HAMBURGI BESZÉD AZ ÉVSZÁZADRÓL

  Ha elfogadjuk az amerikai történész, John Lukacs javaslatát, hogy a huszadik század 1914-tôl 1989-ig tartott, akkor e történelmi idôszámítás szerint mi most éppen sehol sem vagyunk. Jön majd egy másik történész, s kitûzi az új idôhatárokat, egyelôre azonban az intervallum édes rejtekét s az átmenetiség könnyû, sôt könnyelmû tudatát élvezzük. Szellemileg tekintve a legjobb pillanat ez akár egy megrendült nekrológ, akár egy bizakodó beköszöntô megfogalmazásához. S hogy egyiket sem tesszük, az kizárólag a szónokon múlik, aki nem történész, és egészen más idôszámítást követ. Ô a huszadik század elsô harmadában született, túlélte Auschwitzot, átélte a sztálinizmust, mint budapesti lakos közvetlen közelbôl látott egy spontán nemzeti felkelést és annak leverését, íróként megtanulta, hogy inspirációt kizárólag a negatívból merítsen, s hat évvel a szocializmusnak nevezett orosz megszállás – valamint a történelmileg vett huszadik század – végetérte után, abban az örvénylô ürességben, amelyet a nemzeti ünnepek alkalmával szabadságnak, az új alkotmányban pedig – ámbár a régiben, a szocialistában is – demokráciának hívnak, azon töpreng, hogy jók-e valamire a tapasztalatai, vagy pedig teljesen hiába élt.
  Hanem a kérdés föltevésével máris a jellegzetes huszadik századi konfliktusba gabalyodom. Ha tapasztalataimról beszélek, a személyemet, a személyiségem kialakulását hozom szóba, a mûvelôdési-egzisztenciális folyamatot, amit a németek Bildung nak neveznek, s nem tagadhatom, hogy a tapasztalatokra, melyek személyiségemet kibontakoztatták, szinte teljes egészében a történelem nyomta rá bélyegét; a huszadik századi történelem legjellemzôbb vonásának viszont éppen azt mondhatjuk, hogy maradéktalanul elsöpri a személyt és a személyiséget. Hogyan teremtsek tehát összefüggést a tapasztalataim megformálta személyiségem és a személyiségemet lépten-nyomon tagadó, sôt megsemmisítô történelem között? Azok, akik e századnak legalább az egyik totalitarizmusát megélték, akár a náci, aki a sarlós-kalapácsos diktatúrát, osztozni fognak velem e dilemma korántsem elhárítható gondjában. Hiszen mindnyájuk életének volt egy szakasza, amikor mintha nem is a saját életüket élték volna, amikor valami felfoghatatlan helyzetben, józan ésszel alig megmagyarázható szerepben találták magukat, amikor úgy cselekedtek, ahogyan a saját belátásukból sohasem cselekedtek volna, olyan választásokra kényszerültek, amelyeket nem belsô jellemfejlôdésük, hanem valami lidércnyomásszerû külsô erô állított eléjük, s mely életszakaszukra késôbb zavarosan, sôt zavarral emlékeztek vissza, abban sehogyan sem ismerték fel önmagukat, amelyet bár elfelejteniük nem sikerült, de ami lassacskán, az idôk múltán anekdotává idegenült, ami tehát – legalábbis így érzik – nem vált a személyiségük szerves részévé, folytatható, a személyiségüket tovább építô élménnyé, egyszóval, ami sehogyan sem akart az emberben tapasztalattá lényegülni.
  Az élmények e feldolgozatlansága, sôt esetenként a feldolgoz hatatlanságuk : azt hiszem, ez a huszadik század jellegzetes és hasonlíthatatlan élménye. „Irracionális", szokták mondani, mintha racionalitás és irracionalitás mintegy két ellentétes természeti erô lenne, mely erôknek még nem fürkészték ki a fizikai törvényeit, s addig a tetszésük szerint forgatják az embert hol erre, hol arra. Ha a tizennyolcadik századot a racionalitás századának mondják, akkor a huszadikat kétségkívül az irracionalitás korának fogják nevezni. De mit jelentenek e szavak azon a terepen, ahol a valóság mindennapjai zajlanak, ahol az úgynevezett történelem késôbbi anyaga most még eleven életként kavarog? Nem jelentenek semmit, puszta absztrakciónak bizonyulnak. S ha mégiscsak van valami jelentésük, az nem maga a szó, hanem ami mögötte rejlik. Egy olyan jelenséggel szemben, mint Auschwitz, kétségkívül nem sokra megyünk a logikával: itt, úgy tûnik, csôdöt mond az értelem.
  Igenám, csakhogy ez a tény úgyszólván kapóra jön nekünk. Mert minél inkább hangsúlyozzuk irracionális mivoltát, annál messzebbre taszítjuk magunktól a jelenséget, annál kevésbé fogjuk, sôt akarjuk megérteni, hiszen kimondatott róla: érthetetlen. Ráció és irracionalitás olyan szavakká silányulnak, amelyek már régen nem önmagukat jelentik, inkább az akaratunk dereng át rajtuk, a szándékunk, hogy a puszta tény, a valóságos dolog, a Ding an sich megértését magunktól elhárítsuk. Lehet, hogy nem megérthetô; ám az erkölcsi parancs úgy szól, ahogyan Thomas Bernhard költôi képzeletének névtelen tudósa megfogalmazza: „Legalább a kudarcra törekedni kell". És tovább gondolhatjuk a mondatot, mert a „kudarc" szó itt nem holmi idô elôtt abbahagyott, hozzávetôleges kísérletünk meghiúsulását jelenti, hanem azt, hogy megpróbáltuk a történelemmel, vagyis a történetünkkel való egzisztenciális találkozást (hogy Rudolf Bultmann szavával éljünk), és az egzisztencia értelmében mondtunk csôdöt. Más szóval: legalább egyszer életünkben megpróbáltuk elképzelni , mi történt a huszadik században, s megpróbáltunk azonosulni az emberrel – önmagunkkal –, akivel mindez megtörtént. Ha az azonosulás e munkájában elmentünk a legvégsôkig, s ott, ezen a legvégsô ponton, a legvégsô erôfeszítésünkkel arra az eredményre jutunk, hogy semmit sem értünk: akkor, egyedül akkor mondhatjuk el, hogy sikerült valamit megértenünk a korból – megértettük, hogy érthetetlen.
  De húzzuk szûkebbre a kört, tegyük fel a kérdést: valójában mi az, ami érthetetlen? A Der Spiegel magazin kérdésére, hogy mit tart példa nélkülinek és egyedülállónak a náci ideológiában és gyakorlatban, Ernst Nolte professzor a következôket válaszolja: „Azt, hogy legyilkolásra ítéltek embereket, mert egy végzetes történelmi kifejlet elôidézôit látták bennük, s hogy ezt minden kegyetlen szándék nélkül tették, épp úgy, ahogyan az ember kártékony rovarokat akar eltávolítani, melyeknek úgyszintén nem kíván fájdalmat okozni."
  Okkal választottam ezt a – nézetem szerint velejéig hamis – de a túlélô utókorra annyira jellemzô interpretációt. A Harmadik Birodalom háborús bukása után (szándékosan nem a nácizmus bukásáról beszélek, hiszen az ma is él és virul) gyakorlattá vált a bolsevik rémtetteket a náci borzalmakkal takargatni, míg ma, a bolsevik rendszer bukása után Auschwitzot próbálják a Gulággal relativizálni, mi több: igazolni. Ennek az elôadásnak nem célja, hogy a kettô közötti különbséget feszegesse – s ez a különbség semmi esetre sem a rémtettekben vagy a gyilkosságok számszerûségében rejlik, amit amúgyis értelmetlen dolog összehasonlítgatni; egy valamit azonban tisztán kell látnunk: egyetlen párt- és államtotalitarizmus sem lehet meg diszkrimináció nélkül, a diszkrimináció totalitárius formája pedig szükségszerûen a tömeggyilkosság.
  Amikor sok évvel ezelôtt elôször hallottam az „Auschwitz-Lüge" kifejezést, mivel nem anyanyelvem a német, úgy magyaráztam, hogy az újnácik azt hazudják: ôk majd nem élesztik újjá az auschwitzi szisztémát, a népirtás gyakorlatát. Mikor aztán megtudtam, hogy magát Auschwitzot, a módszeres napi munkává fajult emberirtás tényét tagadják le, igencsak elcsodálkoztam. De hát akkor – gondoltam – ugyan mivel akarják csábítóvá tenni magukat a híveik szemében? Hiszen a náci uralomnak Auschwitz nem a kelléke, Jean Améry szavával: az „akcidenciája" volt csupán, hanem az „esszenciája", a lényege, sôt a célja, s végezetül – beszéljünk egészen nyíltan: – a negativitásban az egyetlen maradandó alkotása is, amelyben önmagát felismeri, s amelyben mások ráismernek. Auschwitz ott rejlett már a korántsem ártatlan kezdetekben, s késôbb Auschwitz volt a nagy titok, a nürnbergi fények rettentô árnyéka, a mindenki lába alatt gôzölgô gyehenna, amelybe végül népek, nemzetek, s egy egész korszak belezuhant. Auschwitz – s persze, amit e helységnéven általában értünk – volt a náci ellenkultúra betetôzése, a nagy bizonyíték. A civilizált emberi együttélés végül is azon a hallgatólagos közmegegyezésen alapul, hogy az embert nem ébresztik rá arra, hogy a puszta élete többet, sôt sokkal többet jelent neki valamennyi addig vallott értékénél. Amint ez kiderül – mert terrorral olyan helyzetbe kényszerítik, hogy napról napra, óráról órára, percrôl percre ez, és csakis ez derüljön ki –, valóban nem beszélhetünk többé kultúráról, mert minden érték megdôlt a túléléssel szemközt; az ilyen túlélés viszont nem kulturális érték, egyszerûen mert nihilista, a mások kárára , s nem mások számára való lét – kulturális, közösségi értelemben így nem csak értéktelen, de szükségképpen destruktív is, a benne rejlô kényszerítô példa révén. Ez a példa pedig nem más, mint a minden áron való lét apológiája, mintegy a sátáni röhej kíséretében. Tömegvegetáció ez, ami általános lealjasodáshoz, gyilkossághoz és legyilkoltatáshoz vezet. A példátlan és egyedülálló náci specifikum, hogy intézményesen, mondhatni államilag kéjelgett az ember lealjasításában, az értékrendszer totális, mindenki szeme láttára való megsemmisítésében, úgyhogy gyakorlattá változtatta egyik vezetôje, Goebbels kijelentését: „ha a kultúra szót hallom, kinyílik a revolvertáskám". Csak futólag jegyezzük meg, hogy a bolsevizmus inkább mellékesen kezelte e jelenséget, hatalma gyakorlásának egyik szükséges eszközeként, melynek hatásával tökéletesen tisztában volt, anélkül azonban, hogy kulturális jelenségként bizonyítékul használta volna az értékek relativizálására. A náci „kulturális forradalom" viszont valóban a kultúra perverz gyûlöletével volt átitatva, s ha korunk tapasztalatai nyomán igencsak meg kellett változtatnunk korábbi, szerencsésebb korszakoknak az emberrôl alkotott képét, abban kétségtelenül nyomósabb szerepet játszik a náci emberkísérlet pokolbeli laboratóriuma, mint az utópista forradalmak hagymázas lázálmaiból és az orosz birodalmi hagyományok vegyülékébôl elôállított bolsevik siralomvölgy.
  De hadd térjek vissza most a korábban föltett kérdésemre: valójában mi az, ami a huszadik századi történelemben érthetetlen? Végül is sem a bolsevik- sem a náci-fasiszta típusú ideológiai célkitûzés és állami gyakorlat nem mondható érthetetlennek, ha meggondoljuk, hogy beteges pszichéjû, bûnözô hajlamú politikai kalandorok és népvezérek ideológiai céljairól és diktatórikus hatalmi eszközeirôl van szó. Megdöbbenthet ezeknek az ideológiáknak a nyers abszurditása, még inkább a rájuk alapozott uralmi szisztéma, a totalitárius állam hatékonysága: ez sem érthetetlen azonban, s ha magyarázatra szorul is, e magyarázat, a dokumentált tények birtokában, eléggé kézenfekvô.
  Amit tehát irracionálisnak, érthetetlennek érzünk, illetve annak nyilvánítunk, nem annyira a külsô tényezôkben, mint inkább a saját belsô világunkban rejlik. Egyszerûen nem tudunk, nem merünk és nem akarunk szembenézni a brutális ténnyel, hogy a létezés ama mélypontja, ahová századunkban az ember lezüllött, nem csupán egy vagy két generáció sajátos és idegenszerû – „érthetetlen" – története, hanem egyszersmind az általános emberi eshetôséget, tehát, adott konstellációban, a magunk eshetôségét is magában foglaló tapasztalati norma. Elborzaszt a könnyûség, amivel a totalitárius parancsuralmi rendszerek az autonóm személyiséget felszámolják, s amivel az ember egy dinamikus államgépezet pontosan illeszkedô, engedelmes alkotórészévé válik. Félelemmel s bizonytalansággal tölt el, hogy bizonyos életszakaszuk során annyi ember, vagy akár mi magunk is olyan lénnyé alakultunk át, akire késôbb, a racionális, ép érzékû, polgári mentalitással rendelkezô lényünk nem tud, nem akar ráismerni, vele azonosulni. E három tényezô együttes hatása váltja ki aztán az érzést: érthetetlen, s az „érthetetlen" szó itt tulajdonképpen az „elfogadhatatlan" szinonimája lesz. Mert hajlunk rá, hogy apokaliptikus élményeinket mintegy valamely tabló állóképein lássuk magunk elôtt, miközben könnyen megfeledkezünk az idôrôl. A náci rezsim tizenkét esztendeig, a szovjet kereken hetven évig állt fenn. Mindkét rendszernek, még legmélyebb bugyraiknak is vannak túlélôi – s akkor még nem szóltunk e rendszerek különféle változatairól, a megszállt vagy csatlós országok fasizmusairól és szocializmusairól. A túlélés – és itt most szándékosan hallgatok a holocaustról, a század e kiheverhetetlen megrázkódtatásáról – tehát a, hogy így fogalmazzak: hétköznapi túlélés szerepzavara nem csekély mértékben abból származik, hogy adott idôszakban a túlélônek igencsak értenie kellett mindazt, amit utólag érthetetlennek minôsít, hiszen éppen ez volt a túlélés ára. Ha az egész logikátlan volt is, a percek, a mindennapok megkívánták a maguk könyörtelenül pontos logikáját: a túlélônek értenie kellett a túléléshez , tehát értenie kellett, amit túlélt. Mert épp ez a n agy mágia, ha úgy tetszik, a démoni: hogy századunk totális történelme a teljes egzisztenciánkat követeli tôlünk, ám miután azt maradéktalanul kiszolgáltattuk neki, cserbenhagy bennünket, egyszerûen mert másképp, gyökeresen más logikával folytatódik. S akkor már érthetetlen, hogy értettük az elôzôt is, vagyis nem a történelem érthetetlen, hanem önmagunkat nem értjük.
  Úgy érzem, végsô soron errôl van szó, errôl kell beszélnünk. Korunk embere úgy éli meg sorsát, hogy a történelem megfosztja ôt autonóm személyiségétôl, ô pedig, miután kiszabadul a történelem totalitásából, mintegy kompenzációképpen elszemélyteleníti a történelmet. S habár így kirekeszti életébôl a történelmi tapasztalatait, pontosabban azok erkölcsi és szellemi következményeit, mégiscsak alapvetô változáson megy keresztül, s hiábavaló volna tagadni, hogy e változásokat, mint megannyi súlyos sérülést, a történelem idézte elô benne. Nem azért nem lehet strigulát húzni a múlt alá, amint azt mostanában Németországban és világszerte is annyian követelik, mintha szíves-örömest nem tennénk meg, hanem azért nem, amit egy nagy történész, Fernad Braudel így fogalmazott meg: az igazán fontos történelmi esemény arról ismerszik meg, hogy folytatása van. Ám ha folytatása van, akkor elôzményének is lenni kell, és nem tudom, hogy a kérdést, melynek megválaszolását ez az elôadássorozat a céljául tûzte ki, jelesül: hogy mi az oka a huszadik században fellépô erôszak és destruktivitás eddig még nem tapasztalt jelenségeinek, nem fordítva kell-e föltennünk, úgy, hogy vajon nem inkább az erôszak és a destruktivitás az elsôdleges, amely azután megtalálja uralmi formáit. Mert ha a huszadik századi történelem mindössze egyszeri és megismételhetetlen félresiklás lenne, amint errôl jámbor vagy sanda próféták meg akarnak gyôzni, akkor már rég el kellett volna következnie a nagy katarzisnak; akkor az ember, az autonóm és emancipált személyiség már réges-régen bejelentette volna az igényét arra, hogy életét, sorsát és személyiségét a történelemtôl visszavegye. Engem legalábbis ennek a bizonyos történelemnek az úgynevezett történelmi specifikumai csak igen mellékesen érdekelnek. Az én számomra e történelem egyetlen igazi specifikuma az, hogy az én történetem , hogy velem történt meg. S mindenek fölött, hogy élményeim minôségérôl szabadon dönthetek: szabadságomban áll, hogy ne értsem ôket, szabadságomban, hogy mások fölötti morális ítélkezéssé, ressentiment-ná projíciáljam, vagy ellenkezôleg, igazolni próbáljam – de szabadságomban áll az is, hogy megértsem, hogy megrendüljek fölötte, hogy e megrendülésben a felszabadulásomat keressem, hogy tehát tapasztalattá lényegítsem, tudássá formáljam, és e tudást a jövendô életem tartalmává tegyem.
  De hát, ha a történelemmel kapcsolatos magatartásunk nem egzisztenciális, azaz nem alkotó jellegû, akkor okkal vonhatjuk kétségbe az olyan kijelentéseket, miszerint a század történelmének legsötétebb fejezetei, amilyen például a nemzeti szocializmus volt, többé nem ismétlôdhetnek meg. Ugyan miért ne ismétlôdhetnének? Mindaz, amit jelenleg Európában – és világszerte – átélünk: a civilizációnk, az életformánk, az eszményeink, illetve azok hiánya; a szakadás az egyéni világ és a történelmi-társadalmi világ: a funkcionálás, a termelés, a civilizáció üzemének mûködése között;, az emberi meghasonlás a „lélek" és az „érdek", a magánszféra és e magánszféra fenntarthatóságának föltételei közt, ami az egyént is, a társadalmat is mind skizofrénabb helyzetbe sodorja; az értelmiségi lét funkciótlansága, párosulva korunk értelmiségijének csillapíthatatlan ideológia-éhségével, amely pusztítóbb, mint az AIDS vagy a kábítószer – mindez, s képzeletszegény, szellemileg elnyomorodott századunk mégannyi tünete arra vall, hogy az ilyen ismétlôdés inkább lehetséges, mint nem. Ki ne látná, hogy a demokrácia nem tud, vagy nem akar megfelelni az önmaga felállította értékrendnek, hogy sehol sem vésik új kôtáblákra a megszeghetetlen törvényeket, senki sem szabja meg az eszményeket, amelyekért élnünk érdemes. Senki sem húzza meg a határokat, úgyhogy maga a demokrácia oly képlékennyé vált, annyira „eldemokratizálódott", hogy keretei közt minden elfér, s a válság legcsekélyebb jeleire nyomban a tömeghisztéria és a politikai ôrület szimptómáival reagál, akár az aggkori paranoiában szenvedô beteg, aki már nem képes racionális válaszokat adni környezete legegyszerûbb igényeire sem. Azt sugallják nekünk, hogy a gazdasági föllendülés a megváltásunk, s a politikában rejlik a megoldás: holott világunk problémái csak részben gazdasági természetûek, politikailag pedig, legalábbis az utolsó totalitárius birodalom összeomlása után, a világ értelmezhetetlenné és megfogalmazhatatlanná vált, egyszerûen, mert kaotikussá lettek a politikai fogalmak. Ha egy nagyhírû történész azt mondja – s itt ismét Nolte professzor már említett interjújából idézek –, hogy „lennie kellene egy jobboldali, radikális, ámde demokratikus, tehát az alkotmányhoz hû pártnak", akkor bennem legalábbis, valóban összezavarodnak a politikai fogalmak. Én eddig azt hittem: vagy radikálisan jobboldali, vagy demokratikus. Azt hittem, hogy egy radikálisan jobboldali párt – amiképpen egy radikálisan baloldali is – attól radikális, hogy ki akarja sajátítani a hatalmat. Alkotmánya persze azért még lehet; sôt, mint a kelet-európai országok gyakorlata mutatja, az ilyen alkotmányban a totalitárius állam még akár demokratikusnak is deklarálhatja magát. Azt is tudjuk, hogy manapság léteznek explicit szélsôséges pártok és pártocskák, amelyek minden további nélkül illesztik pártjuk nevébe a „liberális" vagy a „köztársasági" jelzôt. Mi ez, ha nem a józan politikai ész, sôt a politikai illem nyílt kétségbe vonása és megcáfolása? de elegendô a magam politikai-társdalmi identitását szemügyre vennem, hogy hallgatóimat épp olyan zavarba ejtsem vele, mint akár önmagamat: zsidó vagyok, de alig ismerem a zsidó hagyományt, s távol áll tôlem a zsidó nacionalizmus; konzervatív meggyôzôdésûnek érzem magam, de politikailag a liberális oldalon állok; a demokrácia mellett teszem le a garast, noha nem hiszek az emberek egyenlôségében, vonakodom elfogadni a többségi elvet, és kifejezetten irtózom a tömegtôl, a módtól, ahogyan a tömeget irányítják kordában tartják és szórakoztatják, valamint a tömegben rejlô fenyegetéstôl, mely alapjában veszélyezteti a mindenkori kevesek magasabb eszmeiségét, ami az emberi értékeket mindig is létrehozta.
  Látjuk tehát, hogy a politikai fogalmak épp úgy elveszítették tartalmukat, mint ahogyan mára az ideológiák is tökéletesen kiürültek. Ebben a században mindenki az identitását keresi, ami az emberek mélységes bizonytalanságára vall; egyszersmind a külsô kényszerre is azonban, ami valamiféle ketrecbe, de legalábbis valamilyen díszes kalitkába akarja szorítani az embereket, ahonnan, akár az idomított kakast, csak a viadal idejére engedik ki ôket, hogy az arénában összemérjék erejüket. Miután a századot egy ideig a kommunizmus és a kapitalizmus, majd általában a totalitarizmus és a demokrácia – a „jó" és a „rossz" – ellentéteként értelmezték, most újra felfedezik a nacionalizmust, mint korunk történelmének valódi mozgatóerejét. Ismét megajándékoznak bennünket egy minden határozott jelentését elvesztett szóval, hacsak nem abban a folyamatban keressük a jelentését, ahogyan egy alapjában véve pozitív töltetû szó átértelmezôdött teljesen negatívvá. A nemzeti érzés egykor forradalmakat lobbantott lángra, nemzeti államokat hozott létre, költôket, mûvészeket ihletett meg, vagyis alkotó eszmének mutatkozott. Hogy ma micsoda, jól tudjuk; de hát végül is senki sem születik nacionalistának, az ember legföljebb önzô és destruktív hajlamokkal születik, majd a külvilággal érintkezve, e hajlamok frusztrálódnak, s íme, elôáll a nacionalista. Nem hasonlít Kossuth Lajosra, Manzonira vagy George Washingtonra, leginkább Adolf Hitlerre hasonlít. S amiként a neonáci mozgalmak puszta ismétléssé váltak, a feldolgozatlan múlt egyfajta önismétlô feldolgozásává, amely már megtévesztésül sem foglal magában semmilyen teremtô gondolatot, pozitív elemet, ugyanígy a nacionalizmus sem egyéb ma, mint a destrukció számos ábrázata közül az egyik, s ugyanolyan visszataszító ábrázat ez, akárcsak a különféle fundamentalizmusok vagy a mindenféle világmegváltás.
  Tény és való, ebben a században minden leleplezôdött, legalább egyszer minden megmutatta igazi arcát, minden igazabbá vált. A katona hivatásos gyilkossá, a politika bûnözéssé, a tôke hullaégetô kemencékkel fölszerelt emberpusztító nagyüzemmé, a törvény a szennyes játék játékszabályává, a világszabadság a népek börtönévé, az antiszemitizmus Auschwitz-cá, a nemzeti érzés népirtássá. Mindenen átüt az igazi szándék, századunk valamennyi eszméjét átvérezte a nyers valóság, az erôszak és a destruktivitás. Talán úgy áll a helyzet, ahogy a kor lelkének legnagyobb ismerôje, Franz Kaffka megfogalmazta: „ Das Negative zu tun, ist uns noch auferlegt; das Positive ist uns schon gegeben. „ (A mi dolgunk még, hogy elvégezzük a negatívat; a pozitív már megadatott nékünk.)
  E kurta mondat roppant perspektívát nyit meg, elvisz egész a teremtésig, az emberi sors mitikus kezdeteihez. De miért ne értelmezhetnénk e szavakat történetileg is? Elmúlt egy kor, egy bizonyos emberi magatartás immár visszahozhatatlannak látszik, akár az életkor, a fiatalság. Mi volt ez a magatartás? Az ember ámulata a teremtés fölött; az áhítatos csodálkozás, hogy a felbomló anyag – az emberi test – él, lelke van; a világ fennállásán való csodálkozás múlt el, és vele – tulajdonképpen – az élet tisztelete, áhítat, öröm, szeretet. A gyilkosság, ami e régebbi korszak helyébe lépett – nem mint gyakori rossz szokás, mint kihágás, mint „eset", hanem mint létforma, mint az élettel és a másik élôlénnyel szemben felvett és alkalmazott „természetes" magatartás –, a gyilkosság mint létszemlélet, a gyilkosság magatartásformája tehát kétségkívül gyökeres változás – életkortünet avagy végsô kórtünet, mindegy. Ellene vethetô, hogy az emberirtás találmánya éppenséggel nem új találmány; de a folyamatos , az éveken, évtizedeken keresztül rendszeresen folytatott és így rendszerré vált emberirtás, a mellette zajló úgynevezett normális, hétköznapi élettel, gyermekneveléssel, szerelmes sétákkal, orvosi rendelôórákkal, karrier- és egyéb vágyakkal, civil kívánságokkal, alkonyi mélabúval, gyarapodással, sikertelenséggel vagy sikerekkel stb. stb.: ez, együtt a megszokással, a félelemhez való hozzászokással, a beletörôdéssel, a legyintéssel, sôt az unalommal – ez már új, sôt a legújabb találmány. Ugyanis – és ez benne az új: elfogadtatott. Bebizonyosodott, hogy a gyilkosság létformája élhetô és lehetséges létforma: tehát intézményesíthetô. Lehet: az ember földi rendeltetése, hogy elpusztítsa a Földet, az életet. De akkor talán úgy cselekedett, mint Sziszüphosz: egy idôre kibújt rendeltetése, feladata alól, kicsúszott a halál markából, és elgyönyörködött abban, amit el kell pusztítania: az életben. Így nézve, e vonakodásnak köszönhetô minden magasrendû forma és gondolat, amit létrehozott; a mûvészet, a filozófia, a vallások az ember megtorpanásának, tulajdonképpeni feladata – a pusztítás – fölötti habozásának terméke; ez a habozás magyarázza az igazi nagyok gyógyíthatatlan, nosztalgikus szomorúságát.
  Talán soha nem volt még akkora szüksége a világnak egy ilyen megtorpanásra, egy ilyen, szellemi értelemben vett aktív megpihenésre, mint most lenne. Megtorpanni, hogy fölmérje helyzetét és újrafogalmazza értékeit – amennyiben még egyáltalán értéket tulajdonít az életnek; s valójában ez a legelsô kérdés, amit önmagának föl kellene tennie. Meggyôzôdésem ugyanis, hogy az élet leértékelôdésének, a korunkat pusztító rohamos egzisztenciális hanyatlásnak az a mélységes csüggedtség az oka, melynek gyökere viszont a megtöretô történelmi tapasztalatok s a belôlük származó katartikus tudás elhárításában rejlik. Úgy tûnik, mintha az ember többé nem a saját sorsát élné itt a földön, s ezzel elveszítette megszenvedett jogát, hogy Oidipusz királlyal elismételje: „Mindennek ellenére – elôrehaladott korom s lelkem nagysága azt sugallja nékem, hogy minden jól van...", vagy hogy rá is vonatkozzék az Írás: „És meghala Jób jó vénségben és betelve az élettel". Ellenkezôleg, miközben rettentô s értelmetlen szenvedést és fájdalmat ró másokra és önmagára, korunk embere úgy képzeli, hogy az egyetlen, valóban vitathatatlan értéket a szenvedéstôl mentes életben találja meg. Csakhogy a szenvedéstôl ment élet egyúttal a valóságtól is megszabadult, úgyhogy Hermann Brochhal kérdezhetjük: „Van-e még valóság ebben az eltorzult életben? és van-e még élet ebben a hipertrófiás valóságban?". Így aztán, miként az öröm is (hogy a boldogságot itt még csak ne is említsük) a szenvedés is a legtorzabb, legterméketlenebb formát ölti korunkban – tömeggyilkosságok színtereire, lágerekbe vagy a politikai rendôrségek kihallgató szobáiba, szerencsésebb társadalmakban a szadomazochista pornófilmek celluloidszalagjaira számûzik. Holott nemrégiben a szenvedést: az emberi sors megélését és elszenvedését még a legmélyebb tudás forrásának tekintették, amely nélkül semmiféle alkotás nem képzelhetô el, semmilyen emberi mû nem jöhet létre.
  Önkéntelenül is történelmi párhuzamok jutnak eszembe. Korok, melyek súlyos csapást mértek az emberre, s amelyek, úgy tûnik, mégsem a puszta gyötrelem, hanem egyúttal valamiféle érlelôdés gazdagító élményét hagyták benne. S ezek az értékek korántsem a puszta megélésben rejlettek, hanem etikai következményeikben, abban, amit e tapasztalatokból az ember képzelô-, formáló- és akaratereje teremtett. Az egész Európát fenekestôl felforgató napóleoni korszak például már jócskán magán viselte a modern világháború valamennyi ismérvét: a megszállt területek polgári lakosságát egyformán sújtották a harcok valamint a kontinentális zárlatból adódó áruhiány meg éhínség; uralkodóházakat fosztottak meg hatalmuktól, rendszerek buktak meg és keletkeztek újak, városok dôltek romba, Európa országútjain hadifoglyokat tereltek, és Moszkva alatt megfagyott egy hadsereg. Mégis, e kaotikus világélménybôl nôtt ki a tizenkilencedik század nagyszabású szellemi és anyagi kultúrája, ez vált alapjává a tragikus ember újkori megfogalmazásának, kozmikus élményének a felejthetetlen képben, ahol a sebesülten heverô Bolkonszkij herceg pillantása a magas égre felvetül. Nemrégiben, Amszterdamban járva, a Rijksmuseum egyik termében Rembrandt festményével, a Cocq kapitány csapatá val, általánosabban ismert nevén az Éjjeli ôrjárat tal találtam magam hirtelen szemközt. Ezek a sötétségbôl kibukkanó arcok, melyeken csak úgy lángol a világ birtokba vételének vidám bátorsága és a szó legmagasabb értelmében vett kihívó kíváncsiság, ez a derûsen elszánt csoport, ahogyan lámpásaival mindjárt bevilágít majd a még elôtte feketéllô sötétség minden ismeretlen zugába, szegletébe: mondom, ezek az arcok akkor egyszerre ráébresztettek, hogy hová jutott és mit veszített az európai ember.
  Jogos a kérdés: miért öltenek korunkban még az örömteli fordulatok is baljós színezetet, miért szabadítják fel tüstént a legsötétebb erôket, s a legjobb esetben is miért tornyosulnak terhes és megoldhatatlan problémákként a horizonton? Ötven éve, amikor a Harmadik Birodalmat szétzúzták, a nyugati világ nem csupán talpra állni volt képes, de a politikai, anyagi, sôt valamelyest még a szellemi megújulásra, vagy legalábbis egy érvényesnek tûnô szellemi konszenzus kialakítására is. Most, amikor negyven esztendei küzdelmének gyümölcse beérett, és a második totalitárius birodalom is megdôlt, az összeomlás, a kelletlenség, a tehetetlenség általános érzése dominál. Mintha valami másnapos hangulat csömöre járná be Európát, mintha egy szürke reggelen arra ébredt volna, hogy két lehetséges világ helyett hirtelen csupán egyetlen valóságos maradt volna meg neki, az ökonomizmus, a kapitalizmus, a pragmatikus eszmeietlenség gyôzelmes, ám alternatíva és, mindenesetre, transzcendencia nélküli világa, ahonnan nincs többé átjáró az átok-, vagy az ígéret földjére – kinek-kinek ahogy tetszik. Mintha csak a totalitárius birodalom anyagi valóságával egy eszme is megbukott volna, holott a kettô: Birodalom és Eszme sosem volt azonos. A Birodalom az a Birodalom volt, az Eszme pedig festett rózsacsokor egy fogolytábor kapuján. És mégis: e hangtalan összecsuklás (nevezik „bársonyos forradalomnak" is) mintha lerombolt volna valamit az emberekben, s nem pontosan tudni, micsodát: az ellenállás étoszát-e, mely egy létformának tartást adott, vagy a remény egy nemét, amely ugyan tán sosem volt valódi remény, de, kétségkívül, úgyszintén tartást adott – mindenképpen véget vetett azonban a viszonyítás relativitásának. S most itt állunk gyôztesen, kiürülten, fáradtan és kiábrándultan.
  Vagy mégsem? Netalán tévednénk? Netalán ismét csak optikai csalódásnak estünk áldozatul, ahol az optikát valójában manipulációnak hívják, és semmiféle gyôzelem nem esett? Egy roppant fenyegetés hárult el a fejünk fölül, vagy csupán a dinamika pillanatnyi irányvesztésének vagyunk tanúi, mely világdinamika mindeddig azt sugallta nekünk, hogy harcban állunk? S csupán annyi történt, hogy a dinamika e pillanatnyi megbicsaklása mintegy a gyôzelem zavarában netalán csak hirtelen látni engedi, hogy mindnyájan egy általános, totalitarizmusokat és demokráciákat, köz- és magánéletet átfogó nagyobb totalitás konformitásában élünk, amelyet – közhely errôl beszélni – a tömegmédia, a tömegkultúra elidegenítô hatalma fokoz körülöttünk elviselhetôvé? Lehetséges-e, hogy az elakadó ritmus a mindannyiunkat táncba rántó nagy dinamika robajló kattogását engedi meghallanunk hirtelen, az elszabadult hajtómotort, amely már réges-régen járszalagjára vette, s ütemet szabott a világnak, amely ütemet csak követni, vagy attól lemaradni lehet, de vele más ritmust szembeállítani, vagy tôle függetlenülni, elszigetelôdni, mintegy betömni a fülünket immár soha többé?
  Nem tudom. Író vagyok, aki kevés információval rendelkezem, s még a rendelkezésre állót is sokallom. Nem tudom, hogy a világtotalitás efféle víziója realitás-e, vagy csupán zenei érzékem sugallata. Egy kérdést azonban kétségkívül föltesz nekünk a pillanat: miért küzdjünk a továbbiakban, ha fantáziánkat nem mozgatja meg eléggé a nemzeti jövedelem szakadatlan növekedésének kétségkívül alapvetôen fontos, csakhogy nem túlságosan színes eszménye? Csak azt az egyet ne higgyük azonban, hogy az ilyen száraz tényállás, mint a nemzeti jövedelmek különbözôsége, nem túlontúl is elégséges ok ahhoz, hogy népeket, államokat, földrészeket szembefordítson egymással, s hogy e materiális szembenállás aztán meg nem termi majd kecsegtetôen színes ideológiáit.
  Azt akarom tehát c sak mondani, hogy figyeljünk a hajtómotor zúgására, s tanuljuk azt megkülönböztetni a világegyetem lassan már alig kivehetô kozmikus neszeitôl, ahol az emberi tragédiának mind a jajszava, mind az örömujjongása immár visszhangtalanul elenyészni látszik. A történelem nem ért véget, ellenkezôleg: tendenciái szerint továbbra is mindinkább magába nyeli s elszigeteli az embert természetes tartományától, sorsának, bukásának és felemelkedésének egyetemes színterétôl, s cserébe a minden pillanattal tovább sodró feledést kínálja, a tökéletes amnéziát, a történelem totalitásában, a történelmi idôfolyamban való maradéktalan feloldódást. Hamis és meghamisító moralitásának egész eszköztárát latba veti, a konformizáló agymosás totális technikájának minden leleményét. Hiszen olyan könnyû elítélni és elutasítani apokaliptikus eseményektôl hemzsegô korunkat – annál nehezebb együtt élni vele, sôt a szellem bátor erôfeszítésével elfogadni, kimondani róla: a mi korunk, a mi életünk tükrözôdik benne. Márpedig úgy érzem, hogy a pillanat, a jelen, amelyben – mint egyébként minden jelenben – mintegy összetorlódik az idô, éppen ezt a választást kívánja tôlünk. Egyelôre csak vajúdásának kínjait látjuk; az évszázad betegen vergôdik cellájában, önmagával küszködik: elfogadja-e vagy elvesse önnön létét, létezési formáját, tudatát, s míg kínjai közt fetreng, hol az erôszak, hol a bénító bûntudat, a dühödt lázadás vagy a depressziós tehetetlenség hideglelôs rohamai törnek rá. Nincs birtokában létezése világos tudatának, nem ismeri célját, életfeladatát, elvesztette kreatív örömét, fölemelô gyászát, termékenységét – röviden: boldogtalan.
  Igen., eszmefuttatásunk végül is e szóhoz juttatott el minket, s ha már így történt, föltesszük a kérdést – ha teljesen kielégítô választ nem remélünk is rá kapni –, hogy miért veszítettük el erkölcsi jogosultságunkat a boldogságra – de legalábbis miért érezzük úgy, mintha elveszítettük volna. Mert, mindent egybevetve és mindenen túl, ez korunk nagy üzenete, akárhogy is nézzük. Talán nem úgy van, ahogy Adorno mondja, hogy Auschwitz után többé nem lehet verset írni; tény viszont, hogy Auschwitz után – amint látszik – nem lehetséges többé a boldogság. Márpedig korántsem valaminô elvont erkölcsi parancs alapján, amely tudat alatt azt sugallná nekünk, hogy Auschwitz miatt immár örökké vezekelnünk kell. Ellenkezôleg, úgy tapasztaljuk, hogy a formális gyászünnepségek, a nyilvános megemlékezések gépiesen ismétlôdô szertartásai inkább mintha az intézményesített felejtést, semmint a katartikus emlékezést szolgálnák. Egyszerûen csak észleljük és tapasztaljuk a boldogtalanságot, mégpedig nem csupán a magas elme és etika szintjén, ahol a föltételek egyszerûen nem kínálnak jobb választást, hanem a tömegek mélyén észleljük és tapasztaljuk, s nem tudni, az ember Auschwitz utáni boldogtalansága-e ez, vagy pedig ez a boldogtalanság vezetett-e Auschwitzhoz.
  Jól tudom, olyan kérdést feszegetek, amelyrôl nem nagyon szokás beszélni, minthogy az ember boldogsága vagy boldogtalansága nem tudományos kérdés. Történelem, szociológia, közgazdaság – igen, ezek tudományok. Csakhogy ezek egyike sem ad választ a boldogság kérdésére – igaz, föl sem veti azt. Valószínûleg olyan területre tévedtünk tehát, amelyet nemcsak a tudomány, de lassan már a költôk is elhagytak. De hát az embernek nem csupán politikai- és gazdaságtörténete, hanem etikai története is van, s ez minden ismert mítoszban a világteremtéssel kezdôdik. Ha Albert Camus kereken kijelenti : „ A boldogság kötelesség", akkor nyilvánvalóan arra gondol, hogy az ember csakis azzal szerezhet örömet Istennek, hogy boldog. S ez a mondatom természetesen metaforikusan, ha szabad így mondanom: költôileg értendô, s nem konfesszionális értelemben, mint ahogyan közel áll hozzám az isten gondolata, de távol minden konfesszió. Így a boldogság gondolata a teremtéssel rokon gondolat, s minden, csak nem statikus nyugalmi állapot, a kérôdzô szarvasmarha békessége. Ellenkezôleg, a boldogság igénye alighanem a legsúlyosabb belsô küzdelmet rója az emberre: azt, hogy önmagát önmagával, roppant igényei mértéke szerint elfogadtassa, hogy a minden emberben benne élô istenség mintegy magához emelje az esendô személyt.
  Ám hogy így legyen, ahhoz az embernek elôbb vissza kell találnia önmagához, személlyé, individuummá kell válnia, az egzisztenciának abban a radikális értelmében, amit ez a szó jelent. Az ember nem arra születik, hogy kimustrált alkatrészként eltûnjön a történelemben, hanem, hogy megértse sorsát, szembenézzem halandóságával és – most egy igencsak ódivatú kifejezést fognak hallani tôlem: – hogy megmentse a lelkét. Az ember magasabb értelemben vett boldogulása a történelmi létezésen kívül rejlik – de nem e történelmi tapasztalatok megkerülésével, ellenkezôleg, azok megélésével, birtokba vételével és a velük való tragikus azonosulással; az embert egyedül a tudás emelheti a történelme fölé, a totális történelem csüggesztô, minden reménytôl megfosztó jelenléte idején a tudás az egyetlen méltóságteljes menekülés, a tudás az egyetlen jó . Csakis e megélt tudás fényében tehetjük fel a kérdést: teremthet-e értéket mindaz, amit elkövettünk és elszenvedtünk – pontosabban fogalmazva: tulajdonítunk-e értéket a saját életünknek, vagy pedig elfelejtjük, mint az amnéziás betegek, esetleg elvetjük magunktól, akár az öngyilkosok. Mert ugyanaz a radikális szellem, amely az emberi tudás örökségévé teszi a botrányt, a gyalázatot és a szégyent, egyszersmind felszabadító szellem is, és nem azért vállalkozik a nihilizmus mételyének maradéktalan feltárására, hogy ezeknek az erôknek engedje át a terepet, ellenkezôleg, azért, mert saját vitális erôit látja gazdagodni evvel.
  Mondandóm végéhez közeledve a szememre vethetik, hogy egyetlen konkrét, kézzelfogható javaslatot sem hallottak tôlem. Valóban, sem a politikához, sem a gazdasághoz, sem a közigazgatáshoz nem értek. Nem tudom, hogyan kell megoldani a menekültkérdést, a szociális problémákat, a szegényebb országok s az értékes emberek felkarolását, nem tudom, hogyan lehet megteremteni az új biztonsági rendszert. Egy valamit azonban határozottan tudok: az a civilizáció, amely nem mondja ki világosan az értékeit, vagy amely e kinyilvánított értékeket cserben hagyja, az a pusztulás, a végelgyengülés útjára lép. Akkor majd mások fogják kimondani ezeket az értékeket, s e mások szájában azok már nem értékek lesznek többé, hanem megannyi ürügy a korlátlan hatalomra, a korlátlan pusztításra. Sokan melengetnek mostanában egyfajta „újbarbarizmust": nos, ne felejtsük el, hogy mire a barbárok elözönlötték Rómát, addigra Róma már magától barbárrá lett. Hadd idézzem itt még egyszer a nagy teológus, Rudolf Bultmann szavait: „A történelem értelme mindenkori jelenedben rejlik, és nem láthatod meg szemlélôként, hanem csak felelôs döntéseidben".
  Igen, mi vagyunk a jelen, mi vagyunk a sors, mi leszünk a történelem. Éljük életünket, tesszük, amit teszünk, s ahogy múlnak az éveink, észleljük, hogy a világ változik körülöttünk, jobb lesz ,vagy rosszabb. Mi, itt a teremben, bizonyára mindnyájan arra törekszünk, hogy jobb legyen. Miként lehetséges mégis, hogy tetteink egyszerre oly távolra kerülnek tôlünk, mintha valamely természeti erô egyszerûen elcsente volna ôket a birtokunkból, s mintegy a tömeges cselekvések szakadatlanul zúgó malmába hajította volna, amelybôl a történelem ôrleménye a rostán át kizúdul, s amelybôl aztán a gyakran oly keserû kenyerünket sütik? Mi a jó, mi a rossz? Hogyan kell helyesen élni? Csehov, a nagy író szava cseng a fülembe egy évszázad távolából: „Nem tudom, lelkemre, becsületemre, nem tudom..." De, mintegy az orosz mûvész mondatának visszhangjaként, vagy tán betetôzéseként, hadd fejezzem be Camus annyira ide kívánkozó mondatával: „És akkor még nem beszéltem a legabszurdabb alakról: az alkotó emberrôl".

* A hamburgi Deutsches Schauspielhaus-ban, 1995. május 14-én elhangzott elôadás eredeti szövege

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu