KERESZTÉNY, GNOSZTIKUS, POGÁNY

Azzal a banális megfigyeléssel kezdeném, hogy az elmúlt néhány évben, az ezredvég közelében, hatalmasat változott a világ, jórészt a kommunista világbirodalom váratlan összeomlása nyomán, amely alig egy generációval korábban még a burzsoá társadalmakat fenyegetô halál angyalának tekintette magát. A század elején egy másik öt éves idôszak, 1914-19 között, hasonlóan nagy jelentôségû változásokat hozott, évszázados birodalmak felbomlását, és ezt követôen megváltozott erkölcsök és életstílusok színrelépését. Fontos különbség a két korszakváltás között, hogy a mai közvetlen politikai és kulturális szituációt kialakító óriási strukturális változások nem egy háború keserû gyümölcsei. A szociológia lényegében – legalábbis „klasszikus” hagyományai szerint – feladatának tekinti, hogy számot adjon és értelmezést kínáljon a változás „fenevadjáról”, azaz a modern társadalom történetiségérôl válságaival és töréseivel együtt (olyan különbözô szociológusok, mint Comte, Marx, Weber, Spencer, egészen C. Wright Mills-ig és Sorokinig, akik más és más eredményeket vártak értelmezéseiktôl). A mai szociológusok azonban többnyire tartózkodnak attól, hogy átfogó diagnózist adjanak a mai, hidegháború utáni korszak átalakuló világáról.

Van mégis két provokatív és egymást kiegészítô munka, amely fogalmi keretek közé próbálja illeszteni a mai kort, és ezek képezik a jelen írás kiindulópontját.

Az egyik, Francis Fukuyama: A történelem vége, 1989 nyarán jelent meg, a másik, Samuel Huntington: A civilizációk összeütközése, 1993 nyarán. Annyira közismertté váltak, hogy csak néhány lényeges pontjukat fogom érinteni. Fukuyama a szovjet birodalom felbomlásának elôestéjén, Hegel és Kojève nyomdokait követve úgy érvelt, hogy – a történelmi folyamat motorjaként mûködô – versengô ideológiák közül a liberalizmus került ki gyôztesen Nyugaton uralkodó politikai és gazdasági formájában, és ezzel véget ért a történelem mint az ellentétes ideológiák harca. Négy évvel késôbb Huntington támasztotta fel a globális konfliktus eszméjét a 20. század végi helyzetünk fontos alkotóelemeként, de ezúttal civilizációk és nem nemzetállamok csapnak össze, közelebbrôl: a nyugati (Japánt is magában foglaló) modernizált, gazdasági bôségben, de demográfiai szûkösségben élô civilizáció kerül szembe kívülrôl a „többivel” (the West and the rest) fôként a népes iszlám és konfuciánus civilizációkkal.

Fukuyama és Huntington számadása a világhelyzetrôl a kulturális szférát hozza elôtérbe: a versengô ideológiák, akárcsak a versengô vagy összeütközô civilizációk esetében voltaképpen kulturális konfliktusokról van szó. Elismerem, hogy a kultúra kritikus szerepet játszhat a hosszú távú társadalmi változások magyarázatában (mint Durkheim, Weber, Sorokin szociológiájában), Fukuyama és Huntington provokatív elemzéseinek mégis látni kell a korlátait.

Ami Fukuyama neohegeliánus „az ideológia vége – a történelem vége” perspektíváját illeti, voltak ugyan rövid idôszakok, amikor egyetlen „ideológia” látszott uralkodónak, de ezeket újabb ideológiák megjelenése követte, vagy hogy Fernand Dumont kifejezésével éljünk, „az elnyomottak visszatérése”. Míg Fukuyama a versengô ideológiák eltûnésérôl beszélt, a nacionalizmus és a fundamentalizmus globális szintû feltámadásának lehettünk tanúi az elmúlt öt évben, éppen úgy, ahogy a hatvanas évekre is inkább úgy emlékszünk vissza, mint az új ideológiai konfliktusok kialakulására, a nemzedékek közti kulturális szakadék elmélyülésére, semmint a széles körû kulturális konszenzus évtizedére, ahogy ezt néhány évvel korábban „az ideológia végérôl” szóló elemzés beharangozta. A történelemben végzett további vizsgálódások is azt mutatnák, hogy a viszonylagos ideológiai nyugalom korszakait, amilyen ez a mostani is, nem szabad „a történelem végének” vélni, inkább a történelmi „szünetek” egyikének.

Huntington elemzésének, azzal együtt, hogy fontos fogalmi újítást jelent a civilizációkat tenni meg a nemzetközi kapcsolatok alapegységének – elôrelépés a nemzetállamok sokaságánál vagy az egységes világrendszernél leragadó szimplifikáló vagy totalizáló makroanalízisekhez képest – mégis megvannak szerintem a gyengéi. Ha jól értettem, a „civilizációt”, például a nyugatit, viszonylag homogén egységnek tekinti egy adott földrajzi térségen belül. Tehát nem veszi tekintetbe, hogy a globalizálódás folyamatai, beleértve a nemzetközi migrációt, az egyre fejlettebb szállítási és kommunikációs eszközöket, a „globális áruláncokat” a termelési folyamatban stb., egyre inkább porózussá, illetve egyre inkább egymást áthatóvá teszik a civilizációkat. Ha a szovjet totalitárius rendszer nem tudta megakadályozni a Nyugatot abban, hogy a televízió útján behatoljon a szocialista világba, hogy tudná a demokratikus Nyugat a bevándorlás korlátozására irányuló nacionalista nyomástól eltekintve visszatartani az iszlám világot attól, hogy bevonuljon a nyugati civilizáció területére? Nem csupán az iszlám civilizáció hordozói lépték át (újra) a Nyugat földrajzi, történelmi határait, de Észak-Amerikában a kínai civilizáció képviselôi alkották a legnagyobb bevándorlási hullámot az elmúlt években (a latin-amerikai civilizáció délrôl jövô képviselôivel együtt).

Azt szeretném a következôkben megmutatni, hogy a változás dinamikája, amely annyira rányomta bélyegét a nyugati civilizációra a modernitás minden sajátos vonásával együtt, olyan kulcsfontosságú kulturális infrastruktúrával rendelkezik, amelyet a Nyugaton belül és nem rajta kívül kell vizsgálni. Ennek a kulturális infrastruktúrának számos szintje van. Ezeket fejezik ki az olyan fogalmi szembeállítások, mint a „magas” és az „alacsony” (az elit- és a tömeg-) kultúra, az „intézményesült” és a „szétszórt”, vagy újabban a „globális” és a „lokális” kultúra. A kultúra szintjeinek vizsgálatában az egyik fontos dimenzió, hogy milyen mértékben, a lakosság milyen nagy részét átfogóan határozzák meg az adott kulturális formák a mindennapi világ észlelését a cselekvô számára. Egy másik dimenzió az intézményesülés szintje, amely azokat a szinteket tartalmazza, amelyeken az adott kultúrát legitimnek tartják, és másfelôl azokat a szinteket, amelyeken a kultúrát egy fennálló társadalmi rendnek vagy egy részének az igazolására használják. Egy harmadik dimenzió a szent-profán kontinuum, amelynek értelmében kulturális objektumokat és kulturális viszonyokat a cselekvô identitására nézve centrális vagy periférikus értékûnek tekintenek. Egy negyedik dimenzió, amelyet érdemes megemlíteni, a kollektív tudatosság szintje (pl. hogy Québec ill. Peking lakói tudatában vannak-e annak, hogy franciául ill. kínaiul kommunikálnak egymással).

Hogy a kulturális szintekrôl szólva kitérjek az ontológiailag legmélyebbre, „metakultúrán” hitek és szimbólumok egész készletét értem, amelyet a távoli múltban alakítottak ki, de amelyet a cselekvôk számos késôbbi nemzedéke megújít. Többnyire láthatatlan, észrevehetetlen, mégis ez adja a cselekvés alapvetô és végsô kereteit és szimbólumait. A komputerek világából vett metaforával élve, a metakultúra egy civilizáció operációs rendszere.

A nyugati civilizáció sajátosságát több ilyen operációs rendszer egyidejû meglétében látom. Az a három, amelyik különös jelentôséggel bír a civilizációs változások dinamikájában, jobb híján így nevezhetô: keresztény, gnosztikus, pogány. Valamennyi hegemóniára, ha nem totális dominanciára törekszik a kulturális szféra minden aspektusában, a történelem folyamán állandó harc és konfliktus állt fenn közöttük, egyes történelmi korszakokban némelyikük eltûnni látszott, majd egy késôbbiben ismét visszatért. Bár alapvetô konfliktus áll fenn a három között, a nyugati civilizáció történelmi fejlôdése során kialakultak hallgatólagos szövetségek és kölcsönös igazodások is, sokszor kettô között a harmadikkal szemben. Ezek a metakultúrák és képviselôik interaktívak a nyilvánosság színterén: versengenek térért, hívekért és intézményekért. Erôsen reagálnak és valamelyest hatnak is egymásra (amennyiben az emberi szereplôk ki vannak téve mindhárom elemeinek), különbözô korokban különbözô módokon.

A világhoz való viszonyulás típusai

Nézzük meg az egyes metakultúrák néhány jellemzô sajátosságát ideáltipikus módon.

A keresztény metakultúrát szokták legtöbbször a nyugati civilizációhoz társítani. A szimbolika magva minden egyes és valamennyi ember megmentése Jézus Krisztus megváltó áldozatával, az isteni megváltóéval, aki „az Isten Fia” és az „Ember Fia” egy személyben. A centrális szimbolika sokféle értelmezése különféle kollektív identitásoknak szolgált alapul, különféle legitimációknak és motivációknak, különféle közösség-fogalmaknak, és a közösséghez való tartozásnak, a „testvérek” kis egalitárius közösségeitôl a nemzeti „egyházon” át egy pán-humanisztikus, univerzális „egyházig”.

Mint minden vallási hagyománynak és minden ideológiának, a kereszténységnek is megvan az a törekvése, hogy különbözô korokon át megôrizze, ápolja tanításait és rituáléit. De a keresztény metakultúrának vannak olyan elemei is, amelyek elôsegítették a modernitást – utóbbin olyan kulturális, technikai és társadalmi újításokat értünk, amelyek alkalmasak arra, hogy a társadalmi berendezkedés számos változatában elfogadják ôket eredeti centrumán kívül és attól távol is. Ez a modernizálásra való készség már az elsô évszázadokban megkapta elsô impulzusait: a kereszténység „Új” szövetséget kodifikált; késôbb új naptárt vezetett be, folyamatos idôszámítással – „Kr. u.” –, az addigi ciklikus vagy dinasztikus idôszámítás helyett; Szent Pál kiterjesztette a közösség fogalmát az etnikai határokon túlra; valamint minden hívôre személyesen rábízta, hogy az egész világon terjessze a „jó hírt”.

Krisztus személye – és vele együtt egy sor nagyra tartott földi követôjéé, akiknek földi élete magán viselte az Isten-emberrel vagy valaki hozzá közelállóval való érintkezés jegyeit – a metakultúrát erôteljes motivációs lehetôségekkel látta el az emberi magatartás szerepmintái terén. Az „áldozat”, az „önmegtagadás”, az „altruizmus” és a „mártírium” is részei a keresztény metakultúra motivációs repertoárjának. Az áldozásnak – a transzcendens részesülésének anyagi javainkból –, hosszú története van, nemcsak Nyugaton, hanem más civilizációkban is. Ami a modern amerikai esetben meglepô, inkább az, hogy milyen nagy mértékben áldoznak sikeres amerikaiak társadalmi közösségüknek személyes idejükbôl és anyagi forrásaikból könyvtárakra, múzeumokra, egyetemekre.

A keresztény metakultúra néhány alapvetô személyiségtípusnak és kényszernek is az alapjává vált, amelyek az autonómia szférájának kiterjesztésével az individualizálódást segítették elô. Az egyén felelôsségre vonhatóvá vált, nem elsôsorban a közvetlen társadalmi csoport, hanem inkább a személyiségbe internalizált Isten színe elôtt. A „lelkiismeret” és a „bûn” gondoskodik a viselkedés belsô ellenôrzésérôl. A keresztény metakultúra kibontakozása Nyugaton, különösen a modern társadalomban azt a szövetséget léptette életbe, amelyet „transzcendentális paktumnak” lehetne nevezni az egyén és az istenség között. Az egyénnek jogában áll, hogy „körülnézzen”, hogy vállalkozzon, hogy azzá váljék, amit választ magának, hogy kísérletezzen, hogy túlnôjön társadalmi csoportja keretein, de cselekedeteit értékelnie kell – rövid távon a lelkiismerete elôtt, hosszú távon (a halálos ágyán) abból a szempontból, hogy életútja érdemessé teszi-e arra, hogy Isten a mennyben méltónak ítélje az „örök üdvösség” elnyerésére. Van egy hallgatólagos, a túlvilágra irányuló „megszabadítás-teológia” a korai keresztény gondolkodásban, mely szerint a Megváltó Isten, aki emberi alakot öltött, mindenkinek megadta a lehetôséget a haláltól való megszabadulásra.

Persze ennél sokkal többrôl van szó a keresztény metakultúrában.

A gnosztikus metakultúra megfoghatatlanabb és homályosabb a kereszténységnél, s ennek bizonyos mértékben az az oka, hogy ókori eredete mára már homályba vész. Azért is átláthatatlan, mert eleinte összefonódott a keresztény egyházzal, amely – amint kikristályosodott egy sor „ortodox” tanítás körül – megbélyegezte és marginalizálta a gnoszticizmust mint a legveszedelmesebb eretnekséget. Egy harmadik tényezô, amiért a gnoszticizmus nem igazán él a köztudatban, az, hogy elismert modern hirdetôi (a szabadkômûvesek, a teozófusok, a rózsakeresztesek és még sokféle más rend képviselôi) igyekeztek homályban tartani eredetüket, gyakorlatukat, társadalmi ténykedésüket misztériumokkal és titokzatossággal vették körül. Ma van egy megélénkült „hivatalos” érdeklôdés a klasszikus gnosztikus kultúra iránt, amely közel fél évszázaddal ezelôtt hozzáférhetôvé vált a tudósok számára a Nag Hammadi gnosztikus könyvtár feltárásával. De bármilyen izgalmasak is ezek a dokumentumok a bibliatudósok és a korai egyházak kutatói számára, amit én itt kiemelni szeretnék, az a szélesebb értelemben vett gnosztikus metakultúra folyamatos jelenléte és jelentôsége a nyugati modernitás dinamikájában, különösen mint a heterodoxia tartós és fontos áramlata.

A gnoszticizmus olyan irányzat, amely rendkívül ambivalensen viszonyul a teremtett világhoz. A gnoszticizmussal foglalkozó hagyományos vallástörténet ezt az ambivalenciát abból származtatja, hogy a gnosztikusok mindig is elutasították az anyagi teremtett világot, és az univerzum rejtett igazságainak ‘isteni tudása’ által keresték a megváltást.

Úgy gondolom, hogy a gnoszticizmus alapvetô orientációja valamivel bonyolultabb, mint puszta ismeretszerzés az univerzum „mélyebb struktúráiról”, vagy akár e tudás megszerzésébe való bevezettetés aspektusainak hangsúlyozása, bár a beavatás sokszor van olyan fontos, mint maga a megszerzendô tudás. Ennek az irányzatnak az egyik tanítása, hogy a mûködô társadalmi rend, amelyet a hagyományos kultúra, a hagyományos szokások, hiedelmek és e kultúra intézményes keretei alkotnak, „sötétben” tapogatózik, megváltásra szorul a gnózis fénye és azok révén, akik részesültek ebbôl a fénybôl. A látszólag „természetes társadalmi rendet” förtelmesnek tekintik, gonosz erôk vagy a gonosz istenség teremtményének, amelyek ellen a gnosztikus közösség a végsôkig harcol, ami azt jelenti, hogy a gnosztikus közösség megpróbálja a társadalmi rendet megdönteni, és egy másik „új” társadalmi renddel felváltani. Megvan benne a forradalmi cselekvés lehetôsége, különösen a „gonosz” anyagi világ kozmikus vagy globális összeomlására vonatkozó eszkatologikus vízióban. A szociológia nyelvén szólva egy társadalmi rend bármely átalakulása magával hozza a társadalmi rétegzôdés átalakulását az uralkodó eliteken belüli változásokkal együtt. A gnosztikus elitek privilegizált közösségeknek tekintik magukat, amelyek tagjainak identitása akörül összpontosul, hogy (speciális képzésük révén) felsôbbrendû tudáshoz jutottak a valóság virtuális és rejtett igazságairól, és ez a tudás ad nekik erôt és jogcímet a teremtett világ tisztátalan valóságának megváltoztatására.

Végül is a Nyugat gnosztikus metakultúrája a keresztény metakultúra tükörképe. Mindkettô világi aktivitásának az ember „természeti rendtôl” való megszabadítása a sarkköve. A gnosztikus alapelv az, hogy ezt a felszabadulást csak az intézményesített intellektualizmus valamely formájával (jogi és oktatási intézmények útján) lehet elérni. A keresztény alapelv pedig az, hogy az egyén és az emberiség felszabadulása az Isteni Megváltó példaszerû tanításainak és viselkedésének követésével jön el. Mind a keresztény, mind a gnosztikus metakultúra erôteljes egyéni aktivitást segített elô a világgal szembeni ambivalenciája ellenére. A keresztények hajlama a kontemplációra és a világi dolgoktól való visszahúzódásra ellentétes tendenciákkal kellett hogy megküzdjön: a térítô buzgalommal, hogy a „jó hírt” elvigyék minden sarkába a világnak, és hogy „megbízott ügynökökként” vegyenek részt a keresztény közösség (nemzet, királyság, birodalom stb.) mûködésében. A gnosztikusoknál, akik elutasítják a gonosz anyagi világot, sôt menekülnek tôle, szintén megtalálható az aktivitás: átalakítani az anyagi világot, a magasabb rendû tudást követô emberi lények tökéletesebb terve szerint.

Eléggé eltér e kettôtôl a harmadik metakultúra, amelyet pogánynak nevezhetnénk. A pogányság a föld mint a valóság ôseredeti helyének ontológiai igenlése, és azoké az életerôké, amelyeket kultiválni kell, gyarapítani és kiengesztelni, a túléléshez szükséges reproduktív folyamatok biztosítása érdekében. A pogány metakultúrát mindenütt megtalálni a nyugati világban, archaikus és antik formákban (mint az etruszk vagy a kelta), de strukturálisan hasonló alkalmazkodási problémákkal, mivel mindmáig minden társadalomnak meg kellett küzdenie a túlélés problémáival, amelyek az élelem szûkösségébôl, járványokból, háborúkból, vagy az ismeretlen, kiszámíthatatlan, ellenséges (fizikai vagy társadalmi) környezetbôl adódnak. A pogány metakultúra nem a megváltásra irányul, és nem helyesli az aszketizmus vagy a világelutasítás életstílusát: a carpe diem a pogány kultúra manifesztációja a különbözô történelmi korokban. Az evilági közösségi életre irányul, bármilyen bizonytalan is az élet ebben a világban. Bár a gnosztikus vagy a keresztény szellemi élethez képest a pogány orientáció egyszerûnek látszik, népi kultúrákban igen gazdag, mivel könnyen magába építi mindazokat a rituálékat, szokásokat és hiedelmeket, amelyeket a helyi közösségek az idôk során alkalmaztak, s amelyek képessé tették ôket arra, hogy nemzedékrôl nemzedékre reprodukálják önmagukat. Durkheim elemzése a mechanikus szolidaritásról a pogány kultúrába ágyazódik, mivel a túlélés egy csoport ügye, ami az egyéni érdek alárendelését jelenti a csoport érdekének.

Metakultúrák konfliktusa

Említettem már, hogy ezek a metakultúrák interaktívak és kölcsönösen áthatják egymást. Ezt úgy értem, hogy a különbözô népességek egymással való érintkezése – betelepülés, hódítás, egymás közti házasodás stb. – során az évszázadok folyamán nemcsak konfliktusokra és összecsapásokra került sor, hanem átvételekre, kölcsönzésekre, sôt alkalmi szövetségekre is a három metakultúra között. Ez az óriási civilizációk közti interakció jelentôsen hozzájárult a kulturális változás dinamikájához a nyugati civilizációban. Ezt érdemes közelebbrôl is megnézni.

A nyugati kereszténység az elsô évezredben különféle stratégiákat használt a két fô ellenfeléhez való viszonyban. A gnosztikusokkal szemben alkalmazott stratégia elôször vitatkozás és érvelés, aztán elítélés. Így viszonylag sikeresen kiszorították a gnoszticizmust a nyilvános szférából, ám a gnoszticizmus valójában csak „illegalitásba” vonult – a 15-16. században újra a felszínre jött az új humanista és neoplatonikus áramlatokkal, majd még erôteljesebben a 18. században a felvilágosodással.

A Konstantintól a 16. századig tartó korszakot úgy képzelhetjük el, mint egy nagy szövetséget a kezdetben éppen kialakuló, késôbb dominánssá váló keresztény és a pogány metakultúra között, amikor a korai egyház eszméi kiegyeztek a pogány erôkkel, voltaképpen megengedve a vallás szekularizálását: a pogány istenek és más hatalmak helyébe például a szentek kultusza és a böjtölés lépett. A népi kultúrákat mindenre kiterjedô keresztény felügyelet mellett jelentôsen módosították, általában a szokások enyhítésével. Az élet újratermelését és a családi életet szentesítette a Szent Család képe. Azt azonban látnunk kell, hogy ez a szövetség érdekházasság volt, amelynek segítségével a domináns keresztény kultúra kordában tartotta a pogány metakultúrát, mert bizalmatlan volt „a hús világát” hangsúlyozó pogány kultúrában rejlô erotikus és dionüszoszi impulzus iránt. Ahogy Max Weber igen helyesen és tömören megállapította: „A megváltásvallás testvériség-etikája feszültségben áll a legnagyobb irracionális erôvel az életben: a testi szerelemmel. Minél szublimáltabb a szexualitás, és minél inkább elvi jellegû és könyörtelenül következetes a testvériség megváltásetikája, annál élesebb a feszültség a szex és a vallás között.”

Meg lehetne kockáztatni, hogy a szövetség vagy interakció a keresztény és a pogány metakultúra között azokban az országokban volt a legészrevehetôbb és a legkevésbé konfliktusos, amelyek katolikusok maradtak a reformáció után, vagy amelyek a keleti végeken az ortodoxiát tették magukévá. Megint Webert idézve, „a világ varázstalanítása” mint a reformáció utáni világ legfôbb sajátossága az élet és a viselkedés racionalizálását kívánta meg, kétszeresen is gyanússá téve a pogány kultúrát – mint az irracionalitás forrását és mint a katolicizmus megmaradt birodalmát. A viktoriánus korszakban, az iparosodás és urbanizáció idején a pogány kultúrát úgyszólván kiûzték a nyilvános szférából, és elnyomták vagy palackba zárták.

A vizsgált szempontból nézve a viktoriánus korszaknak és a rákövetkezôknek (a hatvanas évek végéig) legfôbb kulturális kerete a – fôként liberális protestáns – kereszténység és a gnoszticizmus nem minden nehézségtôl mentes szövetsége volt, amely a „haladás” paradigmájában kapcsolódott össze, s amelyet liberális nemzedékek egymásutánja hordozott. A gnoszticizmusnak volt egy hosszú látens periódusa, amelybôl a felvilágosodás idején jött a felszínre, a tudományos kutatásban, a tudományos intézményekben és a 19. század megújuló egyetemein talált rá legitimitásának új bástyáira, ahol a gnózis keresése gyakorlatilag minden korlátozás nélkül teret kaphatott. Az egyetem, majd a kutatóintézetek (mint a híres Princeton Institute of Advanced Study) nyilvános terei mellett a gnosztikus terület kiszélesedett a különbözô rendekkel és testvéri szervezetekkel, amelyek beavató és titkos jellegûek voltak, mégis virágzásnak indulhattak az ipari korszak általános liberális légkörében.

A keresztény metakultúra, miközben a gnoszticizmus erôs nyomása alá került a szekularizáció korszakában, új földrajzi terjeszkedésbe fogott a misszionárius tevékenység útján a tengerentúli birodalmakban, különösen Afrikában és Ázsiában, de paradox módon az Egyesült Államok új ipari óriásában is, amelynek bevándorlói vallási közösségekben találták meg azt a kollektív identitást, amely Európában háttérbe szorult.

A pogány metakultúra visszavonult ugyan a nyugati civilizáció nyilvános szférájából a 19. és a 20. században, amint természetes képviselôi elszakadtak ôseik földjétôl az iparosítás, az urbanizáció és a modernizált oktatás következtében, a kultúra területén mégis megôrzött valamit a befolyásából. A pogány metakultúra részben a „haladás civilizációjával” szembeni hullámtörôként szolgált, éppen azért, mert az „irracionalitás” szférájaként képzelték el, olyan magatartásként, amelyik ellentmond a polgári racionalitásnak és a vele járó szenvtelen viselkedésnek. A romantika mozgalma jelentôs ösztönzést merített a pogány kultúrából (sokszor fölfedezve vagy újrafölfedezve különbözô elemeit, mint a boszorkányság és a varázslás). Nietzsche a korai görög pogány metakultúrához (a Dionüszösz-kultuszhoz) nyúlt vissza, elutasítva a Nyugat „szolgai mentalitásban” megtestesülô zsidó-keresztény morális kereteit, míg Wagner keresztény és pogány elemeket ötvözött nagy operáiban, A Nibelungok gyûrûje ciklusban, a Parsifalban, a Lohengrinben. Picasso posztkubista korszaka a (mediterrán) pogány kultúra legremekebb példája a 20. századi ábrázoló mûvészetekben.

A legutóbbi évtizedekben mintha elhagytuk volna a modernitásnak a nyugati civilizációt a felvilágosodástól a 60-as évekig jellemzô jól ismert terepét. Ahogy a szociológiai elemzés sem talált azóta központi elméleti paradigmát, amely felválthatta volna a Parsons-féle cselekvéselmélet strukturális-funkcionális elemzési paradigmáját a háború utáni korszakból, ugyanúgy a szélesebb civilizációs szinten mozogva is nélkülöznünk kellett a három nagy metakultúra valamelyikének egyértelmû dominanciáját.

Az elmúlt negyedszázadban a pogány metakultúra volt az, amely újra bevonult a nyilvános szférába és a populáris kultúrába.

Egyik fontos példa erre a nômozgalom és a New Age vallási mozgalmak összekapcsolódása abban a törekvésben, hogy sokkal nagyobb befolyáshoz juttassa a nôket, nemcsak az otthoni és a nyilvános szférában, hanem az intézményesült vallások szimbolikus szférájában is.

A feminizmus és a bio-szexuális szféra mellett a „pogányság visszatérése” még egy vonalon megindult, az afro-amerikai közösség tradíciók felé fordulásával.

A modernitás jelenlegi szakaszában a pogány metakultúra jelentôsen hozzájárul a keresztény metakultúrával való kulturális dacoláshoz és szembeforduláshoz.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu