az derül ki a szövegbõl, hogy szerinte a logikai (nyelvanalitikus) filozófia eme alapmûve csak egy nem-logikai, hatalmi, terrorisztikus érvvel emelhetõ filozófiai erõre, szemben a kimondhatatlanról szóló nem-logikus "álfilozófiai" beszédmódokkal, így a logikai kimondhatatlanság kulturális megfogalmazhatatlansággá válik.
Ha azonban a kimondhatatlanról szóló beszéd logikai megközelítését nem tartja tarthatónak, miféle beszédet tart annak? Az a beszéd, ami verseit általában uralja, a heideggeri egzisztencia-filozófia, azaz a heideggeri életmûnek az úgynevezett fordulatot megelõzõ, vagy közvetlenül a fordulat idején született mûvei. Ez igaz az egész Petri-életmû tekintetében, de különösen explicitté válik a Sár ban és az azt követõ versekben. E versek egyik fõ témája ugyanis a semmi, de a versek beszédmódja még ennél is sokkal közvetlenebbül mutatja fel a beszéd semmijét, a csendet. 19
Az a Heidegger-mû, amire Petri például A delphoi jós hamiscsõdöt jelent címû versében utal, az 1929-ben megjelent Mi a metafizika? 20 Heidegger értelmezésében a Semmirõl szóló elemzés - e mû központi problémája - maga a metafizika, ugyanis egyrészt a Semmit célzó kérdezés szükségképpen kilép a létezõk világából, ezzel metafizikai, másrészt minden metafizikai kérdés a metafizika egészét célozza.
A Semmi a létezõn túli, de a létezõ egészéhez tartozó, a jelenvalólétet a létezõ egészére utaló, semmítõ Semmi. Hiszen amikor a létezõrõl beszélünk, azt mondjuk, a létezõrõl beszélünk és semmi másról, azaz a létezõt mint olyat csak a Semmi felõl határozhatjuk meg. A létezõt meghatározó tudomány a létezõtõl különbözõ Semmire kénytelen támaszkodni. "A tudomány semmit sem akar tudni a Semmirõl. De ugyanilyen biztos ez is: ott, ahol a tudomány kísérletet tesz rá, hogy megfogalmazza a maga lényegét, a Semmit hívja segítségül. Azt veszi igénybe, amit elvet. Miféle meghasonlott lényeg [zweispältiges Wesen] leplezõdik itt le?" 21 A Semmi magába a lényegbe, jelen esetben a tudomány lényegébe van beleírva.
A Semmire való rákérdezés Heideggernél metafizikai kérdés: a létezõn túlra, a létre irányuló kérdés. Mindeközben azonban ez a túl csak a létezõ egészére való utaltságban jelenik meg. Ez a meghasonlott lényeg tehát a létezõk és a lét között tartózkodik, történik, van (ahogy azt Heidegger egyetlen szóval, a Wesen verbális használatával megjelölte: west) . Így az 1931-es harmadik kiadásban a "meghasonlott" jelzõhöz a következõ lábjegyzetet fûzte: "ontologische Differenz". 22 A tudomány lényegének ez a meghasonlottsága maga az ontológiai differencia, a létezõk és a létezõk létének különbsége. Ezért a meghasonlott lényeg valójában metafizikai lényeg lesz: magára a létre utalt.
Petri esetében világos, hogy egy másfajta semmivel találkozunk. Heidegger nyelvén úgy mondanám, hogy egy olyan semmivel, amelynél a jelenvalólét, azaz mi magunk, többnyire és legfõképpen vagyunk. Egy olyan semmivel, amellyel találkozunk, amely szembejön. Elsõ pillantásra azt is mondhatnánk, hogy egy nem tulajdonképpeni létmódú semmivel, azaz egy olyan semmivel, amelytõl Heidegger elhatárolná magát. Egy faktikus semmivel, egy semmivel, amely nihilizmusba vezet. Valójában azonban a helyzet némileg bonyolultabb.
Egyrészrõl valóban azt állítja, hogy a világ semmije nincs túl a létezõkön, azaz faktikus, nem utal a létezõ egészére, hanem éppen ellenkezõleg, belevet abba, a létezõk közé szorít, olyan helyre, ahol nincs "az ember", csak "vannak emberek", csak velem bizonyos viszonyban álló, "emberük válogatja", hogy milyen viszonyban álló, emberek vannak. A líra azonban, a megfogalmazhatatlan kimondásának terepe egészen másképpen veti fel a semmi kérdését. A csend, a nyelv semmije miközben ott van minden kimondásban, maga nincs jelen a kimondásban. Maurice Merleau-Ponty beszél hasonlóan a csend hangjairól: minden egyes mondásban ott vannak a kimondás ki nem mondott variációi, a kimondás diakritikus . 23 A lényeg meghasonlott, de ez a meghasonlás nem a létezõ és a lét között történik, hanem létezõ és létezõ, létezõ és annak variációi között. 24 A lényeg nem metafizikus e szó heideggeri értelmében, nincs túl a létezõn, hanem a létezõk között történik. Azaz a megfogalmazhatóság arra a semmire utalt, amely a fogalmak között mint csend takargatja a fogalmak meghasonlott lényegét, egymás közti viszonyaikat.
 

A lírai lényeg meghasonlása

Petri esetében azonban a lírai lényeg, az ami a lírai kimondást egy másik lírai kimondáshoz viszonyítja, 25 nem teljesen azonos még a Merleau-Ponty által használttal sem. Lássuk ezt például Én címû versére tekintve:

Én

Isten egy szem
rohadt szõlõje, amit
az öregúr magának tartogat
a zúzmarás kertben

A sortörés már fentebb említett csendképzõ szerepének 26 tekintetbevételével e versben az elsõ sor ("Isten egy szem") logikai értelemben egy egyszerû predikáció: "Isten est egy szem". A teljes mondat viszont az énrõl állított predikátum: "Én: Isten egy szem rohadt szõlõje (vagyok), amit az öregúr magának tartogat a zúzmarás kertben." Nyilvánvalóan nem véletlen, hogy az a szó, ami egyértelmûsíthetné a kétféle olvasatot, hiányzik a versbõl. Ez a szó pedig nem más, mint a létige, annak kopulatív használati módjában. A kopula, a lét hiányában a két értelem gyökeresen eltérõ fenomenális síkon helyezkedik el, azonban a vers terében mégis egyszerre vannak jelen: Isten, aki az énrõl alkotott predikátumban csak mint passzív birtokos említõdött , közvetlenül is jelenlévõvé válik a lírai térben azzal, hogy a szokásos ikonikus ábrázolás, az Isten mint szem a vers elsõ soraként uralja a többit. Az isteni szem jelenlévõvé válása egy másik világ fakticitását hozza be a vers világának lírai terébe. Ez a világ jelen esetben sem az isteni transzcendencia világa, hanem az erre vonatkozó hagyomány világa. Ez a hagyomány a szõlõsgazdák profán nyelvi világába tör be, azonban ott csak mint nyom jelenik meg: tematizálhatatlan, nem lehet kitüntetett figyelem tárgyává tenni, mert amikor csak a vers eme elsõ sorára koncentrálunk, a többi három válik értelmetlenné. Nincs olyan lehetõsége figyelmünknek, amely mindkét értelmet egyszerre tartaná fenn. A csend olyasfajta eldönthetetlenséget visz az értelmezésébe, amely nem robbantja fel a költemény egységét, de nem is hagyja azt meg magában. Megkérdõjelezi a kimondás identikusságát, de egyben egy újfajta identikusság lehetõségét hordozza.
Megmarad az identikusság: ez azt jelenti, hogy ennek a kimondásnak van lényege, a nyelvi világ más mondásaihoz képest, azok viszonyában határozódik meg önazonossága (a lényeg meghasonlott azon a módon, ahogy Merleau-Ponty lényegfogalmában kimutatható). Azonban ez az önazonosság megkérdõjelezõdik: ez azt jelenti, hogy a lényeg meghasonlik egy újfajta módon. Nem létezõ és létezõ közt, hanem a létezõk világa és a nyomokban, így visszahúzódásában felismerhetõ másik világ között. E meghasonlott lírai lényeg tehát a létezõk két nyelvi világának síkja között mûködõ aszimmetrikus keresztezõdés.

Jegyzetek

1 Ez a szöveg a JAK Tanulmányi Napok keretében elhangzott elõadás erõsen szerkesztett, mondhatnám, átírt változata. Az átírásra egyrészt az elõadás után elhangzott kritikák adtak okot, másrészt az a tény, hogy e kritikák a számomra nem túlságosan fontos részeket illették. E szövegben megpróbáltam azokra az elemekre helyezni a hangsúlyt, amelyek élõszóban nem keltettek (talán nem kelthettek) feltûnést. Ennek ellenére, a kritikák jogosságát belátva, az írott változatban szerepel egy rész, amely az irodalom és filozófia viszonyának tisztázása irányul. Helyhiány és a szöveg arányait illetõ megfontolások miatt azonban ez sem lehet teljes.
Az 1998. október 2-án rendezett konferencián Bagi Zsolt és Farkas Zsolt itt olvasható írásai mellett Czigány Ákos és Trencsényi Balázs elõadásai hangzottak el. A másnapi elõadásokat - Thomka Beáta, Szigeti Csaba, Selyem Zsuzsa és Bagossy László az átírás témájával foglalkozó írásait - következõ számainkban közöljük. - A szerk.
2 Gond , 5-6.
3 Sajnálatos módon itt lehetetlen szisztematikus módon kifejtenem e nagy fontosságú kísérlet pozitív hozadékait és számomra problematikusnak tûnõ pontjait, ezért csak a késõbbiek szempontjából számomra relevánsnak tûnõ helyekre összpontosítok. Azt azonban mindenképpen szeretném megjegyezni, hogy ez a tanulmány nem csupán a magyar filozófiában látszik páratlannak e kérdést illetõen, hanem számomra (Mezei egész munkásságával együtt) a magyar filozófia régóta várt feléledésének reményét hordozza.
4 A továbbiakban megtartom Mezei "beszéd" és "beszédmód" fogalmait, de ezeken nem a tudatfolyam éber állapotát, vagy annak részét értem, hanem interszubjektív eseményt, amelynek egyáltalán nincs is ilyen ideális léte (nem a transzcendentális tudat idealitásában áll). Saussure szavaival olyan parole -t, amelynek nincs langue -ja. (Vagy langue -ja csupán saját története, diakróniája.)
5 Uo. 80.
6 Mezei nyilvánvalóan tudatosan utasítja el Jacques Derrida erre vonatkozó megjegyzéseit (La voix et le phénomŠne , PUF., Paris, 1992 [1967], lásd a "Soliloque comme voulouire-dire" címû fejezetet). Ám amikor a filozófiai beszédet úgy írja le, mint ami a mindennapiból származik kvázi-ideáció útján (a szöveg ennek leírásakor leginkább a Karteziánus meditációk Husserljére támaszkodik: az eidetikus variációk módszerére. Lásd: Edmund Husserl: Cartesian Meditations , tr. Dorian Crains, Nijhoff, 1973. 70. skk. [Hua. I. 104. skk.]), és erre példát hoz, a példa árulkodóvá válik. Mezei a "félszavakból értés" esetét említi, amikor valóban létezhetik olyan beszédmód, amely minden beszélõ számára transzcendentális horizontként van jelen, így igazolhatja a tudatfolyam elméletének egocentrizmusát. (Mindehhez hozzátartozik, hogy Mezei ezt a transzcendentális horizontot egy bizonyos értelemben a mindennapi beszédben immanensként kezeli, az ideáció "gyengébb" változatát használja mint Husserl, vagy legalábbis Husserl "gyenge olvasatát".) Azonban ha olyan szituációt vizsgálunk, ahol egyfajta totális és katasztrófaszerû nem értéssel találkozunk, ahol nem egyszerûen nem tudjuk egymás felé közelíteni fogalomhasználatunkat, hanem legjobb esetben csupán elfogadjuk, hogy a másik számára ez és ez a fogalom (például a Mezei számára oly fontos szabadság) valami egészen mást jelent, mint a számomra, rosszabb esetben pedig fogalomhasználatát egyszerûen meg nem értve elutasítom: ekkor nem az empíria elsõdlegességére és a transzcendentális mezõ lehetetlenségére bukkanok, hanem olyan beszéddel szembesülök, amely lényegileg redukálhatatlan egyetlen tudatfolyam beszédére (legyen az mégoly transzcendentális).
7 Viszonyhorizonton olyan kapcsolatok sokaságát értem, amelyek nem szabályszerûek és nem is szabálytalanok: megelõzik és megalapozzák a szabályosságot. Olyan látóhatár ez, ahol olyan személyeket látok, akikhez viszonyulok valahogy (szeretek, gyûlölök, kívánok vagy elutasítok), de ez a viszonyulás nem énszerû, hanem csak perspektivikus, a világ egy pontjához kötött, amelynek horizontján azok feltûnnek.
8 Oly módon másak, ahogy Maurice Merleau-Ponty említi a különbséget a monokuláris és a binokuláris látás között: az, amit az izoláló látás tisztán és elkülönítetten lát, nem egyszerûen perspektívába helyezõdik, amikor kinyitjuk másik szemünket is, hanem teljesen más lesz, a világ húsának lesz része. (Lásd: Maurice Merleau-Ponty: Le visible et l'invisible , Gallimard, Paris, 1964. 40. sk.) Tulajdonképpen hasonló Gilles Deleuze és Félix Guattari véleménye is, ugyanis õk fogalmak alkotásában látják a filozófia egyik legfontosabb ismérvét (valójában a döntõ ismérvét) - Mezeihez hasonlóan, de az alkotói aktivitásban határozva azt meg és nem a reflexióban - és a fogalom egyik legfontosabb jellemzõjének azt az "abszolút átrepülést" (survol absolu) tekintik, amellyel Merleau-Ponty az izoláló, monokuláris látást jellemezte (Le visible... , 33). (Nem más ez a jelenség, mint amit Radnóti Miklós így jellemzett: "Ki gépen száll fölébe, annak térkép e táj". A bombázógép legénysége számára nem perspektívaváltásként értékelhetõ egy földrõl megfigyelt bombázás, hanem létmód-váltásként.) Azaz számukra a filozófia tökéletesen különbözik a mindennapi beszédtõl, hiszen a mindennapi beszéd sohasem lehet mindent átfogó abszolút kimondás. (Lásd: Gilles Deleuze, Félix Guattari: Qu'est-ce que la philosophie? , Minuit, Paris, 1991. legfõképpen a Qu'est-ce qu'un concept? címû fejezet.)
9 I.m. 63.
10 Uo. 64.
11 Ennek elemzését lásd: Maurice Merleau-Ponty "Sur la phénoménologie de langage", in Éloge de la philosophie et autres essias , Gallimard, Paris, 1994. [1953.]
12 Mezei tanulmányában "esztétika" fogalom tematizálatlan és ellentétben az írás általános törekvéseivel nagymértékben prekonceptuális. Ez pedig nem elsõsorban az írás "endokonzisztenciája", belsõ kapcsolatainak egységessége miatt válik fontossá, hanem mert azok a filozófiák, amelyekkel vitahelyzetbe kerül, erõsen kérdésessé teszik az esztétika és esztétikai értékfogalmait.
13 Azaz az ember fogalmáról: az ember fogalma kérdésessé válik e költészetben, még pontosabban viszonylagossá . Ez a viszonylagosság pedig végsõ soron a fogalmat magát (a fogalom lényegét) is érinti.
14 Lásd Kulcsár Szabó Ernõ-Katona Gergely: "Az új lírai beszéd a válaszok horizontváltásában", in: Kulcsár Szabó Ernõ: Az új kritika dilemmái , Balassi, Budapest, 1994.
15 A Petri költészetét tárgyaló irodalomra általában jellemzõ a személyesség módosulásaira koncentráló hajlam. Három bizonyos értelemben sorba rendezhetõ példát tekintve: Keresztury Tibor monográfiájának (Petri György , Kalligram, Pozsony, 1998.) egyik legkarakterisztikusabb módszertani vonása, hogy Petrit mint a hagyományos költõi szerepek átértékelõjét tekinti, ugyanez a kifejezés jelenik meg Szigeti Csaba írásában is ("De dignitate amoris", Jelenkor , 1992/6), noha itt sokkal inkább poétikai értelemben, és Kulcsár Szabó Ernõ (op. cit.) is lényegében a személyesség mentén vizsgálja ezt a költészetet, de a személyesség vizsgálata nála a lírai beszélõpozíciókat célozza. Ezek az elemzési elveiket tekintve teljesen különbözõ írások (Keresztury a költõ szerepérõl, Szigeti a poétikai és formai szereprõl, Kulcsár Szabó tisztán nyelvi beszélõpozícióról ír) megegyeznek abban, hogy a líraiság egyik legfontosabb vonásaként a személyességet, annak különbözõ megjelenési formáit tekintik. Bár semmiképpen nem szeretném tagadni e megközelítés létjogosultságát, itt amellett szeretnék érvelni, hogy a megfogalmazhatatlanság nyelvi tapasztalata (nem logikai, hanem megélt és meg nem élhetõ, fenomenológiai értelemben vett tapasztalata) ugyanilyen módon részese a lírai beszédmód megalkotásának. E tekintetben pedig legfõképpen Kulcsár Szabó Ernõ elemzési premisszái tûnnek számomra jó kiindulási alapnak, de mindenképpen kiegészítésre szorulnak ezen egyoldalúságuk miatt.
16 Mezei Balázs: Zárójelbe tett isten , Osiris-Gond, Budapest, 1997. 266. skk.
17 A mindennapi beszédnek olyan értelemben nincs kimondhatatlanja, ahogy azt Mezei állítja: ha egy bizonyos dologra nem találunk szavakat, akkor azt mondjuk: "az ott", vagy "az az izé" vagy "tudod, az a hogyishívják". Ettõl legfeljebb csak még "mindennapibb" lesz beszédünk, de egyáltalán nem lesz hibás. Kimondhatatlan a mindennapi beszédben csak az, ami saját beszélt és testiesült világomban mint idegen jelenik meg láthatáromon, mint olyan, amely magát a láthatárt zilálja össze, perspektívámat kényszeríti kizökkenésre, ez pedig sohasem lehet más, mint valami, aminek nem tudok értelmet találni: egy másik ember, aki önmaga is bírja az értelemkeresés lehetõségét.
18 I.m.
19 Említeni lehetne itt a nyolcvanas évek magyar Heidegger-reneszánszának életrajzi hatásait, amelyet legalább akkora joggal tekinthetünk a magyar filozófus szubkultúra alaphangoltságának, mint a Márkus György Tractatus -fordítása nyomán kialakuló Wittgenstein-recepciót, itt azonban ezt nem tartom szükségesnek. Úgy gondolom, hogy a késõi versekben kiemelt szerephez jutó "semmi" fogalma, amely általában egyéb Heideggerre utaló kifejezések (így például a "történõ semmi") vagy gondolatmenetek kontextusában tûnik fel, elegendõ alapot nyújt az életmû bizonyos verseinek a heideggeri filozófiával történõ összekapcsolását illetõ " quid iuris? " kérdés megválaszolására. Célom egyáltalán nem az, hogy az összes verset magyarázni képes gondolati hálót feszítsek ki, és még kevésbé, hogy felderítsem a Petrit ért filozófiai "hatásokat". Egyszerûen a Petri lírájában fellelhetõ filozófiai lépéseket keresem. (Lépéseket egy játékban, amelyet filozófiának nevezünk.)
Katona Gergely a fent említett Kulcsár Szabó-Katona-írásban szintén ezekre a kifejezésekre és gondolatokra hívja fel a figyelmet, amikor Heideggerrel kapcsolja össze a Delphoi jós hamiscsõdöt jelent elemzését.
20 Martin Heidegger: "Mi a metafizika?", in "Költõien lakozik az ember". Válogatott írások , T-Twins, Pompeji, Budapest, Szeged, 1994.
21 Uo. 16.
22 Lásd Martin Heidegger: Wegmarken , (Gesamtausgabe IX.) Klostermann, 106.
23 Maurice Merleau-Ponty: "A közvetett beszéd és a csend hangjai", in Bacsó Béla (szerk.): Kép, fenomén, valóság , Kijárat, Budapest, 1998.
24 Lásd Marc Richir: PhénomŠnes, temps et ˆtres. Ontologie et phénoménologie , Millon, 1987. Essences et "intuition" des essences chez le dernier Merleau-Ponty címû fejezet.
25 Egy kimondást, e kimondás lényegét (azaz más kimondásokkal alkotott viszonyai során létrejövõ identitását) és az e kimondással kölcsönösen összekapcsolódó szituációt nevezhetjük nyelvfenoménnek .
26 Szigeti Csaba fent említett nagyszerû írása, úgy tûnik, ezen a ponton kerül legnyilvánvalóbban vitapozícióba saját szövegemmel. Szigeti azt állítja, hogy Petri versei elsõsorban beszélt és hallgatott versek: "A kurziválás kiemelte azt, amit az egyik költemény- és cikluscím így mond: belsõ beszéd . A beszédre, a hangra alapozottságáról sok cím beszél , így a Férfihang I, II, az Utóhangok , de legfõképpen rengeteg megszólító verskezdet. Amikor a szerzõ lábjegyzeteket fûz a ¯a betû enjambement újundok módszeréhez , nem pusztán egy tünékeny divattal szemben foglalt állást, hanem a (meleg, emberi) hang mellett, a betû ellenében. E költemények nagy részének valódi létmódja az elmondásuk vagy a hallgatásuk, nem az olvasásuk." (563-564.) Saját álláspontom jól észrevehetõen csak akkor tartható, ha éppen nem hallott beszédként értelmezzük e verseket. A felolvasás szükségképpen választana a két aszimmetrikus értelem között, így maga a "poétikai funkció" tûnne el. Véleményem szerint ez a különbség a Petri-líra súlypontjait illetõ eltérõ értékelésünk következménye. Szigeti eleve úgy olvassa Petrit, mint akinek "költészetében a legelsõ kötetben már minden megvan, a többi úgy fogható föl, mint az elsõ kötet kiterjesztése..." (564., az eredetiben kurziválva), ezzel szemben szerintem a késõi (legfõképpen a Sár ban megjelent és az azt követõ) versek felõl olvasva az egész életpálya hajlik valamiféle átértékelésre, és ez nem marad meg pusztán a korábbi szerepek átértékelésében (ahogy azt Keresztury Tibor kimutatta), hanem kiterjed a "líriko-filozófiára" és a "líriko-politikára" egyaránt.