AZ INDIAI KASZTRENDSZERRÕL

Az indiai civilizációval kapcsolatos ismeretek nem egyszerre érték el Európát. A szanszkrit szövegek elsô fordításainak hatása alatt a romantikusok még egy második, orientalisztikus reneszánszban reménykedtek, amelyben az indiai kultúra játszaná azt a szerepet, amelyik az elsôben a klasszikus antikvitásnak jutott. Manapság az indológusok szûk körét leszámítva csak az indiai kultúra egyes aspektusai iránt tapasztalható érdeklôdés. Pedig az idegen civilizációk megismerése, a köztük való közvetítés, egymás kölcsönös megismerésének megteremtése ma fontosabb volna, mint valaha.

Az idegen társadalom megközelítésének sajátos módszerét találhatjuk meg a modern etnológiában vagy szociálantropológiában. A kutató itt a helyszínen való hosszabb tartózkodás során amennyire lehet, részt vesz a társadalom életében, amelyet vizsgál (és amelynek nyelvét beszéli), és megpróbál róla leírást készíteni. A saját társadalmával való összevetés – legalább implicit módon – mindig jelen van az ilyen leírásban, másfelôl az élet egyes aspektusait mindig az egészre, a társadalom egészére kell vonatkoztatni, és bizonyos értelemben nagy egészeket kell összevetni egymással. A legjobb indológusok ezt intuitív módon eleve így csinálták.

A szociálantropológia tapasztalatai megmutatták, hogy képesek vagyunk elgondolni egy a miénktôl eltérô koordinátarendszert, amelyik alkalmasabb az adott valóság leírására, amely abban úgyszólván benne van. Egyszerû transzformációs szabályokkal át tudunk váltani a saját rendszerünkrôl egy másikra, amelyben az indiai valóság minden – a naiv leírás során elkerülhetetlenül fellépô – esetleges zavaró tényezôtôl mentesen meg tud mutatkozni. Ez a transzformáció jó esetben mindkét irányban elvégezhetô. Segítségével könnyebb a tárgy közelébe férkôzni. Eleget lehet tenni Marcel Mauss igényének a jelen és múltbeli társadalmakra érvényes kategóriák gyûjteményére vonatkozóan.

Még valamit a szóhasználatról. A civilizáció, társadalom és kultúra kifejezéseket használom. Mert az adott esetben meggyôzôdésem, hogy a társadalmat kell tanulmányoznunk, ha a civilizációt akarjuk megérteni, és a két fogalmat nem akarom élesen elválasztani egymástól, mert abból a szociológiai nézôpontból, ahonnan a dolgokat nézem, minden társadalmi, úgyhogy a társadalom inkább valamiféle „szimbolikus rendszer”, semmint emberek sokasága. A kultúra fogalmát úgy használom, hogy a nagy szellemi és mûvészi alkotások mellett a mindennapok és a köznapi emberek sajátosságait is beleértem.

Ha a nyugati átlagember „józan ésszel” próbálja Indiát megérteni, rövidesen megdöbbenéssel áll a nyilvánvaló ellentmondások elôtt, és szörnyû kérdéseket tesz föl. Kész az indiai vallás és filozófia csodálatára, melyekrôl azt tartják, hogy nehezen érthetôk, de az emberiség tiszteletén alapulnak. Ugyanakkor sokkolja egy olyan társadalom látványa, amelyben vannak érinthetetlenek, amit a mi mércénk szerint joggal embertelennek talál. (A független India természetesen illegálisnak nyilvánította az érinthetetlenség jelenségét.) A „józan ész” elvárja ennek az ellentmondásnak a feloldását.

Vajon végsô soron az erkölcsök romlásának kellene ezt tulajdonítani, aminek a társadalom esett áldozatul, miközben a szellem nagy alkotásai továbbra is örök ifjúságukban pompáznak elôttünk? Sok indiai kétségtelenül ebbôl indul ki. A hanyatlást a mohamedán, majd a brit uralom számlájára írják. Ez valamennyire persze igaz, de nem magyaráz meg mindent. Nem hihetjük el Gandhinak, hogy volt idô, amikor a kasztok nem ismerték az érinthetetlenséget és egyenlôtlenséget.

Ez az ellentmondás szükségessé teszi, hogy bonyolultabb viszonyt feltételezzünk a társadalom és a gondolkodásmód között, mint ahogy azt a józan ész elképzeli, amelyik többnyire sima megfelelésbôl indul ki. Vegyük például Buddhát: Nem törôdik a társadalmi élet megjavításával, csak azok számára mutatja meg a szabaddá válás útját, akik ezért készek a voltaképpeni társadalmat odahagyni. Próbáljuk tehát megnézni, milyen volt a társadalom és a gondolkodásmód viszonya a hagyományos Indiában.

homo hierarchicus

Hozzászoktunk, hogy a társadalmat a vallástól függetlenül vizsgáljuk. A vallás már nem fogja át és nem garantálja számunkra a társadalmi élet minden aspektusát. A humánum hordozója számunkra lényegében az ember mint individuum, és mivel minden individuum egyenlô, elvileg egalitárius társadalommal van dolgunk. Az indiai társadalom ezzel szemben hierarchikusan tagolódik a vallás, azaz az univerzális rend által, ahogy ezt Indiában felfogják.

Ahhoz, hogy megértsük, magunknál kell fellelnünk olyan fogalmak egész sorát, melyeket már elfeledtünk, vagy amelyek nálunk háttérbe szorultak. Rekonstruálni tudunk egy hierarchikus eszményt a nem is olyan távoli múltból, vagy Platón Államából. Nem annyira a parancsuralom rangsoráról van szó, mint inkább státusfokozatokról. Az igazságosság eszerint abban áll, hogy a különbözô társadalmi funkciókat az ôket megilletô helyre utalják, itt a papok állnak a csúcson, mert az ô dolguk a társadalmat olyannak megôrizni, hogy állandóan a sajátos céljaira törekedjék.

Nehezebb lesz azzal az elvvel megbarátkoznunk, ami itt a funkciók megkülönböztetésének és hierarchikus elrendezésének alapjául szolgál, a tiszta és a tisztátalan ellentétével. Ez jórészt a „primitív mentalitásból” ered, a tabukat vagy rituális szétválasztásokat, valamint a „részesedés” formáit is átfogó osztályozásból, a szent és a profán megkülönböztetésébôl és az eljárásokból, amelyek arra irányulnak, hogy mindezt a legjobb tudásuk és a legjobb lelkiismeretük szerint engedjék egymásra hatni.

Megállapíthatjuk, hogy a tisztátalan az emberi és a nem-emberi világ közötti organikus kapcsolatokat jelzi, a tisztátalanság a születéshez kötôdik és a halálhoz, a kiválasztáshoz és – még kifinomultabb módon – a szaporodáshoz és a táplálkozáshoz. Míg a szociális világ közvetlenül a természetibôl eredezteti magát, a tiszta és a tisztátalan megkülönböztetése annál egyértelmûbben látszik jelölni a kettô közti határvonalat.

Észre kell vennünk még egy lényeges különbséget az egyes ember felfogásában. A „szabadság, egyenlôség, testvériség” jelszavainak a transzparenseinken csak akkor van értelme, ha az igazi humánumnak a közfelfogás szerint az individuumok a hordozói, egymástól független lények, akik önmagukban és önmagukért létezve elvileg elegek önmaguknak. Ugyanígy, megfordítva, Indiában a kasztok elválasztásának és hierarchiájának csak azért van értelme, mert hallgatólagosan mindenki tudja, hogy a társadalom a kasztok és következésképpen az egyes emberek kölcsönös függôségén alapul egy olyan rendben, amely magában foglalja az emberi élet igazi értelmét. Ez a hinduizmus vallásának magva, ehhez képest a szellemi lényekben való hit és az istenek tisztelete csak másodlagos.

Nyugaton hajlamosak arra, hogy a kasztokat kisebb társadalmakként fogják fel, amelyek minden tekintetben eltérnek egymástól. Itt érdemes differenciálni. Igaz, hogy egy kasztba beleszületik az ember, hogy soha nem hagyhatja el házasodás céljából, hogy csak bizonyos határok között lehet feladni a hozzá tartozó hagyományos foglalkozást, és hogy a legutóbbi idôkig egy kaszt vagy még inkább egy ezen belüli egység saját külön bíráskodás alá tartozott. Ettôl eltekintve egy kaszt az életmódjában és a szokásaiban erôsen hasonlított a szomszédos kasztokra. Ez nem is lehetne másként, ha megfontoljuk, hogy számos kaszt él egy idôben ugyanazon a helyen, hogy a legkisebb, 500 fôt számláló Gangesz menti faluban is van legalább egy tucatnyi kaszt, akik közvetlenül egymás mellett élnek, míg egy kétezres lélekszámú faluban, amilyenbôl sok van, három tucat kaszt is megtalálható. (Távoli és szegényebb vidékeken elôfordul, hogy egy adott fajta kaszt területileg is elkülönül, és csak a nélkülözhetetlen szolgáltatást nyújtó kasztokat tartja a közelében, úgyhogy ebbôl aztán valami egyszerûbb népességstruktúra adódik.)

A kasztok nemcsak kölcsönös elhatárolódással különböztetik meg magukat egymástól, hanem a hierarchiában elfoglalt helyükkel is. Tisztátalanok elsôsorban azok, akiknek hagyományos foglalkozásuk folytán a tisztátalanság elôbb említett forrásaival van dolguk. Ez eltérô mértékben vonatkozik az olyan kasztokra, amelyek különleges szolgálatokat teljesítenek és vallási szempontból nélkülözhetetlenek, mint a mosóember vagy a borbély, ha egyúttal temetési szertartásvezetô pap is, mint ahogy ez délen szokásos.

A tisztátalanság fogalmát tovább differenciálják a vallási meggyôzôdések, és maga a szociális hierarchia is: mivel a szarvasmarha, mindenekelôtt a tehén, valamilyen kultikus tisztelet tárgya, azok, akik az állatot megnyúzzák, a bôrt kikészítik és a dobot verik, kétszeresen tisztátalanok, érinthetetlenek. Már egy kis hús fogyasztása is tisztátalanságot von maga után a vegetáriánus táplálkozás szempontjából, ami fokozatokba sorolható aszerint, hogy milyen fajta húsról van szó. Végül is a papok, a brahmanok szokásait más általuk követett erkölcsi elôírásokkal és magas rangjukkal együtt különleges tisztaság, magasabb szint illeti meg, az ellentétes szokások ûzése egy bizonyos alsóbbrendûséget von maga után, például az özvegyek újraházasodását.

Szóval a magasabb és alsóbb rendû megkülönböztetéséhez kritériumokban nincs hiány, ez a magyarázata annak, hogy a kényszerítô hierarchia ellenére is nehéz egy meghatározott régió kasztjait lineárisan elrendezni. De nem is ez a lényeg, hanem egy hierarchikus polaritás elve, amely minden egyes megkülönböztetés kritériumánál kimutatható.

a hierarchikus polaritás és a komplementaritás elve

A rendszer megértéséhez meg kell maradnunk annál a szigorú megkülönböztetésnél, amelyet ebben a rendszerben a státus-hierarchia és a politikai-gazdasági hatalom megoszlása között tesznek: míg a pap, aki elsô az emberek között, hatalomra nem tart igényt, a király uralkodik, bár szellemi tekintetben alá van rendelve a papnak. Ezért vannak meg a formái annak, hogyan lehet a hatalmat státusra átváltani, melyek között a brahmanoknak tett adományok a legfontosabbak: az adományokkal valóban vagyonokat cserélnek szolgáltatásokra. Ez az intézmény állandó dicshimnuszok tárgya a brahman írásokban, érthetô módon, hiszen a brahmanok számára eléggé jövedelmezô. De nem utolsó sorban azt is mutatja, hogy papi mivoltuk alapján nem formálnak igényt hatalomra és gazdagságra.

Az idôbeli dolgok ilyen általános alábecsülése, és annak a lehetôsége, hogy bizonyos feltételek mellett át lehet váltani az idôbeliségbôl a szellemi pályára, valóban megenged egy bizonyos társadalmi mobilitást – inkább csoportok, mint egyének számára –, mégsem sérti az egyszer már rögzített státus alapelvét.

Státus és hatalom analitikus szétválasztása elvezet bennünket egy döntô ponthoz, egy olyan problémához, amelyik megint csak a mi fogalmainknak az indiai valóságra való átvitelét érinti. A kasztrendszer egy munkamegosztást tartalmaz, amely a vallás nyelvi köntösében jelentkezik. A vallás nem fejezi ki maradéktalanul ezt a munkamegosztást, mert az olyan különleges tevékenységekre is kiterjed, amelyeket vallási szempontból nem lehet pontosan besorolni. Feltûnô például, hogy a földmûvelés nagy részét érinthetetlenek végzik. A Gangesz vidékén azok az emberek, akik eredetileg földmûvesek, alkotják a camarok, vagy bôrkikészítôk kasztját, természetes, hogy foglalkoznak állati tetemekkel is, de ez a feladat a kaszt számbeli nagyságához és általános funkciójához képest elenyészô.

Van a beszolgáltatásnak egy szabályszerû rendszere, ahol pénzhasználatra úgyszólván nem is kerül sor, és amelyik szabályozza a kölcsönös függôséget egy faluban például a borbély és kuncsaftjai között. Ez a legjobban a betakarítás után látható a földeken.

Régebben ez így volt: A betakarított rizs ott áll egy halomban a földön. A paraszt elôször a királyi megbízottnak járó részt választja le (egyharmadot vagy egyhatodot). Ha a paraszton kívül még más is komolyabb jogot formálhat a földre, a következô rész ôt illeti meg. Ezután jönnek a szolgáltató kasztok vagy a kisegítôk sorra, akik a ház számára dolgoztak, ôket mindig megilleti egy meghatározott gabonamennyiség (brahmanok, mosóemberek és borbélyok éppúgy, mint a kovács, az ács, a bognár és mások, akiknek fôként technikai feladataik vannak, mint a termés ôrzése, a szántás stb.) Ezután következnek a voltaképpeni munka elvégzôi, akik vagy egész évben foglalkoznak a föld megmunkálásával, mint az érinthetetlen földmûvesek, vagy egy meghatározott ideig, az aratás alatt vesznek csak részt a munkában (ez esetben hántolatlan rizsben már megkapták a járandóságukat.) Itt megbomlik a kölcsönös függôség, összekeverednek a szerepek és funkciók. Átmennek egymásba a közvetlenül vallási és az egyéb funkciók, de ez annak a kölcsönös függôségnek a keretén belül megy végbe, amelyik, mint láttuk, vallási és nem gazdasági jellegû. Általában véve, ahogy nálunk a gazdaság, úgy itt a vallás adja az általános keretet.

Rendszerint minden faluban egy kasztnak van a legfôbb joga a földhöz, ebben a tekintetben ez a kaszt gyakorolja a királyi funkciókat. (Több ilyen kaszt is lehetséges.) Ezt nevezzük uralkodó kasztnak. Az összes többi kaszt (legyenek intézôk vagy bérlôk, különleges szolgálatokat teljesítôk vagy nem szabad munkások) közvetve vagy közvetlenül mind e körül az uralkodó kaszt körül rendezôdik el, kivéve talán a kereskedôket vagy a kézmûveseket, akiket pénzben fizetnek ki, és akik a merkantil gazdaságot képviselik a falvakban. Egy brahman lehet ezeknek az uralkodó kaszthoz tartozó embereknek a kiszipolyozott szolgája, mégis tisztelik a hierarchiában betöltött státusát, és rá vannak utalva a ceremóniák terén – különösen, ha halottaik túlvilági sorsáról van szó, ami nagyon fontos nekik, ezért adnak arra, hogy gondoskodjanak a megélhetésérôl és az ellátásáról, ennek fejében elnyerik általa halottaik elismerését.

Az ember individuumként való nyugati felfogásával szemben már hangsúlyoztam, hogy Indiában a legfontosabb társadalmi tény az emberek kölcsönös függôsége a kasztrendszerben. Az individuum eszméjével azt a tényt akartam jelölni, hogy nálunk a legfontosabb értékek végsô soron az általában vett egyénhez kapcsolódnak. Gyakran beszélünk „az emberi méltóságról”, „az sérthetetlen emberi jogokról”, amiben az jut kifejezésre, hogy az egyén a legfôbb cselekvô az intézményekben, sôt – amennyiben egyetemesnek tekintik – a legfôbb mércéje az értékeknek is. Természetes, hogy az individuum empirikusan létezik, és bizonyos fokig minden társadalomban elismerik, de ettôl még távolról sem az a racionális lény és minden értékek hordozója, amivé nálunk vált.

Emlékezzünk csak vissza elôször is arra, hogy a kasztrendszerben, akárcsak klasszikus példájában, a platóni Államban, ahol a társadalom négy különbözô kategóriára vagy rendre van felosztva, egy akadály áll az egyén és az univerzális között: maga a kaszt vagy rend, amely mindenkinek elôírja sajátos kötelességeit. Ami általános morálként kodifikáltatott, meglehetôsen kevéske, alig vannak univerzális kötelességek, elsôsorban rendi kötelességek vannak: nem ember az ember, hanem mikor mi: pap, fejedelem, paraszt vagy szolga. Létezik társadalmi erkölcs, de nem létezik, vagy alig létezik „szubjektív morál”.

A tradicionalista és mûvelt indiaiak többnyire szemére vetik a Nyugatnak, hogy olyan könnyen mond Igent vagy Nemet, hogy világos dichotómiát állít fel Jó és Rossz között, szemére veti konfliktusait és háborúit. Mindez –ami az individuum hangsúlyozásából következik minden területen, és jóban-rosszban az európai történelem szövetét alkotja – az ô szemükben távol áll a bölcsességtôl, mely szerint minden relatív, és hierarchikus tagolást igényel, egy olyan bölcsességtôl, amely ezért a kirekesztés helyett a bevonást választja, az önrendelkezés helyett a békés koegzisztenciát, a változás helyett a létet.

Gondosan meg kell különböztetnünk az empirikus és az intézményes szinteket: természetes, hogy az indiaiak is különbséget tesznek az egyes emberi szubjektumok, vagy ahogy mi mondani szoktuk, az egyes individuumok között. Tekintettel vannak a személyekre az igeragozásban, és a mindennapi életben igyekeznek minél nagyobb tapintattal közeledni a másik személyiségéhez és jelleméhez. De amint az intézményeket vesszük szemügyre, például a kasztokat, a földhasználatra vagy a rokonságra vonatkozó jogokat, azt látjuk, hogy az egyén ezekben nem szubjektumként fordul elô. Az elemzés mindig komplementer viszonyokat hoz felszínre, amelyekben a valódi szubjektum komplex lénynek mutatkozik, olyannak, amelyik legalább egy pár eltérôen cselekvô emberbôl áll. Az egyén mindig bele van szôve egy relációba, amelyik megakadályozza abban, hogy individuumként kilépjen belôle.

A mi koordinátarendszerünkhöz képest itt egy transzformációt kell végrehajtani, amelynek során az individuum (az egyén mint racionális lény) helyébe egy együttes – a legegyszerûbb esetben egy pár – kerül, amely komplementer elemekbôl áll. Ily módon a társadalom különbözô aspektusai válnak egyszerûen és egységesen megmagyarázhatóvá.

kölcsönös függôség

A földhasználat jogára vonatkozó kérdés annyiban elsôrendû, amennyiben a 18. század végétôl kezdve egy olyan vitához vezetett, amely máig sem zárult le, máig sem tisztázódott végérvényesen. Többrétegû problémáról van szó, amely számos más speciális kérdést is átfog: Kié volt a föld a hagyományos hinduista Indiában (Elô-India mohamedán meghódítása elôtt)? Az államé vagy az egyéné, s az utóbbi esetben a földbirtokosé vagy a paraszté? Létezett-e egyáltalán földtulajdon? És ha igen, egyéneket illetett-e meg vagy közösségeket?

A kérdés rosszul volt föltéve. Az volt a baj, hogy az indiai valóságot egy kész fogalmi keretbe akarták belekényszeríteni. A tulajdon fogalma itt nem alkalmazható. A mi tulajdonfogalmunk – mindenekelôtt az ingatlanok vonatkozásában – modern fogalom, összefügg az individuum fogalmával: ahhoz, hogy tulajdon legyen, arra van szükség, és az elegendô is, hogy egy tárgy fölött gyakorolható minden jog, vagy legalábbis ezek nagy része, egy kézben összpontosuljon. Indiában azonban minden egyes cselekvônek, aki közvetve vagy közvetlenül elismert kapcsolatban állt a földdel, különleges jogai voltak a földet és javait illetôen.

A kérdés lokális szinten úgy merül fel, mintha mondjuk így, a földesúr és a gazdálkodó viszonyáról volna szó. Van egy magasabb és egy alsóbb szintû jog, melyet a megszerzésének módjával jelölnek: a születéssel szerzett jog abban áll, hogy ajándékot kapjunk mindenkitôl, aki a földön gazdálkodik, az ajándék joga (amelyhez ajándékozással jutunk) abban áll, hogy a föld pontosan megjelölt részét egy adott idôszakban megmûvelhetjük. Logan, aki ezt az intézményt elemezte, helyesen jutott arra a következtetésre, hogy a jogok birtokosainak egyike sem volt tulajdonos.

Ha mindenáron tulajdonost akarunk találni, a párt kell alapul vennünk, amelyik rendszerint egy magasabb és egy alacsonyabb kaszthoz tartozó emberbôl áll. De ennek a párnak sincs meg az a joga, amellyel a tulajdont definiálni szokták, hogy a jószágot elidegenítse.

Ami a rokonságot illeti, ezt Dél-Indiában, a dravida nyelvek Indiájában vesszük szemügyre – ott Dekkanban dobog szerintem az indiai kultúra szíve.

Nálunk a házasság útján kialakult rokonságot, benôsülést, sógorságot nem tekintik tartósnak. A rokonságot a vérrokonság alapozza meg egyik nemzedékrôl a másikra. Indiában azonban, például Tamilnadu állam (a volt Madras) lakói körében a sógorság éppúgy öröklôdik nemzedékrôl nemzedékre, mint a vérrokonság, a két kategóriát szembeállítják és megfeleltetik egymásnak tökéletes koherenciában. A rokonsági elnevezések minden rokont – és ezt a fogalmat elég szélesen értelmezik – két osztályba sorolnak, melyek között sógorsági viszony van, míg nálunk hasonló, de sokkal egyszerûbb osztályozási rendszer szolgál a leszármazás számontartására az egyenes- és az oldalági rokonság megkülönböztetésével.

Nálunk a rokonság leszármazást jelent, azaz egy szubsztanciális identitást (a név továbbadását). A dél-indiaiaknál a rokonság valami totalitást jelöl, ami végül is egy kapcsolaton alapul – házasságon vagy sógorságon –, egy együttes, melyet egy emberpárral lehetne szimbolizálni, akik sógorok. Míg nekünk sokszor úgy tûnik, mintha a hinduizmus két rivalizáló szektára szakadna, a visnu és a siva szektára, a madurai nagy templom kapuján és másutt is olyan Visna-ábrázolásokat láthatunk, amelyeken lánytestvérét Sivához adja feleségül, vizet önt a kezére beavató gesztusként. A hinduizmust itt a sógorok kettôse fogja össze.

Templomának bensejében Siva istent sosem ábrázolják emberalakban, inkább egy kôtárgy, a lingam jeleníti meg. Ez a tárgy pedig két részbôl tevôdik össze, amelynek csak a felsô fele a voltaképpeni lingam, egy többé-kevésbé cilinderalakú kô, amely a hímtagot szimbolizálja, egy kôzokniba illesztve, amelyet nôi megfelelôjeként fognak fel. Szexuális vonatkozásban, ami a hívôk figyelmét többnyire elkerüli, itt ismét csak a komplementaritás jut kifejezésre: az istenség isteni társnôjével való kapcsolatában jelenik meg.

Sokat írtak már a hindu családi közösség jogáról, és csak nemrégiben merült föl, hogy ennek titkát az apa-fiú kapcsolatban keressék, egy olyan szoros kapcsolatban, hogy ebbôl a párból és a családból jogalany válhatott.

Másrészt Kautila politikai tanításában és máshol is kiderül, hogy a királyság hét részbôl áll, melyek közül az utolsó a politikai szövetséges avagy a barát. A szövetséges a királyság része, más szóval ez a kapcsolat a politikai alakulat keretein belülre, nem pedig kívülre tartozik, mint ahogy ez a mi szóhasználatunkban egy állam nemzetközi kapcsolatai vagy „külügyei” kapcsán kifejezésre jut.

Miután láttuk, hogy az implicit és az explicit komplementaritásnak milyen formái léteznek az intézményekben és a társadalom gondolatvilágában, jobban megérthetjük a kasztrendszer alapelvét, amely ugyanez, bár nem könnyû fölismerni a különféle csoportok sokasága mögött. Mi úgy tekintjük az élôlényt, mint individuumot, mint valami elszigetelt monádot, és azt mondjuk róla például, hogy „kapcsolatokat tart fenn” másokkal. Manapság az intellektuelek mutatnak egy bizonyos érdeklôdést a monádok közti „kommunikáció” iránt, de ahhoz már különleges filozófiai erôfeszítésre van szükség, hogy belássuk, ez a lény mindig is valamilyen kapcsolatban van adva, és csak ebbôl a kapcsolatból kibontva lép elô szimmetrikusan az Én és a Másik.

A kasztok világában azonban a kapcsolat a lényeg, a kapcsolat pólusainak önmagukban, egymástól függetlenül nincs ontológiai státusuk. Így például a vegetáriánus és a húsevô táplálkozás egyaránt szükséges, a tamil húsevôknél a templom ketté van osztva, van egy vegetáriánus és egy a húsevésnek fönntartott fele, és hallottam egy ember történetét, aki két antagonisztikus istenség rituális megszállottja volt, akik a testének egy-egy felében lakoztak. A kasztrendszer alapgondolata az ellentétek szükségszerû és hierarchikusan tagolt együttélése. Minden egyes kaszt a saját specifikus funkcióján át valósul meg, csak ezáltal vesz részt az egészben. Egyetlen kaszt, még a legfelsô sem független a többitôl, és nem volnának brahmanok, ha nem állnának rendelkezésére a a kasztok, amelyeknek módjukban áll megszabadítani ôket a tisztátalanságtól.

Így jobban megérthetjük a lélekvándorlás fogalmát is: Nem ahhoz a felfogáshoz vezet, hogy egyik élet sem az igazi, mert ez közvetlenül adódik a tapasztalatból, hanem felidézi ezt a nem-valódiságot, és elrendezi egy láncolatban, amelyet már valódiság illet meg, hiszen megfelel a kasztrendszer totalitásának.

A komplementaritás alsó és felsô között a mindennapokban is megfigyelhetô, egyebek között abban is, ahogyan az alárendeltek követeléseihez viszonyulnak.

Amikor Hopkins, a szanszkrit-kutató 1896-ban csinált egy fölmérést Ahmedabadban, megkérdezett gazdag kereskedôket, akik a kis kézmûvesek bojkottja alatt álltak. Nem veszik-e ezt rossz néven? Nem, mert arra a következtetésre jutottak, hogy mindez – a kézmûvesek szövetsége, akárcsak a hatalmasok gildjei – a köz javát szolgálja. A fenntartandó rend képzete nyilvánvalóan megfékezi a hatalmasok önkényét még a legapróbb teremtményekkel szemben is.

Nincs éles határvonal ember és természet között. Ez megmutatkozik a ruházatban – a testet egyetlen kelmébe burkolják –, az anyagi élet egyszerûségében és a használati tárgyak alakjában. A zenének a napszakok adják meg a tónusát: a reggelhez nem illik a szomorúság, az estéhez nem illik a jókedv. Az emberi rend a természettel való összhangban valósul meg, a hierarchia és a komplementaritás elvén alapul.

A kasztot egy házhoz lehetne hasonlítani, kívülrôl olyan, mint egy épület a többi közt, ha belépünk, látjuk, hogy több szobából áll, ugyanígy a kaszt is alkasztokra oszlik, ezeken belül házasodnak és tesznek igazságot. Virtuálisan minden egy is és sok is, a mindenkori helyzeten múlik, hogy az egység valósul-e meg, és a sokféleséget hagyja a lehetôség állapotában, vagy fordítva.

Ezzel szemben a mi „individuumunk” etimológiailag és történetileg is oszthatatlant jelent. Az ontológiai egység nálunk valami oszthatatlan, Indiában valami totalitás, azaz sokféleség, amely belsô, többnyire hierarchikus ellentétei mentén rendezôdik el. Ezen alapul az Indiában oly gyakori felsorolások mélyebb értelme. Úgy mutatnak be egy értelmes lényt, hogy felsorolják a részeit. Ugyanez vonatkozik egy királyságra is: a szövegek felsorolják fontossági sorrendben a részeit, a hierarchia tartja össze az értékeknek megfelelôen és egyesíti az egyetemes rendbe.

lemondás és szabadság

A vallás és a filozófia közötti nyugati típusú megkülönböztetés itt nem alkalmazható. Azzal helyettesíthetjük, ha különválasztunk a megfelelô írásokban két nagyon különbözô tendenciát, befolyást vagy mentalitást: Egyrészt egy olyan tendenciát, ami annak felel meg, amit eddig taglaltunk, jobb híján nevezhetjük világi ortodoxiának. Ez az uralkodó, de nem az egyetlen tendencia a törvény modelljét adó dharma vagy szellemi kötelesség körüli írásokban – ezek az írások a kölcsönös függôségrôl szólnak, az abszolút célokat szolgáló különbözô társadalmi funkciók elválasztásának és hierarchikus tagolásának szükségességérôl. Másfelôl van az, ami nekünk a voltaképpeni gondolkodásnak tûnik, amennyiben – miközben lehet egyszerre vallási és filozófiai is – a miénkhez hasonlóan az egyénbôl indul ki. Mi lehet valójában ez az individuum, amelyiknek a szociális világban nincs helye? Ehelyütt a társadalom leírását ki kell egészítenünk még egy fontos intézménnyel: az ember kiléphet a társadalomból, eloldozhat minden köteléket, hogy alamizsnából élve vándoroljon nem törôdve mással, csak saját sorsával, üdvével vagy inkább megszabadulásával (moksa) – az ilyen embert nevezik a hinduk lemondónak (sanyasi). Szabadulása abban áll, hogy kiszakad az újjászületések körébôl – ez különbözôképpen értelmezhetô, mint összeolvadás az egyetlennel vagy mint „kioltódás”. Éppen ezen alapul szerintem a lélekvándorlás fogalma, mert az individuumnak itt nem egy meghatározott egzisztencia – egy kaszt – felel meg, hanem egzisztenciák egész láncolata, amely minden kasztot magában foglal.

Döntô különbség van tehát az indiai és a keresztény individuum között: mi halhatatlanságra törekszünk, a halált szeretnénk túlélni, amaz az élettôl próbál szabaddá válni. A lét tagadását látja a földi, a társadalmi életben, nem pedig, mint mi, a pozitív elôfeltételét. A hindu csak a világon és társadalmon kívüli szûk sávban válik individuummá, ott mindent egy lapra tesz föl. Ebbôl indult ki mégis India minden nagy vallási és filozófiai mozgalma a védikus korszakok lezárulása óta (amelyekbôl a lemondás intézménye ered), különösen a buddhizmus és a dzsainizmus oly nagy történelmi hatású „eretnek” áramlatai. Buddha példája azt mutatja, hogy a szociális és a fizikai halál közötti rövid idôszakaszban helyet kaphat a helyzet tökéletes ismeretében választó és döntô ember szabadsága is.

Abból, hogy a gondolkodás, az individuális gondolkodás Indiában a lemondók dolga, megérthetjük egyik legfontosabb történelmi vonását. Bármilyen eltérônek mutatkozik is ez a gondolkodás a társadalomtól és a társadalom tanításaitól, mégsem teszi azokat közvetlenül kérdésessé. A lemondót nem érdekli a világ, épp csak a táplálék, amit onnan kap. Ha elôfordult is radikális megkérdôjelezés, nemigen tudta tartani magát. A lemondó gondolkodása a magafajtára vonatkozó üdvözítô fegyelemben kristályosodik ki. Ahogy a lemondó a valóságban a köznapi ember mellett él, úgy maradt fenn a lemondás fegyelme a kasztok vallása mellett.

Kétféle emberrel találkoztunk tehát. Az egyik a világban benne élô ember, aki vallási és hierarchikusan elrendezett kölcsönös függôségi viszonyok feszes hálójában mozog. Ez a háló legfontosabb emberi szubjektumként a társadalmat mint egészet tételezi fel, amelynek élén a papok állnak. Ez az ember a kapcsolatok embere, létét önmagán kívül találja meg, valóságát a társadalmi rendbôl meríti, amelyet szolgál. Vele szemben áll egy másik, egészen másféle ember, akit nekünk könnyebb megértenünk, egy individuum, aki azonban – tôlünk eltérôen – elfordul attól a társadalmi élettôl, amelyhez mi a cselekvést és a gondolkodást rendeljük. Mert az ô számára ez az élet nem az ember igenlése, hanem illúzió, híján az igazi valóságnak. Ezt a két embertípust megtalálhatjuk a régebbi és az újabb történelemben is. Gandhi is csak azért játszhatta el történelmi szerepét, mert az angolok politikust, az indiai nép képviselôjét látták benne, az indiai nép számára csak a lemondók egyike volt.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu