AZ UTAZÁS MÛVÉSZETE. SZUFI UTAZÓK

Valaha nem volt turizmus. A cigányok, a beduinok és más nomád népek régen is, mint most, kedvükre járták a világot, de senkinek sem jutna eszébe turistának nevezni ôket.

A turizmus a 19. század találmánya – azé a koré, amely, néha úgy tûnik, természetellenesen hosszúra nyúlt. Sok szempontból még ma is a 19. században élünk.

Turizmus és terrorizmus

A turista azért keresi a Kultúrát, mert – a mi világunkban – a kultúra beleveszett a Látványba, megsemmisítette a bevásárlóközpont és a talk-show – mert mûveltségen ma a munkával és fogyasztással töltendô életre való felkészülést értjük – mert mi magunk sem teremtünk többé. Bár a látszat szerint a turista fizikailag jelen van a Természetben vagy a Kultúrában, igazából olyan, mint kísértet a romok közt, testi valójában nincs jelen. Nincs igazán ott; egy mentális térképen utazgat keresztül, absztrakt fogalmak közt mozog („Természet”, „Kultúra”), inkább képeket gyûjt, mintsem tapasztalatot. Gyakran mások nyomora közepette vakációzik, sôt még tetézi mások nyomorát.

Egyiptomban nemrég meggyilkoltak néhány embert, pusztán azért, mert turisták voltak. Íme... a Jövô. Turizmus és terrorizmus: – tényleg, mi is a különbség?

A három archaikus utazási cél közül – nevezzük ezeket most „háborúnak”, „kereskedelemnek” és „zarándoklatnak” – melyikbôl lett a turizmus? Sokan egybôl rávágnák, hogy a zarándoklatból. A zarándok azért megy „oda”, hogy lásson; a zarándok általában hazavisz valami emléktárgyat; a zarándok „szabadságra megy” a hétköznapokból; a zarándok céljai nem anyagi természetûek. Ebben az értelemben a zarándok a turista elôképe.

Ám a zarándok tudata a zarándoklat közben jelentôs változáson megy át, mely számára valóságos. A zarándoklat a beavatás egy formája, s a beavatás a megismerés újabb formáinak kapuja.

A zarándok és a turista közötti különbséget az világítja meg, ha összehasonlítjuk, milyen hatással vannak arra a helyre, amelyet meglátogatnak. Egy hely – város, kegyhely, erdô – változásai csekélyek, de megfigyelhetôk. A hely lelke kifürkészhetetlen, de a társadalmi változásokról talán mondhatunk valamit.

Az olyan zarándokhelyek, mint Mekka, lehetnek hatalmas kereskedelmi bazárok, sôt termelési központok is (gondoljunk a benaresi selyemiparra) – de elsôdleges „termékük” a baraka vagy mana. Ezeket a szavakat (egyik arab, másik polinéz) általában úgy fordítják: „áldás”, de számtalan más jelentést is hordoznak.

A vándorló dervis, aki a megszentelt helyen alszik, hogy egy halott szentrôl (a „Sírok Népének” egyik tagjáról) álmodjék, beavatásra vagy a lelki ösvényen való elôrejutásra vágyik; az anya, aki beteg gyermekét Lourdes-ba viszi, gyógyulásra; a gyermektelen nô Marokkóban azt reméli, hogy a Marabout termékennyé teszi, ha rongyot köt a sírjából sarjadó öreg fára; a mekkai utazó a Hit központjába vágyik, s ahogy a karaván megpillantja a Szent Várost, a hadzsi így kiált: Labbaika Allahumma! – Itt vagyok, Uram!

Mindezeket az indítékokat a baraka szó foglalja össze, amely néha tapintható, szinte anyagi természetû dolognak tûnik, s a zarándok erôsödô karizmáján vagy „szerencséjén” mérhetô le. A kegyhely barakát hoz létre. A zarándok magával viszi. De az áldás a Képzelôerô mûve – akárhány zarándok visz belôle magával, jut is, marad is. Sôt, minél többet visznek el, annál több áldást „termel” a kegyhely (mert a népszerû kegyhely minden meghallgatott imádságtól gyarapszik).

Baraka

A baraka a képzelôerô mûve – de nem „irreális”. Épp elég reális azoknak, akik megérzik. A lelki javak azonban nem a kereslet és kínálat törvényei alapján mûködnek, mint az anyagi javak. Minél nagyobb a kereslet a lelki javak iránt, annál nagyobb a kínálat. A baraka termelôdése végtelen.

A turista ezzel szemben nem barakára, hanem kulturális különbségekre éhes. A zarándok azért hagyja el az otthon „profán terét”, és utazik a kegyhely „szent terébe”, hogy megtapasztalja szent és profán különbségét. De ez a különbség megfoghatatlan, finom, a profán tekintet számára láthatatlan, spirituális, képzeletbeli. A kulturális másság viszont mérhetô, szemmel látható, anyagi, gazdasági, társadalmi természetû.

A kapitalista „elsô világ” képzelôereje kimerült. Nem tudja elképzelni, milyen, ami más. A turista nem azért hagyja el az „otthon” homogén terét az „idegen tájak” heterogén teréért, hogy áldást kapjon, hanem egyszerûen azért, hogy megcsodálja a festôi tájakat, a másság látványát, pillanatát, hogy lássa a másságot.

A turista a másság fogyasztója. Ám a kulturális másság termelôdése nem végtelen és nem pusztán képzeletbeli: nyelvben, tájban, építészetben, szokásokban, ízben, illatban gyökerezik. Minél többet használnak el, visznek el belôle, annál kevesebb marad. Egy adott társadalom csupán ennyi jelentés, csupán ennyi másság termelésére képes. Ha egyszer vége, akkor vége.

A turizmus valódi gyökere nem a zarándoklat (sôt, még csak nem is a „tisztességes” kereskedelem), hanem a háború. Erôszak és fosztogatás volt a turizmus eredeti formája; vagy másképp szólva: az elsô turisták közvetlenül a háború nyomában érkeztek, mint keselyûemberek, akik a harcmezei mészárlás maradványain kapirgáltak, képzeletbeli hadizsákmányra – képekre – vadászva.

A turizmus a totális imperializmus tünete volt: a gazdasági, politikai és spirituális imperializmusé.

Valójában az a meglepô, hogy még olyan kevés turistát gyilkoltak meg, és hogy csupán néhány terroristának jutott ez az eszébe. Talán valami titkos cinkosság van e tükörkép-ellenségek között. Mind hontalanok, horgonyuk örökre eloldva a kikötôtôl, a képek tengerén sodródnak. A terrorcselekmény csak képében létezik – a CNN nélkül csupán az értelmetlen kegyetlenség pillanatnyi fellobbanása maradna meg. A turista-cselekmény is csak a pillanatfelvételeken és az emléktárgyakban létezik. A terrorista és a turista a posztimperialista kapitalizmus talán legelidegenedettebb termékei. Képek szakadéka választja el ôket vágyuk tárgyától. Furcsa, mégis ikrek ôk.

Semmi sem érinti meg a turista életét. Minden lépése közvetített. Aki látta már valaha amerikaiak tömött hadrendjét vagy egy busznyi japánt, amint romok vagy turista-rituálék helyszíne felé menetelnek, bizonyára észrevette, hogy még kollektív tekintetüket is a kamera szemének médiuma közvetíti: a fényképezôgépek és videokamerák tömege olyan, mint fényes, kattogó pikkelyek a teljes közvetítettség páncélzatán. Semmi szerves nem hatol át e rovarpáncélszerû képzôdményen, amely védôkitinként és ragadozó rágószervként is szolgál, s amely képeket, képeket, képeket habzsol. A közvetítés szélsôséges formája a társasutazás, amelynek során minden képet okleveles szakember, pszichopomposz értelmez, holtak vezetôje, virtuális Vergilius a jelentésvesztettség Infernójában – a Központi Diskurzus és a kisajátítás metafizikájának alacsony beosztású funkcionáriusa – testetlen örömök stricije.

A turista igazi színtere nem az egzotikum helye, hanem a közbülsô, liminális tér senkiföldje (szó szerint: „utópiája”) – magának az utazásnak a tere, a repülôtér ipari absztrakciója, a repülô, a busz gépi dimenziója.

A turista és a terrorista – az absztrakciók repterének ikerszellemei – az autentikusra éhezik. Csakhogy ami autentikus, közeledtükre menten visszahúzódik. Fényképezôgép vagy fegyver áll köztük és a szeretet perce között, amely minden terrorista és turista titkos álma. Nyomorúságuk abban áll, hogy csupán pusztítani képesek. A turista a jelentést pusztítja, a terrorista a turistát. E kis írás szerény célja az, hogy megszólítsa az egyedül utazót, aki úgy döntött, hogy ellenáll a turizmusnak. Bár végül is képtelenek vagyunk tökéletesen megtisztítani magunkat és utunkat a turizmus foltjaitól, mégis úgy érezzük, hogy a fejlôdés lehetséges.

Nemcsak megvetjük a turizmust, mert vulgáris és igazságtalan, s ezért minden (tudatos vagy tudattalan) fertôzést el szeretnénk kerülni, amelyet a turizmus virulens vírusa terjeszt – az utazást a kölcsönösség, s nem az elidegenedés aktusaként értelmezzük. Vagyis nem csupán a turizmus negatív jelenségeit szeretnénk elkerülni, hanem hozzájárulni a pozitív utazás elterjedéséhez, hogy produktív és kölcsönösen gazdagító kapcsolat legyen én és a Másik, vendég és vendéglátó között – a kultúrák közötti szinergia egy formája, amelyben az egész több, mint a részek összege.

Kíváncsiak vagyunk, vajon az utazást lehet-e a baraka rejtett ökonómiája alapján folytatni, amelynek során nemcsak a kegyhely, hanem a zarándok is „áldást” oszt.

Arra gyanakszunk, hogy bár a modern világban az utazást a Fogyasztási Cikk fogalma határozza meg – bár az ünnepélyes ajándékozás hálói látszólag eltûntek a térképrôl – bár a turizmus látszólag diadalt aratott – mégis – továbbra is úgy hisszük, hogy vannak más ösvények, nem hivatalos, a térképen nem szereplô, talán titkos utak – amelyeket még mindig az ajándékozás ökonómiájának lehetôsége tart fenn; a szabad szellemiség csempészösvényei, melyeket csak az utazás mûvészetének geomantikus gerillái ismernek. Sôt: nem csak hisszük, tudjuk: az utazás mûvészete létezik.

Szufi utazók

Az utazás mûvészetének legnagyobb, legtehetségesebb gyakorlói a szufik voltak, az iszlám misztikusok. Az útlevél, a vakcina, a repülôgép, és a szabad utazás más kerékkötôinek kora elôtt a szufik szabadon utaztak egy olyan világban, amelynek határai áthatolhatóbbak voltak, mint ma, az iszlám nemzetfölöttiségének és a Dar al-Iszlam, az iszlám világ kulturális egységének köszönhetôen.

A nagy középkori muszlim utazók hatalmas utazásokról számoltak be – Perzsiából Egyiptomba, vagy akár Marokkóból Kínába – anélkül, hogy a sivatagok, tevék, karavánszerájok, bazárok és vallásos áhítat világát akár egy pillanatra is elhagyták volna. Valaki mindig tudott arabul, ha rosszul is, és az iszlám kultúra behatolt a legtávolibb zugokba is, ha felszínesen is. Szinbád, a tengerész meséit olvasván (az Ezeregyéjszakából) olyan világ körvonalazódik elôttünk, melyben még a terra incognita is – szokatlansága, furcsasága ellenére – valahogy ismerôs, valahogy muszlim. Ebben az egységes világban, mely azonban korántsem volt egyöntetû, a szufik egy különös csoportot, az utazók csoportját alkották. Nem harcosok voltak, nem is kereskedôk, de még csak nem is szokványos zarándokok: a dervisek a tiszta nomád lelkiséget képviselték.

A Korán szerint Isten hatalmas teremtett világa és benne minden dolog: szent, nemcsak azért, mert Isten teremtette, hanem mert az anyagi világ tele van „útjelzôkkel”, az isteni valóság jeleivel. Maga az iszlám is két utazás között született, a hidzsra, Mohamed Mekkából Medinába való menekülése és a hadzs, a visszatérés között. A hadzs még ma is az eredet és a központ felé tartó mozgást jelenti a muszlimnak, s az évi zarándoklatnak nemcsak az iszlám vallási egységében, de kulturális egységében is alapvetô szerepe van.

Magának Mohamednek az élete az iszlám hívô mindenfajta utazására példát szolgáltat: a nyári és téli mekkai karavánokkal kereskedôként telt ifjúkora; hadjáratai; s végül gyôzelme – alázatos zarándokként. Bár városi vezetô, a beduinoknak is prófétája, maga is nomád, „jövevény”, „árva”. Ebbôl a szemszögbôl nézve az utazás szinte szentség. Valamilyen mértékben minden vallás szentesíti az utazást, de az iszlám szinte elképzelhetetlen utazás nélkül.

A Próféta azt mondta: „Keressétek a tudást, ha kell, Kínában”. Az iszlám kezdetétôl fogva minden világi utilitarizmus fölé emeli az utazást, és ismeretelméleti, sôt gnosztikus dimenzióba helyezi. „Az ékszer, amely sohasem hagyja el a bányát, nem is csiszolódik”, írja a szufi költô, Szaadi. Nevelni annyi, mint „kivezetni” a tanítványt, és perspektívát adni neki, túl a provinciális szemléleten és a puszta szubjektivitáson.

Voltak szufik, akik csupán az archetipikus álmok és látomások képzeletbeli világában utaztak, de sokan közülük szó szerint vették a Próféta buzdítását. Még ma is vannak dervisek, akik az egész iszlám világot beutazzák – de egészen a 19. századig seregekben utaztak, egyszerre több százan vagy ezren, és hatalmas távolságokat jártak be. S mindezt puszta tudásszomjból.

Nem hivatalosan kétfajta vándorló szufi létezett: az „úriember-tudós” típus és a kolduló dervis. Az elsô kategóriába tartozik Ibn Battúta (aki úgy gyûjtötte a szufi beavatásokat, mint valaha egyes nyugati urak a szabadkômûves fokozatokat); és a „legnagyobb sejk”, Ibn Arabi, aki lassan vándorolt át a 13. századon szülôföldjérôl, Spanyolországból, Észak-Afrikán, Egyiptomon keresztül Mekkába és végül Damaszkuszba.

Valaha a kereszténységben is voltak kolduló rendek (Szent Ferenc valójában azután alapította a magáét, hogy dervisekkel találkozott a Szentföldön, akik valószínûleg feladták rá a „beavatás köpenyét” – azt a híres köpenyt, melyet akkor viselt, amikor visszatért Itáliába) – de az iszlámban több tucat, sôt talán több száz ilyen rend virágzott.

A célzatos utazás

Ahogy a szufizmus az elsô idôk laza spontaneitása után kikristályosodott és intézménnyé vált, szabályokkal és fokozatokkal, a tudásért való utazást is szabályozták és megszervezték. Derviseknek szóló, részletes kézikönyvek jelentek meg, olyan módszerek leírásával, amelyek által az utazás a meditáció igen konkrétan meghatározott formája lett. Magát a szufi „ösvényt” szimbolikusan célzatos utazásként fogták fel. Egyes esetekben az útvonal volt meghatározott (pl. maga a hadzs esetében); más esetekben „jelekre”, egybeesésekre, megérzésekre kellett hagyatkozni, ezek olyan „kalandok” voltak, mint Arthur király lovagjainak a kalandjai. Volt olyan rend, amely negyven napra korlátozta az egy helyen töltendô idôt; mások azt a szabályt követték, hogy sohasem aludtak kétszer ugyanazon a helyen. A szigorú rendek, például a Naqsbandi rend, egész koreográfiát kerekítettek az utazás köré, amelyben minden – elôre meghatározott – mozdulat célja a tudatosság fokozása volt.

Az eretnekségbe hajló rendek (pl. a Qalandar) a teljes spontaneitás és ráhagyatkozás „szabályát” követték – az „állandó munkanélküliséget”, ahogy egyikük nevezte –, a bohém gondtalanságot, a botrányos, mégis tökéletesen hagyományos társadalmonkívüliséget. A színes öltözetû, kolduscsészével, baltával és lobogóval vándorló, zenés-táncos, gondtalan, vidám (gyakran „szinte illetlenül vidám”) rendek – pl. a 19. századi perzsiai Nematollahik – elszaporodása egy idô után annyira aggasztotta a szultánokat és a teológusokat, hogy számos dervist ki is végeztek „eretnekségért”. Ma az igazi Qalandarok fôként Indiában élnek, és az ortodoxiától való eltérésük fôként a kannabisz élvezetében és a munka megvetésében nyilvánul meg. Vannak köztük sarlatánok, közönséges csavargók – de közülük meglepôen sokan kiteljesedett embereknek látszanak... hogy is mondjam?... megvalósult embereknek, akiket szinte szemmel láthatóan a kegyelem – baraka – aurája leng körül.

Az eddigiekben leírt szufi utazástípusoknak vannak bizonyos közös éltetôerôik. Az egyiket nevezhetjük „mágikus” világképnek: az olyan életfelfogás, amely nem hisz a „puszta véletlenben”, hanem mindenütt jeleket és csodákat, jelentést hordozó egybeeséseket és a „kinyilatkoztatások” valóságát látja. Aki próbálta már, tanúsíthatja: a célzatos utazás azonnal felnyitja szemünket e „mágikus” hatásokra.

Egy pszichológus talán merô „szubjektivitásnak” tartja ezt a jelenséget (és csodálattal vagy leegyszerûsítô megvetéssel beszél róla), míg a jámbor hívô szó szerint érti. A szufi szempontjából az egyik értelmezés nem zárja ki a másikat, de nem is elég önmagában ahhoz, hogy az Úton tapasztalt csodákat megmagyarázza. A szufizmusban „objektív” és „szubjektív” nem ellentétek, hanem egymás kiegészítôi. A kétdimenziós (tudományos vagy vallásos) gondolkodó szempontjából viszont a tiltott zónába tartozik az effajta paradoxon.

Adab

A célzatos utazás minden formája mögött felfedezhetô az az erô, amelyet az arab nyelv adabnak nevez. A szó elsô jelentésszintjén egyszerûen „jó modort” jelent, s az utazás esetében a jó modor a sivatagi nomádok ôsi szokásain alapszik, akik számára a vándorlás és a vendéglátás egyaránt megszentelt tevékenység. A dervis részesül a vendég kiváltságaiban és felelôsségeiben.

A beduin vendéglátás az ajándékozás ôsi ökonómiájának – a kölcsönösségen alapuló kapcsolatoknak – ma is élô megnyilvánulása. A vándort be kell fogadni (a dervist étellel kell kínálni) – de ezzel a vándor fölveszi az ôsi szokás által számára elôírt szerepet – és valami módon viszonoznia kell a vendéglátást.

Az iszlám társadalomban ma is ragaszkodnak ezekhez a szabályokhoz (többnyire inkább csak szentimentálisan), s így a dervisnek megvan a maga szerepe: ô a fôfoglalkozású vendég. A dervis a baraka adományával viszonozza a társadalom adományait. A zarándoklat során az utazó a helytôl kapja a barakát, a dervis azonban megfordítja a folyásirányt: egy bizonyos helyre odahozza a barakát. A szufi a maga szemében állandó zarándok, de az otthonülôk, az átlagemberek számára ô: mozgó kegyhely.

A turizmus alapsémájából hiányzik a kölcsönösség vendég és házigazda között. Egy házigazdánál az idegen: vagy vendég vagy élôsködô. A turista élôsködô – hiszen a vendéglátás nem megfizethetô. Az igazi utazó vendég, s ezzel ma is nagyon is valós szerepet tölt be az olyan társadalmakban, amelyek „kollektív tudatából” még nem halt ki a vendégszeretet ideálja. Ezekben a társadalmakban tiszteletre méltó dolog vendéglátónak lenni. Vendégnek lenni tehát annyi, mint segíteni érdemet szerezni.

Az adab másik jelentésszintje a kultúra fogalmával kapcsolja össze ezt a szót (hiszen a kultúra a szokások és a viselkedési szabályok összességeként is értelmezhetô); a mai nyelvben a bölcsészkart adabijjatnak hívják. Ebben az értelemben az adab: „csiszoltság” (gondoljunk arra a gyémántra, amely elhagyta a bányát) – de ez nem feltétlenül van összefüggésben a „szépmûvészetekkel”, az olvasottsággal, a városi polgárléttel, sôt még a „kulturáltsággal” sem. „Szívügyrôl” van itt szó.

A szufizmust néha ezzel az egy szóval definiálják: adab. De az ôszintétlen modorosságot (perzsául ta'arof) és az ôszintétlen kultúrát a szufi egyaránt megveti; a darvisi a fesztelen szinonimája. Az igazi gazda és vendég sohasem erôlködik, hogy eleget tegyen a kölcsönösség követelményének – van, hogy aprólékosan betartják a rituálét, van, hogy leleményesen módosítják a formulákat, de mindkét esetben a mély ôszinteség jellemzi cselekvésüket, amely természetes bájként nyilvánul meg. Az adab a szeretet egy formája.

Ez az emberi kapcsolatok terén alkalmazott technika („zen”) szervesen illeszkedik a szufiknak a világhoz való viszonyához. A „világi” világ – a becsapás, a kihasználás, a rosszhiszemûség, a durvaság, a rosszakarat, a figyelmetlenség, a vak reagálás, a hamis látszat, az üres fecsegés világa – egyáltalán nem érdekli az úton levô dervist. De nincs igazuk azoknak, akik szerint a dervis hátat fordít „a valós világnak”.

A dervis nem gnosztikus dualista, aki megveti a bioszférát (amelybe beletartoznak az érzelmek és a képzelôerô is, nemcsak az „anyag”). Az elsô muszlim aszkéták valóban mindentôl elzárkóztak. Amikor Rabiát, a basrai szent asszonyt hívták, hogy menjen ki a házából, nézze meg Isten csodáit, azt válaszolta: „Gyertek ti be a házba, és lássátok”, vagyis – gyertek, szemléljétek az egységet, amely a valóság sokfélesége fölött áll.

„Összehúzódás” és „kitágulás” – különbözô lelkiállapotok szufi meghatározásai. Rabia az „összehúzódás” állapotában volt, amely egyfajta szent melankólia, metaforája a „téli karaván”, a visszatérés Mekkába (a központba, a szívbe), az aszkézisbe vagy az önmegtagadásba.

A dervis életmód dicsérete

A vándorló dervis tipikusabb képviselôje a túláradóan lendületes iszlámnak. A dervis „kitágulásra” vágyik, ami nem más, mint az anyagi világ sokféleségében megnyilvánuló isteni nagylelkûség felett érzett lelki gyönyör. A dervis egyszerre utazik az anyagi világban és a „képzelet világában”. De aki a szívével lát, tudja, hogy ez a két világ bizonyos pontokon egymásba hatol, kölcsönösen kinyilatkoztatja egymást, fellibbenti a fátylat a másikról. Végsô soron egyek – csak a révedt figyelmetlenség és az evilági gondolkodás akadályoz meg abban, hogy minden pillanatban megtapasztaljuk ezt az azonosságot. A célzatos utazás célja, hogy a „kalandokkal” és a szokások felforgatásával felrázza a dervist a mindennapok álomittasságából. Az utazás tehát arra való, hogy elôsegítsen egy bizonyos tudatállapotot vagy lelkiállapotot – a „kitágulást”.

A vándor számára minden szembejövô ember angyal lehet, minden kegyhely kinyilatkoztatás színhelye, a természettel való találkozásban benne vibrál a „hely szellemének” jelenléte. Még a közönséges, mindennapi dolgok is numinózussá válhatnak – egy arc a tömegben a metróállomáson, varjak a telefonkábelen, napfény a pocsolyában...

Persze utazás nélkül is megtapasztalható ez a tudatállapot. De érdemes elsajátítani az utazás mûvészetét, hogy növeljük e tudatállapot megvalósulásának az esélyeit. Az utazás mozgó elmélkedés, mint a taoista harci mûvészetek.

A „nyári karaván” Mekkából indult kifelé, Szíria és Jemen gazdag földje felé. A dervis is kifelé indul, „állandó vakációra”, ahogy egy költô írta, nyitott szívvel, éberen, a Jelentés iránti vággyal, tudásszomjjal eltelve. Állandóan résen kell lennie, hiszen bármirôl kiderülhet hirtelen, hogy jel. Ez úgy hangzik, mint valami paranoia – bár a „metanoia” helyesebb kifejezés lenne –, és valóban, a dervisek között gyakori volt az „ôrült”, a „megszállott”, akiket teljesen hatalmába kerített a természetfölötti, akik belevesztek a Fénybe. Keleten az elmebetegeket gyakran magukra hagyott szentekként kezelik és csodálják, mert az „elmebetegség” néha a túlcsorduló szentség, nem a csökött „értelem” tünete.

A régi idôkben (amelyek még ma is tartanak a Kelet legtávolabbi zugaiban) az iszlám világ hatalmas kiterjedésû, teljes világnak tartotta magát, ahol a társadalom és a természet egészét átfogta az Iszlám. A hatalmas kiterjedés tudata társadalmi szinten toleranciát eredményezett, hiszen volt elég hely, még az olyan marginális csoportok számára is, mint a bolond vándordervisek. A szufizmus – legalábbis annak szigorú ortodox és „józan” megnyilvánulása – központi helyet foglalt el a kulturális diskurzusban. A hadzs analógiája alapján mindenki értette az utazókat – mindenki értette a derviseket, még ha nem is értettek velük egyet.

Az iszlám ma csupán a világ egy részének tartja saját magát, amelyet hitetlenség és ellenségesség vesz körül, és belsô viszályok osztanak meg. Az iszlám tehát többé nem könnyen képes helyet adni a marginális egyedeknek és csoportoknak a tolerancia jegyében és a társadalmi rend keretein belül. A dervis ma elviselhetetlen másságot jelent a társadalomban. Ma minden muszlimnak egyformának kell lennie, és egyesült erôvel küzdenie a kívülállók ellen. A muszlimok persze mindig is a Prófétát utánozták, ôt tartották követendô példának – s ez a Dar al-Iszlamon belül biztosította a stiláris és a tartalmi egységet. De ma a puritánok és a reformerek elfeledték, hogy nem pusztán egy Mohamed nevû kora középkori mekkai kereskedôt kell követni, hanem az inszan al-kamilt (a „tökéletes embert” vagy „univerzális embert”), a befogadás, nem a kirekesztés ideálját, a teljes kultúra ideálját, mely szemben áll a jámbor vallás köntösébe öltözött idegengyûlölettel, a totalitarizmussal, a maradisággal. Ma az iszlám világ nagy részében üldözik a dervist. A puritanizmus mindig a modernség legfelháborítóbb elemeit teszi magáévá keresztes hadjárata során, hogy megtisztítsa az igaz hitet a „középkori lerakódásoktól”, mint amilyen a szufizmus népi változata. A vándorló dervis életmódjának nincs helye a repülôgépek és az olajkutak, a nacionalista-soviniszta gyûlölködések (vagyis az áthatolhatatlan határok) és a puritanizmus világában, amely minden másságot fenyegetésként él meg.

Ez a fajta puritanizmus nemcsak Keleten, de nálunk is gyôzött. Tetten érhetô a modern kései kapitalizmus szigorú idôbeosztásában és a hiperkonformista fogyasztó merevségében, a „keresztény jobboldal” bigott maradiságában és szex-hisztériájában. Hol is találnánk itt helyet a céltalan bolyongás költôi (és parazita) életmódjának – melyet Csuang Cu (tôle származik a kifejezés) és taoista utódai testesítenek meg – vagy Szent Ferenc és mezítlábas hívei – vagy Nur Ali Sah Iszfahani, a 19. századi szufi költô, akit Iránban kivégeztek, miután a bolyongó dervisség förtelmes eretnekségében bûnösnek találtatott?

Bevallom, javíthatatlan romantikus vagyok, ha a dervis-életformáról van szó, hiszen én magam is hátat fordítottam egy idôre az evilági életnek, és ezt az életmódot folytattam. Mégsem hiszem, hogy a dervis életforma lenne a válasz a „turizmus problémájára”, mert ereje kiveszôben van, és semmi értelme konzerválni (mint valami befôttet), hiszen nincs szomorúbb dolog, mint a puszta túlélés.

De: a dervisség elragadó külsô formája mögött az a fogalmi mátrix rejlik, melyet mi célzatos utazásnak neveztünk. Ennek pedig semmi köze a nosztalgiázáshoz. A kérdés az, hogy meg akarjuk-e tanulni az utazás mûvészetét, le akarjuk-e küzdeni magunkban a turistát, azt a hamis tudatot, amely eltakarja elôlünk a világban található útjelzôket. A dervis (a taoista, a ferences) útja végsô soron csak annyiban érdekel bennünket, amennyiben kulcsot adhat a kezünkbe – talán nem A kulcsot, csak... egy kulcsot.

Az utazás sikerének egyik kulcsa a figyelem. Gyakran úgy tûnik, hogy senki sem szentel figyelmet semminek, csak egyfolytában halmozza a benyomásokat – minek? tartalékolni rosszabb napokra? –, hûti a tudatosság tüzét, nehogy az egész üzemanyagkészlet idejekorán elhasználódjék az elviselhetetlen tudatosság egyetlen hatalmas holokausztjában.

A tudatosságnak ez a modellje gyanúsan „kapitalista” – mintha könnyen kimeríthetô figyelem-tartalékokkal rendelkeznénk, amelyet ha egyszer elhasználtunk, nem tölthetjük fel újra. Percepció-uzsorázás történik itt: kamatot követelünk a figyelemért, mintha kölcsön lenne, nem pedig kiadás. Vagy mintha tudatunkat entrópia és hôhalál fenyegetné, amely ellen a leghatásosabb védekezés az unott, középszerû kelletlenség – fösvénykedés a lelki erôforrásokkal – a váratlan helyzetek és a mindennapi csodák elhárítása – a nagylelkûség hiánya.

De ha vékony pénztárcának képzeljük magunkat – ha elbarikádozzuk az észlelés ajtóit, mint reszketô paraszt, ha farkas ordít – ha sohasem „szentelünk figyelmet” – hogyan ismerjük fel akkor azokat az értékes pillanatokat, a feltárulkozás perceit?

Olyan kognitív modellre van szükség, amely a kölcsönösség varázsát hangsúlyozza: figyelmet adni annyi, mint figyelmet kapni, mintha a világegyetem titokzatos módon a kegyelem könnyed kiáradásával válaszolna felismerésünkre.

Az utazás számomra olyan, mint a fraktál a természetben. A térképen/szövegen kívül zajlik, a hivatalos konszenzuson kívül, mint azok a rejtett minták, melyek a nem lineáris egyenletek végtelen elágazásaiban rejlenek a káoszelmélet különös világában. Valójában a világ még ma sincs tökéletesen feltérképezve, mert az emberek élete lemaradt a térképrôl, arctalan statisztikává lett vagy elfelejtôdött. A nemhivatalos valóság fraktáldimenzióiban minden emberi lény – és sok „hely” is – egyedi és más. „Tiszta” és „romlatlan”? Talán nem. Talán soha senki sem volt tiszta. A tisztaság illúzió, sôt talán a totalitarizmus egy veszélyes formája. Az élet csodálatosan tisztátalan. Az élet: sodródás.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu