ANYÁK ÉS HARCOSOK

Az elmúlt néhány évben, kutatómunkám közben, amelynek során azt a valamit próbáltam összerakosgatni, amit úgy nevezhetnénk, hogy „a harcos nyelvi ábrázolása” a nyugati kultúrában, a következô gnosztikus talányra bukkantam: „Meddig fognak a férfiak háborúzni? – Amíg a nôk gyermekeket szülnek.” Elsô pillantásra a válasz a „Mi az örökkévalóság?” típusú, gyermekkorunkból ismert találós kérdésekre adott válaszok parafrázisaira emlékeztetett („Míg az óceán ki nem szárad”) vagy a Shakespeare Macbeth-jébôl vett idézetre („Míg a birnami erdô Dunsinane / Dombjára nem vonul” ). De amikor közelebbrôl megvizsgáltam – jobban mondva, ahogy tovább folytattam az olvasást, amelynek során számtalanszor találkoztam a háborúzás és a gyermekszülés közti analógiával –, úgy éreztem, hogy az ôsi találós kérdés ok-okozati magyarázatot kíván: „Ha a nôk végre felhagynak a gyermekszüléssel, a férfiak is felhagynak a háborúzással”. Ez persze elcsépelt közhely lehet, ugyanis ha a nôk felhagynának a szüléssel, nem lenne több férfi, aki háborúzhatna. Másrészt viszont az is benne lehet a dologban – és ebben az esszében ezt az értelmezést fogom megvizsgálni –, hogy a férfiak azért háborúznak, mert a nôk szülnek. Elôször néhány mitikus és történelmi archetípust idéznék fel, amelyekben hôsiesség és tisztaság, bátorság és szüzesség témái lelhetôk fel, ezután pedig az anyaszerep és a katonaság közötti szembeötlô hasonlatosságot fogom megvizsgálni.

A Sámson-komplexus

Son of Sam-tôl, a hasfelmetszôtôl eltérôen, aki 1980 nyarán és ôszén minden barna hajú bronxi és brooklyni lányt rettegésben tartott, a bibliai Sámson tisztességes okokból kifolyólag volt híres, hiszen fôként férfiakat ölt halomra – már ameddig Delila meg nem akadályozta karrierjében azzal, hogy levágta Sámson haját. (Tulajdonképpen nem is Delila, hanem egy filiszteus vágta le Sámson hét hajfonatát – lásd a Bírák Könyve tizenhatodik fejezetének harmincadik versét – de bizonyosan van valami jelentôsége annak, hogy mindenki tévedett ez ügyben, John Miltontól Cecil B. De Mille-ig.) A kérdés, amely azonmód – igaz ugyan, hogy elég ritkán – felvetôdik, a következô: miért veszítette el Sámson az erejét, amikor levágták a haját? Ha erre azt mondjuk, amit Freud óta majdnem mindenki állít, hogy a hajvágás szimbolikus kasztrálás, még nem válaszoltunk a kérdésre. Inkább egy másik, még zavaróbb kérdést vet fel: vajon a férfiak harci energiája és szexuális energiája egy és ugyanaz az energia? (És ha igen, akkor hogyan magyarázhatjuk azt, hogy manapság a nyugati világ legtöbb hadseregében a besorozottakat szisztematikusan megnyírják, már a katonai szolgálat legelsô napján?)

Az angol antropológus, Edmund Leach, Dr. Berg Mágikus haj címû, a haj szimbolikájáról szóló fejtegetésébôl idéz. „Hosszú haj = féktelen szexualitás; rövidre vágott haj, félkopaszra nyírt fej vagy szorosan hátrakötött haj = visszafogott szexualitás; kopaszra nyírt fej = szerzetesség”.

Ha valóban ez a helyzet – és nem is kell egyébre gondolnunk, mint a hippikre és a szerzetesekre, hogy intuitíve tudjuk, hogy valóban ez a helyzet – semmi következetlenség nincs abban, hogy a fiatal katonák haját levágják: a rövid haj azt jelképezi, elsôsorban a sorkatonák és a civil közönség számára, hogy a hadseregben a férfi szexuális életét szigorúan ellenôrzik, hogy azt ne mondjuk: kiküszöbölik, azzal az evidens céllal, hogy növeljék a katonák képességét arra, hogy gyilkoljanak, más szóval: hogy eltereljék azt az energiát, amelyet a nôkre (nôk ellen?) fordítottak volna, és az ellenséges csapatokra (ellen) irányítsák.

Sámson veresége csakugyan sokkal azelôtt megtörtént, mielôtt levágták volna a haját; akkor, amikor megadta magát Delilának, és tulajdon akaratát a nô akaratának rendelte alá. Amikor a filiszteusok behatoltak a sátrába, már eunuch volt. A Sámson és Delila-történet fô üzenetének semmi köze a hajhoz, annál inkább van azonban köze a férfi libidója és gyilkolási képessége közötti azonossághoz.

Annak ellenére, hogy a hôsökre általában mint férfias jelenségekre gondolunk, férfiasságuk próbájára nem az ágyban, hanem a harcmezôn kerül sor. Ezt úgy kell érteni, hogy tudnának szeretkezni, hogy rendkívüli szeretôk lennének, és hogy minden nô úszna a boldogságban, ha fogadhatná ölelésüket; de tulajdonképpen meglepôen kevés idôt töltenek az ágyban. A nôkkel való kapcsolat tompító, enerváló, romboló hatással van a harciasságukra, míg a csaták láthatóan korlátlan mértékben regenerálják a férfi erejét.

Számos etnológus írt a szexuális önmegtartóztatással kapcsolatos rítusokról, amelyek a primitív társadalomban megelôzik a katonai hadjáratokat. A Malinowski által tanulmányozott új-guineai Trobriand törzsben például van néhány olyan körülmény, amely teljes nemi önmegtartóztatást követel meg, ilyen például a háború, a hosszú hajóutak, a kertészkedés (férfiúi kiváltság!), egy-két mágikus szertartás, és néhány nôi „fiziológiai válság”, mint például a terhesség és a szoptatás. (Milyen érdekes egybeesés – a terhesség ugyanazzal az okozattal jár, mint a háború! De ne siessük el a dolgokat.) A részletekrôl szólva, Malinowski így folytatja a magyarázatot: vannak határozott büntetések, amelyek azokat sújtanák, akik áthágnák a tilalmat. Ha valaki megengedné magának, hogy közösüljön, egy ellenséges dárda átdöfné a péniszét vagy a herezacskóit. Ha arccal a kedvese felé fordulva aludna, valaki beverné az orrát vagy annak környékét. Ha leül a lány matracára, támadás érheti a farát.

Az adatközlô valószínûleg ugrathatta Malinowskit, de ez a tudóst nem gátolta abban, hogy levonja a fenti adatokból a „tudományos” következtetést, miszerint: „A férfiakat kétségkívül túlságosan is lekötötte a harc izgalma ahhoz, hogy figyelmüket a sokkal szokványosabb és ezért valószínûleg kevésbé magával ragadó sportra, a szerelemre fordítsák.”

A szerelem tehát „sport”. Ugyanazokat az indulatokat mobilizálja, ugyanazt az érdeklôdést kelti fel, mint a háború, de sokkal prózaibb és megjósolhatóbb annál; és legfôképp: eltereli a figyelmet – és a feszültséget – amelyet az összecsapásra kellene tartogatni.

James Frazer a Lélek tabui és veszedelmeiben a csata elôtti nemi önmegtartóztatás primitív gyakorlatát a hasonlósági mágia elvéhez köti, amely szerint „a nôkkel való szoros kapcsolat a harcosokat nôi gyengeséggel és gyávasággal fertôzné meg.” Ami Marie Bonaparte-ot illeti, neki legalább megvan az az érdeme, hogy leszögezi, az efféle hiedelmek semmiképp sem korlátozódnak a „primitív népekre”: megemlíti a második világháborúban állítólag igen elterjedt „vizezett bor”-hiedelmet (mely szerint a hatóságok kábítószert kevertek a borba azzal a céllal, hogy a sorkatonák körében impotenciát okozzanak). „Mindkét esetben külsô erôkre vetíti”, írja Bonaparte, „a belsô parancsot – a primitív népeknél az imperatív tabut, a civilizált népeknél a neurotikus gátlást – a katonák és harcosok képzelete.”

Bonaparte a vizezett bor mítoszát a legjobb freudi hagyománynak megfelelôen elemzi, úgy, hogy a családi románc dimenzióira redukálja. Ebben a nézetben az Ellenség képviseli és kelti életre az Apákat. A háború így nem egyéb, mint az eredeti, kettôs Oidipusz-gyilkosság tükrözôdése, az apagyilkosságé, melyet közvetlenül követ az apa asszonyainak diadalmas megközelítése... Egyes európai katonák közvetlenül a csata utáni nemi kicsapongásai ennek az archetipikus diadalnak a közvetett ünneplését jelentik.

Ez a – nô által adott – magyarázat azon kívül, hogy sematikus, megfosztja a nôket attól az erejüktôl, amelyet a Sámson-komplexus majdnem minden variációja tulajdonít nekik. Ez az erô néha csábító (mint Delila vagy Mata Hari esetében), máskor reproduktív (mint a terhes és szoptató nôk esetében, akiknek „fiziológiás válság”-állapota szemmel látható hatással van a férfiakra: félelemmel tölti el ôket).

A nôk titokzatos erejének paradigmája valószínûleg Kirké varázsa, amely ellen Odüsszeusznak védekeznie kellett. Hermész figyelmezteti Odüsszeuszt, mielôtt az Kirké lakóhelyéhez közeledne, hogy Kirké unszolni fogja, osztozzon ágyán, és Odüsszeusznak elôbb arra kell kényszerítenie a nôt, hogy megesküdjön: „hogy nem tervel már ellened új bajt,/ hogy ha ruhád leveted, nehogy elvegye férfierôdet.” Odüsszeusz elmegy Kirkéhez, megvádolván ôt azzal, hogy gonoszat tervel ellene: „hogy ha lemeztelenítsz, elvedd majd férfierômet./ Én nem is óhajtok föllépni bizony nyoszolyádra,/ istennô, ha te nem téssz nékem szörnyû nagy esküt, / hogy nem tervezel ellenem újabb rettenetes bajt.” (Devecseri Gábor fordítása) Milyen eszközzel vehette volna el Kirké Odüsszeusz erejét? És miért lett volna a meztelenség Odüsszeusz „megférfiatlanításának” a feltétele? Ha valakinek olyan varázsereje van, hogy férfiakat disznóvá változtat, nem lehet csupán inggel és cipôvel védekezni ellene. Homérosz ez ügyben nem világosít fel bennünket, de úgy tûnik, hogy hôse legyôzéstôl való félelmének magához a közösüléshez van köze.

Valóban, a Sámson-komplexus nem szorítkozik a hadseregre. Mindenütt felüti a fejét, ahol a férfiaktól elvárják, hogy bebizonyítsák, milyen erôsek. Ez a média egyik elcsépelt témája, nemcsak tömegfogyasztási cikkek (mint a Superman II, amelyben Clark Kentnek le kell mondania minden hatalmáról, ha el akarja venni Louis Lane-t feleségül), de a legevilágibb hôstettek esetében is – itt van például egy baloldali francia újságból vett leírás Björn Borgról, a teniszbajnokról: Egyszer csak fájni kezd a válla, a gyomorizmai, elveszít egy meccset, mert fáj a térde, keze-lába csupa hólyag... „Borg hanyatlása”, mondják egyesek: talán Marianával kötött házasságára pazarolja szenvedélye jobbik részét.

Akár „beszennyezés” vagy „vérfertôzési tabu”, akár a nôk „gyávasága” és „boszorkánysága” a kifogás, a hiedelem, miszerint a nôkkel való kapcsolat gátolja a férfiak harcképességét, annyira mélyen gyökerezik tudatunkban, hogy elfelejtünk eltûnôdni azon, hogy vajon miért is harcolnak a férfiak.

Cuchulainn és Couvade

Az alábbiak esti mese gyanánt olvashatók. A történetet, mint sok ezer hasonló történetet, kisfiúknak és kislányoknak mesélték idôtlen idôk óta, és épp olyan mértékben járultak hozzá világképük kialakításához, mint bármely igaz történet.

Cuchulainn, az ulsteri bajnok Dechtire hercegnô fia volt. Annak ellenére, hogy Dechtire Sualtim felesége volt, Sualtim nem volt Cuchulainn apja. „Mert az esküvôi ünnepség alatt a Hosszúkarú Lugh, az Esthajnalcsillag istene, szúnyoggá változtatta magát, és belefulladt Dechtire kupájába. ‘ nemzette a gyermeket, aki késôbb világra jött.”

A gyermek hôsi érdemei korán megnyilvánultak. Mielôtt még minden tejfoga kinôtt volna, agyoncsapott egy óriási kutyát, mert az azzal ijesztgette, hogy ráugrik. Hatéves korában nemcsak kardot tudott forgatni, hanem azt is megértette, hogy egy harcos számára a narráció fontosabb, mint maga az élet: „Nem bánom, hogy egy évszázadnyit vagy egyetlen órányit élek”, jelentette ki, „ha tetteim hírneve a férfiak emlékeiben kísért.” Ettôl kezdve élete nem volt egyéb csaták sorozatánál, melyekben teste hatalmasra nôtt, szeme szikrákat szórt, homlokából pedig vakító sugarakat bocsátott ki. Egy napon éppen visszatért a csatából, melyet ennek a hôsi fúriának az alakjában vívott, és Morann, a Bíró rendeletet hozott: háromszor ötven szüzet küldtek ki a hôs fogadására. Cuchulainn lesütötte a szemét és szerényen elfordította a fejét. A szüzek azonnal megragadták, és jéghideg vízbe merítették. De Cuchulainn dühe oly forró volt, hogy a víz hirtelen felforrt, és a hordó szétrepedt. Ekkor megmerítették a második dézsában; a víz dühösen bugyogott, a szintje megemelkedett és kicsordult a dézsából. A harmadik dézsában is felforrósodott a víz, de már nem folyt ki.

Cuchulainn feleségül akarta venni Emert, a szôke hercegkisasszonyt, de amikor szándékát nem éppen burkoltan közölte a lánnyal – „Fehér és makulátlan a te nyakad meleg simasága és zsenge melled édes bársonya”, a lány hasonlóképpen egyenesen válaszolt: „Egyetlen férfi sem fekhet mellém, hacsak bátran be nem bizonyítja, hogy érdemes a szerelmemre.” Ezért Cuchulainn elindult, hogy dicsôséget szerezzen magának. Beállt tanoncnak egy boszorkányhoz, akitôl ezer harci titkot tanult meg. Csatába szállt a veszélyes amazonnal, Aiffe-fal, s miután legyôzte, nyakára hágva a földhöz szegezte. Aiffe könyörgött, hogy hagyja életben és Cuchulainn beleegyezett, egy feltétellel: „Szeretkezni akarok veled, hogy fiat szülj nekem”.

A fia kellô idôben meg is született, és amikor nagykorúvá vált, Cuchulainn három mágikus kötelességet rótt rá: soha nem szabad felfednie hazája nevét vagy tulajdon kilétét idegenek elôtt, soha nem szabad megalázkodnia, és soha nem szabad egyetlen bajvívást sem elutasítania, akármilyen nagyszerû legyen is a támadó. (Ezek a kötelezettségek okozták sok évvel késôbb a hôs halálát: Cuchulainn fordított Oidipusz; véletlenül megöli tulajdon fiát, mivel nem tudja, kivel áll szemben, és ezután balszerencsével átkozzák meg.)

Namármost, sok generációval azelôtt, ugyanabban az ulsteri királyságban élt egy paraszt, akit Crundchunak hívtak, és vele élt egy Macha nevû tündér. Egy napon, az Ulátok nagy összejövetelén, amelyen Macha nem kívánt részt venni azzal a kifogással, hogy kilencedik hónapos terhes, a király lovai az összes lóversenyt megnyerték. Crundchu ostoba módon azzal dicsekedett, hogy a felesége gyorsabban tud szaladni, mint ez a csodálatos lócsapat. Erre a király megparancsolta, hogy idézzék a színe elé Machát, és tegyék próbára gyorsaságát még azon a szent napon. A tündérnek már elkezdôdtek a szülési fájdalmai és tiltakozott, de Crundchu ragaszkodott hozzá, hogy Macha megmérkôzzön a király lovaival. A tündér végül beleegyezett. Amikor elsônek beért a célba, borzalmasan felsikoltott, és megszülte ikergyermekeit. Amikor a tömegben álló férfiak meghallották az asszony sikolyát, összeroskadtak, úgy, hogy egyikükben sem maradt több erô, mint egy vajúdó asszonyban. „Mostantól fogva”, mondta nekik Macha, „éppen úgy elveszítitek a tekintélyeteket, mint ahogy én is elveszítettem, mert kényszerítettek rá. Ha nehéz idôk jönnek, ebben a provinciában egyetlen férfinak sem marad több ereje, mint egy gyermekágyas asszonynak, és ez addig fog tartani, míg egy nô öt napon és négy éjszakán át ágyban marad, a kilencedik generációig.

Tehát egyszer egy évben Ulster egyetlen férfija sem volt képes arra, hogy védje a hazáját. Az átok azonban nem fogott hôsünkön, Cuchulainnon (mert nem az Ulátok fia volt), szerencsére, ugyanis egy ilyen szerencsétlen idôszakban egyes-egyedül kellett megküzdenie az erini Ferdiad egész seregével. Sikerült az ellenséget az öbölben tartania, amíg az ulsteri férfiak vissza nem nyerték férfierejüket.

A történet folytatódik, egyik hôstett a másikat éri. Végül Cuchulainn természetesen feleségül veszi a szôke Emert és a katasztrófát Aiffe féltékenysége okozza: ô rendezi el, hogy Cuchulainn tulajdon fiával harcoljon és megölje, s ezután Cuchulainnak minden életkedve elmegy – vagyis az ô esetében elmegy a kedve attól, hogy másokat megfosszon életüktôl –, és nem marad számára más hátra, mint a halál.

Mi a történet tanulsága? Járjuk be még egyszer Cuchulainn útját lépésrôl lépésre, és próbáljuk meg kivetíteni arra a sokkal általánosabb rendszerre, amelynek az ô története is részese.

Elôször is, mint jóformán minden hôs, Cuchulainn sem egyszerûen két halandó ember szexuális kapcsolatának gyümölcse. Sok tudós oldalt szenteltek (többek közt Otto Rank és Joseph Campell is) a mágikus születés jelenségének tanulmányozására. Vladimir Propp a Mese morfológiájában ennek a mindenütt jelenlevô témának három fô típusát különbözteti meg. Az anya terhessége Propp szerint lehet „szándékos (például egy megevett hal okozza), véletlen (pl. egy lenyelt borsószem), vagy erôszak eredménye (a lányt elrabolja egy medve)”.

Ha a hôst valóban anya szüli, a második típus a leggyakoribb – ez történik Cuchulainn fogantatásával is. Gyakran azonban a hôst egyáltalán nem is anya, hanem apa szülte. Claude Lévi-Strauss több tucat, primitív népek mitológiájából vett példát regisztrált Mythologiques címû munkájában (lásd a „Terhes Férfi” motívumot), annak ellenére, hogy eltekintett attól, hogy azokat a motívumokat is leltárba vegye, amelyek a mi kultúránkhoz közelebb állnak, és ezért ismerôsebbek számunkra, mint például a férfi isten által teremtett Ádám, majd ezt követôen az elsô nô származtatása a férfi testébôl.

Néha a terhességre és szülésre való képességet nem is nônek vagy férfinak, hanem pl. egy kônek tulajdonítják. Héphaisztosz, a mesterségek istene, egy napon megkívánta a szûz Athénét, Athée istennôjét. Héphaisztosz kényszerítette Athénét, az istennônek alig sikerült megmenekülnie. A földre dobta a gyapjúdarabot, amely arra szolgált, hogy az isten spermáját letörölje a lábáról, és az imigyen megtermékenyített földbôl született a gyermek Erichtonius.

Ha vannak efféle kövek és ilyen sár, azt kérdezhetjük: kinek van egyáltalán szüksége a nôkre? És milyen következtetést kell levonni ezekbôl a hihetetlen, mindent átható téves fogamzásokból?

Úgy tûnhet, hogy a férfiak nehezen fogadják el azt, hogy a nôk uralkodó szerepet játszanak a fajfenntartásban; hogy szeretik tagadni vagy megkerülik az ügyet, esetleg önmaguknak tulajdonítják a szüléshez szükséges, kimondottan nôi és meglehetôsen ijesztô erôt.

A Cuchulainn-történet másik szembetûnô aspektusa logikus következménye az elsônek: lévén, hogy a nôket a gyermekszülési képességük „jellemzi” (akármilyen erôfeszítéseket tesznek is azért, hogy minimálisra csökkentsék vagy éppenséggel teljesen töröljék eme tény jelentôségét), a férfiak arra kényszerültek, hogy önmagukat valami hasonlóan megkülönböztetô jeggyel lássák el, valamivel, ami megerôsíti férfiasságukat. És az a jegy, amelyet hangsúlyozásra választottak ki, a fizikai erô, még akkor is, ha ez azzal járt, hogy a nôket megfosztja fizikai erejüktôl, sôt, néha olyan messzire mentek, hogy megcsonkították ôket azért, hogy legalább egy területen maradjon megdönthetetlen a férfifölény.

Végül, abban az egyedülálló, Macháról, a tündérrôl szóló jelenetben, a férfiak arra ítéltetnek, hogy megtapasztalják a gyermekszülés kínját, éppen akkor, amikor a hazájukat kellene védeniük. Bizonyos értelemben azt mondhatnánk, hogy a szülésre jellemzô szenvedés itt átveszi a háborúra jellemzô szenvedés szerepét.

Az, hogy a férfiak bizonyos nôi testi jegyeket kisajátítanak – legyen az akár utánzás vagy terhesség, munka vagy a menstruáció idôszakai –, elképesztô gyakorisággal fordul elô harcias népek mitológiájában, és kivétel nélkül maga után vonja azt, hogy a férfiak idôlegesen szüneteltetik harcos tevékenységüket.

A gyermekszülés és háborúzás közötti szimbolikus egyenlôség talán egyike az emberi kultúra ritka állandóinak. Mielôtt tovább elemeznénk azokat a módokat, ahogyan a két jelenség megegyezik és kiegészíti egymást, megpróbálom bemutatni, hogy a hagyomány szerint egymást kölcsönösen kizáró dolognak tartották ôket.

Szüzesség és bátorság

Van-e valami racionális, tisztán gazdasági magyarázat arra, hogy a nôk nem vadásznak? Van valami elkerülhetetlen abban a tényben, hogy a vadászat mindig is elsôsorban férfitevékenység volt? Még azok a társadalmak is, amelyekben a nôk számára is megengedett a vadászat, az anyákat szisztematikusan kizárják a nagy vadászatból. Ez szigorúan férfiúi kiváltság; ebbôl az okból kifolyólag mérhetetlen presztízzsel ruházták fel, és fantasztikus mennyiségû mitikus és rituális anyaggal vették körül – amelyek csak még inkább fokozzák a presztízsét.

Annak a vadászatnak, amelyet emberek folytatnak, nem sok köze van a bizonyos állatfajoknál megfigyelhetô ragadozáshoz. Az ember esetében a vadászat nem csupán abból a célból végzett tevékenység, hogy a gyomrot megtöltsék. Vannak törvények, amelyek az állatok megölését és fogyasztását szabályozzák (ami az állatvilágban természetesen elképzelhetetlen); ezeknek a törvényeknek valamiféle szent jellege van, amelybôl a nôket általában kizárják.

Legyen bármiféle diszkontinuitás vadászat és háborúskodás között – ez utóbbi kétségkívül nem az elôbbi következménye –, kell, hogy valami oka legyen annak, hogy a nôket kizárják az erôszak mindkét, áldozattal kapcsolatos és misztériumtól hevített birodalmából. Az ok sokkal összetettebb lehet annál, mint amit a szakemberek pragmatikus mérlegelései mutatnak – sokkal kényelmesebb a nôknek élelemkereséssel és gyermekneveléssel foglalkozni, mialatt a férfiak együtt vadásznak, mivel a nôket amúgy is „immobilissá” teszi a terhesség és a szülés. Én inkább úgy gondolom, hogy magát a szülés aktusát érzik összeegyeztethetetlennek a halállal kapcsolatos tettekkel.

Ezt talán az a tény erôsíti meg leginkább, hogy a nôket csak akkor zárják ki a halálosztó tevékenységekbôl, ha anyák; de ha szüzek, akkor nem.

A nôk szüzessége, noha ugyanúgy, mint a férfiúi szüzesség, a bátorsággal áll kapcsolatban, mégsincs felruházva ugyanazzal a jelentéssel. Míg a férfi harcos hadviselô képességét tönkreteszi a titokzatos nôi „szennyezettség” vagy „varázslat”, a nôi harcosok számára a dolgok sokkal kézzelfoghatóbbak. Itt van például az a jelenet, amikor a Nibelung-énekben Günthernek végül sikerül elvennie a hajthatatlan Brünhilde szüzességét: „ott feküdt, szeretkezett./ Brünhilde feledhetett sokat,/ dühöt és szerénységet. Elsápadt, amikor a férfi megérintette. ”, a szerelemtôl hogy apadt ereje! / Nem volt ô ekkor erôsebb, mint bármely asszony.” A szüzességet valamilyen láthatatlan fegyvernek tekintik, a szûzhártyát pedig pajzsnak, amely arra szolgál, hogy a fiatal lány testét és lelkét megvédje. Ha átdöfik, ha a lány megadja magát elsô paradigmatikus sebének, minden más sebesülés lehetségessé válik. A szûztelenített nôi test gyógyíthatatlanul átjárhatóvá, visszafordíthatatlanul sérülékennyé válik.

Nem véletlen tehát, hogy az a harcos istennô, akinek tisztességéért Hérodotosznál harcoltak a nôk, maga is szûz volt. A valkûröket és gyakorlatilag minden vadászat-istennôt szûzként ábrázolják, s aligha véletlen, hogy az amazonokról majdnem minden leírásban azt mondják, hogy nôiségüket valamilyen módon elfojtották. Sok beszámoló szerint levágták egyik mellüket – ezt a duplán meghatározott nôi jellegzetességet (erotika és anyaság) –azért, hogy íjjal és nyíllal harcoljanak.

Az a gondolat, hogy a szüzesség elvesztése a nôket sérülékennyé teszi, vagy hogy az anyaság megfosztja ôket harci képességüktôl, a háború jellegzetesen emberi mivoltának másik bizonyítéka. Az állatvilágban, az emberek világától eltérôen, nincs vérengzôbb az anyánál; gondoljunk csak az anyaoroszlán és az anyamedve közmondásos harciasságára, ha kölykeik veszélyben vannak. Nem pusztán jóindulatból próbálták a férfiak megkímélni a társadalom „gyengébb” tagjait a harc kimerítô feladataitól. Inkább azt mondanám, hogy a vadászatot és a háborúzást a férfi szent kiváltságaként intézményesítették, amelyet a nôvel csak a képzelet világában oszthat meg – a valóságban pedig csak ideiglenesen –, ráadásul csak addig a pillanatig, amíg a nô ki nem használja nemének azt az elônyét, hogy anyává válhat. A nôk kizárása ezekbôl a feladatokból párhuzamba állítható a szent dolgokból való általános kizárásukkal, mely utóbbi még hangsúlyozottabbá válik, ha – valós vagy potenciális – anyaságuk szerepet kap: a kizárás teljes, ha terhes vagy menstruáló nôkrôl és szoptató anyákról van szó.

Ha a nôk részt vesznek a szent dolgokban, ez azért van, mert vagy lemondtak az anyaságról, vagy túl vannak már rajta. Szûzként kézbe vehetik a Szent Grált vagy kolostorba vonulhatnak; a keltáknál mágusok vagy próféták válhattak belôlük; az aztékoknál feláldozhatták ôket a Napistennek. Özvegyként gyakran „visszanyerik” tisztaságukat, és új mágikus erôkre tesznek szert. De anyaként a természet becstelen ereje lakozik bennük, és ezért meg kell akadályozni ôket abban, hogy bármilyen kapcsolatba lépjenek a szellemi erôkkel.

Ezzel eljutottunk a mater szívéhez.

Jean-Pierre Vernant ezt írja Háborús problémák az ókori Görögországban címû könyve ragyogó elôszavában: Míg a fiúk esetében az elsô szexuális kapcsolathoz kötôdô rítusok a harcos férfi státusába való befogadtatást jelképezik, az ugyanebben a rítusban részt vevô lányok esetében, akiket egy idôre gyakran ki is zárnak a közösségbôl, a beavatási szertartások a házasságra készítik ôket elô. Itt is, mint máshol, egyaránt hangsúlyozott a két különbözô intézménytípus közötti hasonlóság és különbség. A házasság a lány számára azt jelenti, amit a háború a fiú számára: ezek a pillanatok mindkettôjük alapvetô természetének beteljesülését jelentik.

Természetesen nem maga a házasság ténye hat ilyen radikálisan a fiatal lány beavatására, hanem mindaz, amit a házasság mint társadalmi intézmény raison d’être-je magában foglal: a fajfenntartás, pontosabban a lánynak mint egyénnek a gyermekszülés. Görögországban a harc és a szülés közötti hasonlóság nemcsak rituális, hanem lexikális is: a két esemény leírására ugyanazt a szóállományt használják: Nicole Loraux szerint a luchos egyrészt „fekvésre szolgáló helyet” jelent, másrészt „leshelyet, majd késôbb a felfegyverzett csapatokat”; a ponos egyike a „szülési fájdalmat jelentô szavaknak”, de használatos „hosszadalmas és veszôdséges erôfeszítés jelölésére, mint amilyen például az Iliász-beli harcosok erôfeszítése”.

Ráadásul, ha ezek a szenvedések halállal végzôdnek – vagyis, ha a férfi vagy a nô életét veszti hazafias kötelessége teljesítése közben, akkor a halála megszentelt halál. Plutarkhosz azt írja, hogy Spártában tilos volt a halottak nevét a sírkôre vésni, kivéve, ha háborúban elesett férfiról vagy szülésbe belehalt nôrôl volt szó.

A háború és gyermekszülés közötti analógia azon a valamin alapszik, amit kölcsönös metamorfizálásnak nevezhetnénk. Lehetetlen meghatározni, vajon a férfiak határozták-e el, hogy társadalmi presztízzsel ruházzák fel a szülési fájdalmakat, abból a célból, hogy a nôk legalább kis mértékben osztozhassanak a csata dicsôségében – vagy pedig, épp ellenkezôleg, arra törekedtek-e, hogy kitaláljanak saját maguknak valami méltóságteljes szenvedést, amely éppoly érdemes és látványos, mint a gyermekszülés. Noha a gyermekszülésnek biológiailag vitathatatlanul elsôbbsége van a háborúval szemben, szimbolikus értelemben egyiknek sincs elsôbbségi joga, ezért csak a kettô közötti kölcsönhatás lehet vizsgálat tárgya.

Vernant a házasságra való felkészítés ceremóniájára és a háborúra mint a „változás rítusára” utal. Arnold Van Gennep jólismert tanulmányában leltárba veszi a primitív népeknél elôforduló, pubertás korral kapcsolatos rítusokat. A lányokat arra tanítják, hogy csak az anyaság teheti nôvé ôket; a fiúkat arra, hogy csak a háború teheti ôket férfivá.

Noha annyira elterjedt, hogy majdnem természetesnek tûnik, ez a kettôsség mégis meglehetôsen problematikus marad, már csak azért is, mert a háború homoszexuális, míg a házasság heteroszexuális intézmény. Amikor a férfi harcol, egy másik férfi ellen harcol, de amikor a nô férjhez megy, nem egy másik nôvel köt házasságot. A házasság és a fajfenntartás mindkét nem részvételét igényli; ezért meglepô, hogy a házasságot jellegzetesen „nôi” szférának tekintik.

Ez a visszásság az apaság eléggé elvont természetével magyarázható. Mivel az apa nem vesz közvetlenül részt sem a terhességben, sem a szülésben, sem pedig a szoptatásban, a gyerekhez fûzôdô kapcsolata, legalábbis a fogamzást követô egy évben, nem annyira határozott, mint az anya szerepe. Ezért van az, hogy számos társadalomban kidolgozott szertartása van annak, hogy az apa, röviddel a gyermek születése után, szimbolikusan „megszüli” a csecsemôt (a kereszténységben a keresztelés aktusa tölti be ezt a szerepet, a zsidó vallásban az apa elôjoga, hogy nevet adjon a gyermeknek stb). Az apa mégsem elégszik meg azzal, hogy igényt támaszt közremûködésére a fajfenntartási folyamatban: késôbb, pubertáskorban, további rítusokra van szükség, amelyek biztosítják a gyermek teljes, egyik vagy másik nemhez való tartozását. Általában a lány beilleszkedése saját múltjának folytatását jelenti: nem kell egyebet tennie, mint utánoznia az anyját (akivel mindig is együtt lakott), és gondosan felkészülnie az anyaszerepre. A fiút azonban el kell szakítani a nôi környezetbôl, és el kell indítani a férfiéletben – amelyet jóformán mindig agresszivitásként definiálnak.

Sok szociológus és szociobiológus próbált racionális magyarázatot keresni arra, hogy miért az agresszivitás lett a fér fiak számára az, ami a nôknél a gyermekszülés. A francia társadalomtudós, Roger Caillois szerint az, hogy „annyira ragaszkodunk ahhoz, hogy a háborút a gyermekszüléshez hasonlítsuk”, azért van, mert a háborúban közvetlenül fejezôdnek ki a társadalom „mélyén rejtôzô, szükségszerûen borzalmas, zsigerekben rejlô impulzusok, amelyeket az értelem sem felfogni, sem ellenôrizni nem képes.” Caillois Kierkegaard Egy csábító naplóját idézi, amelyben az elbeszélô, Johann, ugyanennek a meggyôzôdésnek ad hangot: Diana mindig is az ideálom volt... Tudta, hogy élete raison d’être-je a szüzességétôl függ, ezért gyöngéden ôrizte. Az a pletyka jutott a fülembe a pszichológia világának egy obskúrus szögletébôl, hogy valami fogalma van arról, hogy az anyja milyen borzalmas fájdalmakat élt át, amikor ôt szülte. Lehet, hogy ez ijesztette el, és aligha hibáztatható ezért. Euripidésszel együtt vallom, hogy inkább megharcolnék három háborút, mintsem hogy egyetlen gyereket szüljek.

Mivel a férfiak nem tudnak szülni, talán nem meglepô, hogy azt mondják, inkább nem szülnének; hogy inkább a saját „mélységes borzalmukat” választják: a háborút. Az egyetlen probléma az, hogy a férfiak által választott értékek gyakran az egész emberiség értékeivé válnak. Ezért van az, hogy a háborús történeteket felemelô, tragikus történetként fogadják, míg a gyermekszülésrôl szólóakat egyszerûen csak üres pletykáknak tartják. Az, hogy a nôk „háborúját” ritkábban éneklik meg, mint a férfiak „gyermekszülését”, azzal magyarázható, hogy ez utóbbi megtervezett, szervezett, kollektív jelenség, míg a másikat magányban tapasztalják meg. De az a mód, ahogyan eseményekrôl beszélünk, nagymértékben befolyásolja a világról kialakult képünket. Hányszor olvastuk, hogy az a nép, amely soha nem háborúzik, „sterillé” válik, és a vért hullatni kell ahhoz, hogy visszanyerje „termékenységét”? Hány forradalmat hasonlítottak „szülési fájdalmakhoz”, hányszor olvastuk azt, hogy erôteljes, görcsös rohamok elôzik meg egy új társadalom „születését”?

A képzeletnek ezekben a lírai harcaiban a háború néha anyaként, máskor gyermekként szerepel. Hérakleitosz, a görög filozófus azt mondta, hogy a háború minden dolgok anyja, egy német hadtörténész pedig azt, hogy „a háború az állam politikájának méhében fejlôdik: ott rejlenek alapelvei, éppúgy, mint ahogy az ember jellegzetes tulajdonságai már az embrióban megtalálhatók”, egy huszadik századi közmondás azt tartja, hogy „Németország akkor a legboldogabb, ha háborút hord a méhében”, a francia Antoine Sanuinetti admirális pedig nemrég azt a posztulátumot állította fel, hogy „A társadalmak mátrixa az erôszak”. Végül, noha a felsorolást lehetne még jócskán folytatni, Ernst Jürgen, a kitüntetett író, a következôt közli Anyánk, a háború címû könyvében: „A harc nem egyszerûen pusztítás, hanem a regeneráció egyik férfias formája”.

Miért is ne? Az egyetlen kifogásolnivaló ezekben a metaforákban az, hogy a szövegeket elözönlik a háborúk és a háborús értékek, és ezáltal ez a bizonyos „regeneráció” paradox módon éppen annak a dolognak a modelljévé válik, amely eredetileg maga volt a modell.. A dolog iróniája, hogy sok feminista író úgy írja le a gyermekszülést, hogy nyíltan a háborúhoz hasonlítja.

Nôk címû könyvében Marilyn French azt írja, hogy a terhes nô olyan, mint a katona a lövészárokban, akinek melege van, szeretne elmenni, utálja a kosztot, mégis ott kell kitartania egy helyben kilenc álló hónapig. Végül már szinte kívánja az ütközetet, ha tudja is, hogy eleshet vagy örök életére megnyomorodhat a harcban. Még a vajúdás kínjaira is vágyakozva gondol már, mert az legalább már a várakozás végét jelenti. (Bart István fordítása)

Egy teljes kört tettünk meg tehát, és a történet tanulsága – minthogy majdnem mindenki ezt keresi – talán a következô: „Háborúzz, ne szeretkezz”. Az irodalom, a mitológia és a történelem azt tanítja, hogy egy társadalomban lehetetlen büntetlenül élni. A társadalmi szerzôdés megköveteli, hogy mindkét nem képviselôi egytôl egyig kivegyék a maguk részét a szenvedésbôl: a nôktôl elvárják, hogy szüljenek, éppúgy, ahogy a férfiaktól elvárják, hogy verekedjenek.

Ez a paradigma évszázadokon keresztül közhelyként mûködhetett. De az elmúlt negyven évben, a történelemben elôször, a helyzet gyökeresen és visszafordíthatatlanul megváltozott. Ma az emberiséget két robbanás fenyegeti, az egyik a nukleáris, a másik a demográfiai robbanás. Mivelhogy mind a nôk, mind a férfiak túl jól teljesítették kötelességüket, most az a kockázat áll fenn, hogy mindannyian eltûnhetnek a föld felszínérôl. Ezzel párhuzamosan megjelent két új jelenség, amely szembeszáll ezzel a katasztrófához vezetô iránnyal, a pacifizmus és a fogamzásgátlás. A második világháború óta, fôleg a fejlett ipari országokban, egyre több férfi döntött úgy – lelkiismereti okokra hivatkozva vagy szökés útján –, hogy megtagadja a katonai szolgálat teljesítését, és egyre több nô dönt úgy – fogamzásgátlással vagy abortusz útján –, hogy nem tölti be anyai hivatását.

Ezek a jelenségek rendkívül fontosak, de távolról sem biztos, hogy meg tudják fordítani a történelem menetét, fôként azért nem, mert semlegesíti ôket a mai társadalom „uniszex”-eszménye. A férfiakat egyre inkább foglalkoztatja a fajfenntartás problémája, ezt mutatják a közelmúltban elért észbontó eredmények a mesterséges megtermékenyítés, lombikbébi, genetikai és hormonológiai manipulációk stb. terén; a majdhogynem elôrelátható jövôben lehetôvé válik az, hogy a méhet teljesen mellôzzék a gyermek kihordásában. Másrészt a nôk követelik, hogy a hadseregben dolgozhassanak, attól a meggyôzôdéstôl indíttatva, hogy nem lehet az ember teljes jogú állampolgár, ha nem vesz részt hazája védelmében, és hogy sohasem érik el a teljes egyenlôséget, ha a hadsereg, a macho-értékek eme bástyája, nem lesz koedukált. Ezek az irányzatok, amelyek a gyermekszülés és háborúzás terén arra törekednek, hogy eltöröljék a nemek közötti különbséget, erôsítik bennünk azt az érzést, hogy a háború az emberi lét „természetes”, „adott” velejárója és a fajfenntartással egyenértékû. A nôk kirekesztése a fajfenntartásból és beillesztése a pusztítási folyamatokba a háború pszicho-történeti mátrixának összezavarásához vezetne, és meggátolna bennünket abban, hogy alaposan megértsük a háború lényegét, és így véget tudjunk neki vetni.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu