A KÉT TEST
A test mint társadalmi képzôdmény
alakítja a testnek mint fizikai képzôdménynek
az észlelési módját. másfelôl
a test (társadalmi kategóriák által módosított)
fizikai észlelésében egy meghatározott társadalom-felfogás
nyilvánul meg. A szociális és a fizikai testélmény
között a jelentéstartalmak állandó cseréje
megy végbe, amelynek során mindkét kategória
kölcsönösen erôsíti egymást. E szakadatlan
interakció következtében a test sokszorosan korlátozott
kifejezôközeg. Nyugalmában vagy mozgásában
a társadalmi nyomás sokféleképpen jut érvényre.
Hogy mekkora gondot fordítanak az ápolására,
hogy milyenek a táplálásának és gyógyításának
szabályai, hogy milyen elképzelések vannak alvás-
és mozgásigényérôl, normális fejlôdésstádiumairól,
fájdalomelviselésének határairól, elérhetô
életkoráról – röviden a test észlelését
meghatározó valamennyi kulturális jellegû kategória
szoros megfelelésben kell hogy legyen azokkal a kategóriákkal,
amelyekben a társadalmat felfogják, hiszen ezek is a test
kulturálisan feldolgozott elképzelésébôl
vezethetôk le.
Marcel Mauss „A test technikái"
címû cikkében állította fel azt a merész
tételt, hogy „természetes" viselkedés egyáltalán
nem létezik, minden testi tevékenység – az evés
és a mosakodás, a járás és a pihenés,
és persze mindenekelôtt a szexuális tevékenység
– világosan magán viseli szociálisan közvetett
tanulási folyamatok nyomait. Semmi nem annyira lényegileg
társadalmi tanulási folyamatok által közvetített,
mint a szexuális tevékenység, ami a maga részérôl
persze megintcsak a legszorosabban összefügg a morállal.
Mauss itt észrevette, hogy a testi viselkedéstechnikák
vizsgálata szimbólumrendszerek vizsgálatának
átfogóbb keretei közé kívánkozik.
(A teljes ember, az „homme total" összehangolt kutatásának
programatikus felvázolásán azonban sajnos nem megy
túl mesteri cikkében.)
Mauss itt a testkontroll kulturálisan
elôregyártott, megtanult technikáit helyezi elôtérbe.
Más kutatók elôtte és utána elsôsorban
a testi és a lelki állapot közti öntudatlan megfelelést
konstatálták és értelmezték. A pszichoanalízisben
például fontos szerepet játszik érzelmi konfliktusok
áttevôdése testi tünetekbe, amit Freud konverziónak
nevezett. Nem kétséges, hogy túlbecsülhetetlen
terepeutikus és teoretikus jelentôségû felismerésrôl
van itt szó. Ezen a ponton a szociológiának van még
behoznivalója.
Még a szimbolikus struktúrák
monumentális Lévi-Strauss-féle elemzése sem
kerül közelebb a Mauss kitûzte célhoz, mert Lévi-Strauss
meghirdette ugyan, hogy bevonja elemzésébe az egyes kultúrákra
jellemzô beállítottságot a mozgékonysággal
és mozdulatlansággal, az evéssel és a koplalással,
a fôtt és a nyers koszttal és hasonlókkal szemben,
aztán mégis hagyta magát eltéríteni
ettôl a szándékától az univerzális,
az egész emberiség számára közös
gondolkodási struktúrák iránti domináns
érdeklôdése által. Nagyszabású
perspektívát vázol föl, amely az általános
kontrollsémák egy átfogó pszicho-szociológiai
elemzésébe sorolja be a testi viselkedés társadalmi
ellenôrzését, de (a természetszerûleg
térben és idôben behatárolt) kulturális
variánsokról alig van mondanivalója, mert érdeklôdése
kizárólag az univerzálisra, tértôl és
idôtôl függetlenre irányul.
Ha az általános célkitûzés
csak annyi, hogy struktúrákat kell feltárni – nem
pedig mondjuk meghatározott szimbólumstruktúrákat
meghatározott társadalmi változókkal kapcsolatba
hozni –, akkor nem lehet tévedni, teljes biztonsággal el
fogunk jutni egész sor strukturált ellentéthez, amelyek
aztán kivétel nélkül feloldhatók természet
és kultúra ellentétében. Lévi-Strauss
inkább csak egy elemzési technikát kínál,
amit még hozzá kell igazítanunk a kérdésfelvetésünkhöz.
Ha hasznát akarjuk venni a szimbólumok strukturális
elemzésének, a társadalmi szerepstruktúrára
vonatkozó valamilyen hipotézissel összekapcsolva kell
elvégeznünk. Ebbôl a kiindulásból két
tézishez juthatunk el:
Elôszöris az az igény,
hogy összhangba hozzunk egymással minden tapasztalati rétegek,
a kifejezôeszközök általános egymásra
vonatkoztatásához vezet, azaz a test mint kifejezôeszköz
használatát koordinálni fogják a kifejezés
más eszközeivel. Másodszor a társadalmi rendszer
által gyakorolt ellenôrzés korlátokat szab a
test kifejezôeszközként való használatának.
Az elsô összefüggés
jólismert az irodalmi stílusok esztétikájában.
A másodikkal kapcsolatban már másutt is próbáltam
kimutatni, hogy a társadalmi nyomás egy egész rendszere
irányul az észlelés szociális és fiziológiai
szintjének összehangolására. Mauss nyomán
én is azt állítom, hogy az emberi testet mindenkor
és minden esetben úgy tekintik, mint a társadalom
képmását, hogy egyáltalán nem lehetséges
a testnek „természetes", a szociális dimenziótól
mentes felfogása és szemlélete. A testnyílások
iránti érdeklôdés szorosan összefügg
a társadalomba való ki- és bejutási-, menekülési
és beférkôzési lehetôségekkel.
Ahol nem áll fenn a test határainak érinthetetlensége,
ott nem is várható a testnek szabott korlátok iránti
behatóbb érdeklôdés. A fej és a láb,
az agy és a nemi szervek, a száj és a végbélnyílás
közti viszonnyal kezelésében többnyire a társadalmi
hierarchia jellegzetes tagoltsága jut kifejezésre. Ezért
szeretném itt most azt a hipotézist felállítani,
hogy a testkontroll esetében a társadalmi kontroll egyik
megnyilvánulásával van dolgunk, és hogy a testkontroll
feladása bizonyos rituálék során a bennük
kifejezésre jutó társadalmi tapasztalatnak felel meg.
Azt állítom továbbá, hogy az olyan testkontrollnak,
amely nincs összhangban bizonyos társadalmi formákkal,
aligha lehetne érvényt szerezni, és hogy ugyanazok
a késztetések, amelyek megpróbálják
összhangba hozni a fizikai és a szociális tapasztalatot,
hatnak ugyanakkor az érintett csoport ideológiájára
is – amibôl aztán a továbbiakban az következik,
hogy a testkontroll és a társadalmi kontrollok közti
megfelelések feltárása után olyan bázissal
rendelkezünk, ahonnan megragadhatóvá válhatnak
az ezekkel együtt variálódó politikai és
vallási beállítottságok.
Ez a kiindulás komolyabban
veszi a tapasztalat mondjuk így, vertikális dimenzióját,
mint a szimbólumrendszerek struktúraelemzésében
uralkodó törekvés arra, hogy a jelentéseket a
horizontális síkon, azaz egy síkbeli kiterjedésû
minta egyes alkotórészeinek egymáshoz rendelésével
keressék. Mélyanalízisre törekszünk. A tiszta
struktúraelemzés számára feltehetôleg
egyébként is érdektelen, milyen pszichológiai
vagy szociális jelentés fûzôdik egy adott szimbólumhoz.
Kifogásolhatóvá válik azonban ez az eljárás
abban a pillanatban, ha antropológusok mítoszok és
rituálék elemzésére használják
és eközben a vertikális vonatkozásokra való
minden utalás nélkül térnek át a fizikai
és a szociális tapasztalatra, és ezeket a területeket
mintegy az addigi struktúra-összefüggés egyszerû
meghosszabbításaként kezelik. És feltétlenül
explicite hangsúlyoznunk kell a vertikális irányú
szintváltásokat az elemzésben, ha a természetes
szimbólumok bázisának megértéséhez
akarunk eljutni. Az antiritualista tendenciák vizsgálatán
például a formális és informális viselkedés
ellentétének van központi jelentôsége az
elemzés számára, és talán nem számít
túl merész hipotézisnek, ha azt feltételezzük,
hogy a formális viselkedésmódokat annál többre
becsülik, minél kiforrottabb az adott társadalom szerepstruktúrája.
Ha a szimbolikus viselkedés területeit a „formális-informális"
átfogó ellentétpár szempontjából
vizsgáljuk, arra lehet számítani, hogy a „formális"
rubrikába sorolható viselkedési alternatívákat
ott fogják mindenütt sokra tartani, ahol a társadalom
szerepstruktúrája sûrûn és világosan
artikulált. A formalitás jelzi a társadalmi távolságot,
a jól definiált, jól látható, és
elkülönülô szerepeket, és ennek megfelelôen
az informális viselkedés a szerepek elmosódásáról,
bizalmasságról és intimitásról tanúskodik.
Továbbá a formalitások sokra becsülésével
együtt jár a szigorú testkontroll, méghozzá
kiváltképpen ott, ahol a kultúrát határozottan
fölébehelyezik a természetnek.
Mindez persze alapjában véve
magától értetôdik, nem is kell mondani, hogy
minden egyén élete a társadalmi élet olyan
területei közötti ide-oda mozgásban zajlik, ahol
a formális viselkedés feltétlenül megkövetelt
illetve ahol nem volna helyénvaló. E területek közti
határ megvonása az idô, a hely és a szereplôk
függvénye, ahogy Goffman egy vitában megmutatta, milyen
kritériumok alapján döntik el a nôk, hogy egy
adott esetben megengedhetô-e papucsban és hajcsavarókkal
kimenni az utcára.
Van tehát két alapszabályunk
a kifejezô viselkedésre: Az elsô az, hogy egy bizonyos
„közlendônek" megfelelô stílus koordinálja
a közlés különbözô „csatornáit".
A másik: A test kifejezôeszközként való
használata során a megengedett kifejezô viselkedést
a kifejezésre juttatandó társadalmi rendszer elôírásai
korlátozzák. Ebbôl következik egy harmadik: Ahol
a társadalmi kontroll nagyon kifejlett, ott a testkontroll iránti
igény is igen magasfokú. És végül megfogalmazható
egy negyedik tétel is, amelyik úgy szól, hogy a kontrollra
irányuló nyomás erôssége ill. gyengesége
szerint elrendezett társadalmi rendszerek közül azok mutatnak
a spektrum „erôs" pólusa felé növekvô tendenciát,
amelyek a kifejezési formákat igyekeznek testetlenné
tenni, mintegy éteri alakot kölcsönözve nekik. Ezt
az utóbbit „tisztasági szabálynak" nevezném.
Funkcionálisan szorosan összefügg a harmadikkal, ezért
foglalkozom elôször a „tisztaság" fogalmával,
mielôtt megmutatnám, hogyan határozzák meg ezek
a szabályok együttesen a kifejezô testi viselkedést.
A társadalmi érintkezés
szempontjából fontos, hogy akaratlan vagy mellékes
testi folyamatok ki legyenek belôle zárva. Errôl az
igényrôl relevancia-kritériumokkal adnak számot,
ezek együttesen alkotják az univerzális tisztasági
szabályt. Minél komplexebb egy társadalom klasszifikációs
rendszere, és minél erôsebb az ezt fenntartó
nyomás, annál inkább úgy tesznek, mintha testetlen
szellemek közti érintkezésbôl állnának
a társadalmi kapcsolatok. A szocializáció során
mindengyerek megtanulja ellenôrzése alá vonni testi
folyamatait. A formális társadalmi érintkezés
szempontjából legirrelevánsabbak és a leginkább
nemkívánatosak a kiválasztási folyamatok, a
székelés, vizelés, hányás. Ezeknek a
folyamatoknak a szociális érintkezés kontextusában
általános a pejoratív jelentésük – és
alkalomadtán használják is ezeket a társas
érintkezés kereteinek kikezdésére. Más
testi folyamatokat kontroll alatt kell tartani, ha nem illenek az interakció
kontextusába – pl. a tüsszentés, torok köszörülés,
köhögés stb. Arra az esetre, ha nem fojthatók vissza,
vannak formális elterelô mûveletek, amelyek felfüggesztik
természetes jelentéstartalmukat, és lehetôvé
teszik az érintkezés zavartalan folytatását.
Vannak végül – a tisztasági szabályból
következô – térbeli sajátosságok, amelyek
a társadalmi distanciát juttatják kifejezésre,
mégpedig egyrészt az elülsô és a hátsó
felünk közti különbség, másrészt
a tárbeli távolságtartás. Az ember elülsô
fele mindenképpen méltóságteljesebb és
tiszteletreméltóbb a hátsó felénél,
a jelentôs távolságtartás a formalitás
kifejezése, a szoros közelség az intimitásé.
Ezekkel a szabályokkal lehetôvé válik, hogy
a különbözô kultúrák változatainak
látszólagos káoszában rendezett összefüggést,
alapmintát ismerjünk fel. Az emberi test a társadalom
mikroszkopikus mása, annak hatalmi centrumát szem elôtt
tartva a növekvô illetve csökkenô társadalmi
nyomással egyenes arányban „hízza össze" vagy
„engedi el" magát. A végtagok – egyszer szigorú vigyázzállásban,
máskor kötetlen elengedettségben – a társadalom
tagjait reprezentálják és kötelezettségeiket
az egész iránt. Ugyanakkor azonban ez a fizikai test – a
tisztasági szabály szempontjából – a „társadalom
testének" poláris fogalmi ellentétét is alkotja.
Igényeit nemcsak alárendelik a társadalom igényeinek,
hanem kimondottan szembe is állítják azokkal. Hogy
milyen nagy a távolság a test fizikai és szociális
aspektusa között, azt az adott társadalom klasszifikációs
rácsa, s az általa az egyénre gyakorolt nyomás
határozza meg. Minél komplexebb a társadalmi rendszer,
annál inkább arra irányulnak benne a testi viselkedés
érvényes szabályai, hogy azt a benyomást keltsék,
mintha az emberek közti érintkezés – az állatokéval
szemben – testetlen szellemek érintkezése volna, a „testetlenítés"
szintjeit a társadalmi hierarchia lépcsôfokainak jelzésére
használják. Minél magasabb szinten helyezkedik el
valaki, annál kifinomultabb a viselkedése, annál több
dolog válik „lehetetlenné" a számára – például
cuppogás, csámcsogás, szuszogás, trappolás,
röhögés, zabolátlan dühkitörések,
röviden mindaz, ami nem illik a papos-arisztokratikus megjelenéshez.
Mindenesetre a táplálkozás szerepe rendkívül
eltérô a különbözô kultúrákban,
ezért a szóban forgó szabályok hatékonysága
nem figyelhetô meg olyan jól az asztali szokásokon,
mint a testápolási és öltözködési
szokásokon.
Vegyük például
a „jólfésült" és a „zilált" ellentétét
a „formális-informális" általános kontrasztsémájába
besorolható ellentétpárok egyikeként. Az elvadult
hajviselet mint a társadalmi kontroll gyûlölt formái
elleni tiltakozás meglehetôsen elterjedt manapság.
Lehetne venni például
egy mintát tôzsdeügynökbôl vagy egyetemi emberekbôl,
elrendezni korcsoportonként, gondosan különbséget
téve a hajviselet hosszúsága és rendezetlensége
szerint, a haj ziláltságát korrelációba
hozva a többé vagy kevésbé hanyag öltözködési
stílussal, és a hozzárendelni a jólfésültség
és borzasság szerinti felosztáshoz preferenciák
egész sorát a fogyasztott italoktól a kedvelt találkozóhelyeken
keresztül és így tovább. Így lehetne megerôsítést
találni az elôfeltevésre, mely szerint a ziláltsági
jegyek maximumával az adott foglalkozás tradicionális
normáihoz való kötôdés minimuma jár
együtt. Vagy különbözô foglalkozásokat
és szakmákat lehetne összehasonlítani. Az olyan
fellendülôben lévô szakmák képviselôi,
mint például a PR-szakértôk, a hagyományosan
az uralkodó morálnak elkötelezett hivatások,
mint a hites könyvvizsgálóké vagy a jogászoké,
a fésületlen habitust elutasító beállítottságot
tanúsíthatnak, és a „jólfésült"
italokat, éttermeket és hajviseleteket részesíthetik
elônyben. A mûvészek és egyetemi emberek ezzel
szemben potenciálisan társadalomkritikus hivatásokat
gyakorolnak, és ezért hajlanak egy a mindenkori pozíciójuk
felelôsségéhez igazodó ziláltságra.
De mennyire lehetnek ziláltak végsô esetben? Hol vannak
itt az adott körülmények között még elfogadható
lazaság és az elhanyagoltság határai?
Minden jel szerint az a szabadság,
hogy teljesen kötetlenül és formaságok nélkül
magunkat nyújtsuk, szintén társadalmi kontrolloknak
van alávetve.
De mi a helyzet azzal a ténnyel,
hogy a legtöbb mozgalomban megvan a korlátlan lelkesedés
kezdeti szakasza, az „efferveszcencia", ahogy Durkheim nevezte? Az emóciók
ebben a szakaszban túlfokozottak, a formális szabályozás
minden megnyilvánulása ellen elkeseredett harc folyik, a
vallási tevékenység a transz, a glosszália,
az egész testben való remegés formáit ölti
stb., amelyek az inkoherencia és a disszociáció kifejezései.
A dogmatikus megkülönböztetések ilyenkor valami rossznak
számítanak, és a mozgalom potenciális tagságát
semmilyen irányban nem korlátozzák, az inkább
lehetôség szerint mindent átfogó csoportnak
tekinti magát. A lelkesedésnek ez a fázisa általában
a szektaalakítás fázisába vagy egy új
hitvallás formáiba megy át. De ez nem jelenti azt,
hogy a kezdeti lelkesedésnek minden esetben a rutin medrébe
kell terelôdnie, hogy végül a semmibe torkolljon. Az
is lehetséges, hogy korlátlan ideig fennmarad a vallási
aktivitás standard formájaként. Ennek egyetlen elôfeltétele,
hogy a társadalmi szervezettség szintje elég alacsony
és a társadalmi szerepkészlet elég strukturálatlan
legyen. A lelkesedés vallásossága nem feltétlenül
a terhek és feszültségek, nélkülözések
vagy mélyreható társadalmi változások
terméke, elôfordul stabil viszonyok között is. És
itt segítségünkre lehet Talcott Parsons a „strukturált"
– „strukturálatlan" ellentétpárral, hogy meghatározhassuk
azokat a törzseket, amelyeknél a testkontroll teljes feladása
a társadalmi szolidaritás rituális kifejezésévé
válik. Parsons-nál ez áll: „A magas fokon strukturált
szituációkban a szituáció normái által
megköveteltek mellett más lehetséges reagálásoknak
csak a minimuma van meg, az alkalmazkodás követelményeit
precízen artikulálják, és a szituációt
rendszerint alig észlelik pszichológiailag zavarónak."
Ezzel ellentétben az informális viselkedést annál
többre értékelik, minél kevésbé
strukturált a szituáció, és annál nagyobb
ilyenkor a készség arra, hogy az észt sutba vágják,
és átadják magukat a pániknak vagy egy lelkesedési
hullámnak, amivel együtt jár a csökkenô testkontroll
és a testi kifejezésmódok körének kiszélesedése.
A formális és informális vallási viselkedés,
más szóval a ritualizmus és a lelkesülô
vallásosság általános társadalmi elôfeltételeit
a következôképpen ragadhatjuk meg táblázatszerûen:
szociális dimenzió szimbolikus rend
A. a ritualizmus elôfeltételei
I. rendkívül differenciált
tömör szimbólumrendszer, tagolódás, erôs
kontroll ritualizált szerep- és szituáció differenciálódás
A szimbolikus aktusoknak mágikus
hatást tulajdonítanak (vannak pl. formálisan jellemezhetô
„bûnök" és „szentségek")
II. az interperszonális „belsô"
és „külsô"kapcsolatok általánosan szimbolikus
kötelezô szerepmintának megkülönböztetéserendelôdnek
alá
III. a társadalom a tudatkontroll
nagyigen differenciált szimbolikus értékeés
fölérendelt az egyénnek
B. A lelkesült-vallásosság elôfeltételei
I. a tagozódási rendszer
diffúz szimbólumok és a csoport felôli kontroll
a spontán kifejezés gyengesége elônyben részesítése,
a rituális differenciáltság iránti igény
és a mágikus tartalmak hiánya
II. az interperszonálisan
hiányzik „belsô" és külsô" és az
általánosan kötelezô szimbolikus közti különbség
alig megkülönböztetése, hangsúlyozása
III. nincs meg a nincs a tudat társadalom
és az én kontrolljának különösebb megkülönböztetése
szimbolikus értéke
A B eset tartalmazza tehát
az „extatikus vallásosság" elôfeltételeit (szemben
a „kontrollált vallásossággal"). A rendelkezésre
álló etnográfiai anyag arra enged következtetni,
hogy a tudattal szembeni beállítottság nem olyan semleges,
ahogy ebbôl a táblázatból látható.
A tudatosságot ott értékelik kimondottan nagyra, ahol
a társadalmi struktúra a testi viselkedés kifinomult
kontrollját követeli meg. Így például
a transzba esés erôsen kontrolláló társadalmi
rendszerekben sokszor kifejezetten veszélyes állapotnak számít.
Az én vezéreszmém értelmében magának
a társadalmi szervezetnek az artikulálatlansága az,
ami a társadalmi disszociáció állapotaiban
szimbolikusan kifejezésre jut, és ebbôl a szempontból
a mindenféle transz-kultúrák kiváltképpen
érdekesek. Az etnográfusok idevágó leírásai
többnyire nagyon képszerûek, észrevehetô
rajtuk az igyekezet, hogy az uralkodó extázist vagy rémületet
szemléletesen érzékeltessék. Ezek a hangulati
beszámolók annál is inkább hatásosak,
mivel az esetek jórészében minden további nélkül
világossá válik, mit érezhetnek egy ilyen transzbaesés
tanúi.
A szamburuknál rendszeresen
elôfordulnak transz-állapotok, de nem tartoznak a vallás
körébe, ezért nem is kapcsolódnak hozzá
sajátos hittartalmak. A muereknél a transz veszedelemnek
számít, a dinkáknál szerencsét hozónak.
A transz értékelése láthatólag különösen
alkalmas lehet hipotézisem ellenôrzésére. Elôfeltevésem
az, hogy a transz mint a disszociáció formája annál
inkább elfogadásra és üdvözlésre
talál, minél gyengébben tagolt az adott társadalom.
Raymond Firth a transz-állapotok
három osztályát különböztette meg,
amelyekhez én itt még szeretnék hozzáfûzni
egy negyediket is. Az osztályozás szempontja Firth-nél
a csoport kontrollja az egyik tagjának testébe behatolt szellem
fölött.
Az elsô osztályhoz
tartozó esetekben a szellem egy neki passzívan kiszolgáltatott
egyént vesz birtokba és uralkodik rajta. A megszállott
barátai megpróbálják megenyhíteni a
szellemet, és rábírni arra, hogy mondjon le áldozatáról.
A második osztályba
tartoznak a médiumok, akiket a szellem azért vesz birtokba,
hogy az ô szájukon át szólaljon meg. A csoport
megpróbálja a szellemet rávenni, hogy eláruljon
okkult titkokat, és azt, hogyan lehet természetfölötti
erôk birtokába jutni.
A harmadik osztály a sámáné,
aki szellemét messzemenôen megszelídítette,
és rávette, hogy teljesítse kívánságait.
Jellemzô talán, hogy
ez a felosztás figyelmen kívül hagyja a transz-állapotok
egészen másfajta osztályát, az olyan transzokat,
amelyek nem számítanak sem nemkívánatosnak,
sem veszedelmesnek, és amelyek estében a csoport többi
tagjai egyáltalán nem próbálják meg
ezt az állapotot ellenôrzésük alá vonni,
a saját hasznukra fordítani, az érintettet fölébreszteni,
a ráható erôket megengesztelni és áldozatuk
elhagyására bírni. Feltételezik, hogy a transz-állapotban
megnyilatkozó erôk jótékonyak az egész
csoportra. A transz-állapotot mint olyat pozitívan értékelik,
egy olyan kultusz középpontjában áll, amely szerintem
csak olyan társadalmakban dominálhatna, ahol a szociális
élet a mi sémánk nullpontjának közelében
mûködik.
A nyugati dinkáknál
az isteni hús kultusza esetében olyan megszállottsági
kultusszal van dolgunk, ahol a szellemtôl nem félnek, nem
kiûzni akarják, orákulumként faggatni és
nem várják tôle, hogy gyógyító
erôként mûködjön egy adott betegség
elmulasztására. Ha valakibe beleköltözik, tisztelettel
fogadják önmagáért – megszállottnak lenni
annyi, mint az istenséggel érintkezni. Feltehetô, hogy
a szociális kényszerek a dinkáknál gyengébbek,
mint más népeknél, akik hasonló kulturális
feltételekbôl indulnak ki, de másként viszonyulnak
a megszállottsághoz és a transzbaeséshez.
Vannak a transz-állapotokkal
szemben ambivalensebb viszonyulások is. Lorna Marshall szerint a
Kalahári Nyae-Nyae-terülétén élô
Kung-busmanoknál a teljes öntudatlanságot veszedelmesnek,
a félig tudatos transz elôzetes stádiumait azonban
gyógyító erejûnek és a lelki egészségre
kedvezô hatásúnak tekintik.
A tézis, amit itt képviselek,
hogy egy szociális struktúra, amelyik az egyénektôl
nagyfokú tudatos kontrollt követel meg – rendkívül
formalizált kifejezési stílushoz vezet, a tisztasági
szabály szigorú betartásához, az önkéntelen
testi folyamatok elleplezéséhez és bizalmatlansághoz
az olyan élményfajtákkal szemben, ahol ki van kapcsolva
a tudatos önkontroll.
Gondolatmenetem elsô változatát
elolvasva egy barátom azt mondta, hogy én Freudot próbálom
megfordítani. Valóban azon volnék, hogy a testet komolyan
vegyük mint kimondottan társadalmi jelentéstartalmak
hordozóját és kifejezôjét. Ez azonban
egyáltalán nem jelenti azt, hogy a pszichoanalízist
fejre kellene állítani, vagy másként revideálni,
hanem csak hogy társadalmi perspektívája kiegészítésre
szorul, ha valaki a pszichoanalízis felismeréseinek makro-alkalmazását
kísérli meg egész népekre vagy kultúrákra.
Az emberi test csak annyiban juttat
univerzális jelentéstartalmakat kifejezésre, amennyiben
a társadalmi rendszer szerkezetére reagál, és
azt szisztematikusan ki is nyilvánítja. És amit természetes
módon szimbolikusan ki tud fejezni, az az organizmus részeinek
viszonya az egészhez. Ez az az általános szisztematikus
sík, amelyen a természetes szimbólumok az egyénnek
a társadalmához való viszonyát hordozzák.
a két test egyfelôl az egyén, másfelôl
a társadalom. Néha olyan közel kerülnek egymáshoz,
hogy majdnem összeolvadnak, máskor komoly távolság
választja el a kettôt egymástól. A köztük
lévô poláris feszültség az, ami lehetôvé
teszi jelentéstartalmak kibomlását egymásrahatásuk
játékterében.