„Úgy beszélnek a társadalomról, mintha nem tudnák, hogy ezt a fogalmat azért találták ki, hogy mindent megkettõzzenek, és aztán történelmi vagy nemzeti összehasonlításoknak tegyenek ki - tehát hogy elbizonytalanítsanak” (Niklas Luhmann)

A modern társadalom egyik sajátossága, hogy kultúraként írja le magát.  Ez sosem jutott volna eszébe sem a görögöknek, sem a rómaiaknak, sem az apacsoknak, sem a kínaiaknak. Csak mi, akik társadalmunknak egy kultúrát tulajdonítunk, vagy ezt éppenséggel elvitatjuk tõle, kötünk hozzá egy kultúrát a többi társadalmakhoz. A görögöknek és a rómaiaknak, apacsoknak és kínaiaknak tökéletesen elegendõ volt, hogy a saját népükhöz tartozókat „embereknek”, az összes többit „barbároknak” tartsák.  Ezzel világos volt, hogy az embernek kivel van dolga, és ennél többet nem is kellett tudni. Sok szól amellett, hogy a következtetés fordítva is megáll: Amint az ember a saját viselkedését és másokét „kultúrákhoz” sorolja, többé nem világos, hanem sokrétûvé  és különbözõképpen értelmezhetõvé válik, hogy kivel hogyan is kellene viselkedni.
 Samuel von Pufendorf volt az a 17. század közepén és Jean-Jacques Rousseau a 18. század közepén, aki elõször beszélt arról, hogy társadalmi állapotokat kulturális állapotokként lehetne felfogni, jó és rossz értelemben. Pufendorf számára a kulturális állapot a társadalom szerencsés állapota szemben a civilizálatlan barbárok szerencsétlenségével. Csak az egymással való érintkezés során szabadulnak meg az emberek félelmeiktõl és nyomorúságuktól - és válnak szabaddá, hogy maguk alakítsák sorsukat. Száz évvel késõbb Rousseau megfordította ezt az értékelést, és arról beszélt, hogy az emberek a természetes állapotban boldogok, a kulturált állapotban pedig boldogtalanok. A kultúra nem más, mint virágfüzér a láncokon, amelyek a civilizáció embereit mesterséges szükségletek, hamis udvariasság, hiú kíváncsiság és galantéria üres gesztusainak fogságában tartják. Ezzel szemben a vadember még tudta, mikor mit kell tudnia és tennie, és bátran küzdött azért, amit helyesnek tartott. Tehát itt is ugyanarra történik utalás: A kultúra bevezetése inkább homályt, mint világosságot, inkább többértelmûséget, mint egyértelmûséget teremt.
 Itt és sok más korabeli munkában a kultúra a társadalom sajátos állapotaként jelenik meg. Elveszti genitivusi alakját, mellyel a görögöknél és a rómaiaknál még rendelkezett - agri culti - a föld mûvelése, cultura animi [a lélek mûvelése], ezt a nevet adta Cicero a filozófiának,  cultura dolorum [a fájdalom mûvelése] a keresztény hit megjelölésére, és a szó önerejénél fogva substantivummá, fõnévvé válik. A görögöknél és a rómaiaknál még rejtve ott volt az emberek tudatában, hogy a kultúra valami nem magától adottnak az ápolásával és tiszteletével függ össze, a bõ aratást csak az eke megfelelõ használatának, az istenek jóindulatának és a jó idõjárásnak együtt köszönheti az ember. Egy jó elgondolást a saját kedély ápolásának és egy ötlet felvillanásának kell köszönni, amit nem mindig tulajdoníthat magának az ember. Hitünk intenzitását a hitre való készségünknek és az embert a hittel megajándékozó isteni kegyelemnek köszönhetjük. Az antik kultúrafelfogásban - legalábbis amennyire ezt ma rekonstruálni tudjuk - egészen döntõ szerepet játszik annak megkülönböztetõ tudása, amit az ember maga kontrollálni, befolyásolni, elõidézni tud egyfelõl - és a körülmények, feltételek, elõfeltételek és hajlandóságok másfelõl, amelyeknek ehhez kell járulniuk anélkül, hogy ezt az ember bármiképpen is befolyásolni tudná.
 Ez az antik kultúrafelfogás nem veszett ki egészen a modern kultúrafelfogással.  Megvan még ez a mellékzöngéje, bár már nemigen gondolunk arra, hogy a kultúrának volna valami tennivalója saját társadalmunk vagy saját életformánk alapjaival, melyekkel nem rendelkezünk tetszés szerint. Aki kellõképpen kimûvelt, „kultivált”, az tudja, hogy saját étkezési, öltözködési szokásaival, viselkedés- és beszédmódjával sokkal több mindent „mozgat meg” és sokkal többet „idéz fel”, mint aminek tudatában lehet. Ezért van az, hogy nem minden alap nélkül beszélnek étkezési kultúráról, öltözködési kultúráról, viselkedéskultúráról, beszélgetéskultúráról stb. Ezek a „kultúrák” igyekeznek távol tartani annak a tudását, hogy az ember továbbra is húsevõ lény, vagy a saját test szégyellését, vagy a félelmet attól, hogy mások bántalmazhatnak, vagy a félelmet saját vágyainktól, vagy azt a sejtést, hogy minden szó ítélkezésbe fordulhat. De ezek a „kultúrák” játszanak is azzal, amit  távol tartanak maguktól, próbálják megigézni, fenyegetnek, csábítanak vele. Megengedik, hogy elõadjuk, milyen szuverén módon tud az ember bánni a dolgokkal, amelyek lehetetlenné teszik a szuverenitást. Csak ebben mutatkozik meg az igazi szuverenitás.  És éppen erre való a kultiválás. Az emberben kísért az állat, kísért az isten. De hogy sem az egyik, sem a másik, és nem is akar az lenni, éppen ez teszi emberré. És elsõsorban ezt kell kifejteni és bizonyítani.
 Ebben az értelemben mindmáig eleven az antik kultúrafelfogás. És természetesen mindenütt jelen van, ahol a körülmények feletti kontroll behatároltságával tisztában vagyunk, legyen szó akár a forgószélrõl, amely a falvainkat romba dönti, az agressziónkról, amellyel éppen azokat bántjuk, akiket a legjobban szeretünk, vagy a naplementérõl egy tengerparton, ami minden kultúrát feleslegessé tesz, kultúra nélkül viszont fel sem fogható.
A modern kultúrafogalom egy bár strukturálisan nagyon hasonló, mégis elsõdlegesen másfajta tapasztalatra reagál. A modern kultúrafogalom, ahogyan Pufendorf, Rousseau és sokan mások használják, arra reagál, hogy a könyvnyomtatással olyan intellektuális gyakorlat jön létre, amire korábban legfeljebb a kolostorok könyvtáraiban volt lehetõség, és ott a kinyilatkoztatás iratainak gondozása körüli kötelezettségek sikerrel kontroll alatt tudták tartani. Az intellektuális praxis, amely egyszerre virtuóz és dühödt módon ott van már a könyvnyomtatás bevezetése után néhány évtizeddel Michel de Montaigne esszéiben - az összehasonlítás. Aki olvas és tudja, hogy mások olvasnak, annak abból kell kiindulnia, hogy az emberi életmódokra vonatkozó minden kijelentésnél számításba vehetõ, hogy most tudni lehet, hogy az emberek más korokban és más régiókban máshogyan élnek, és mást tekintenek magától értetõdõnek, anélkül hogy ezért „barbároknak” lehetne õket tartani. A könyvnyomtatás robbanást hoz a történelmi és regionális komparatív tudás terén. És erre reagál a kultúra fogalma. „Kultúra” az, ami az emberek életmódjában megkülönböztethetõ, és ebben a tekintetben más emberek életmódjával összevethetõ. Rövidebben: „Kultúra” az, ami az össze nem hasonlítható élõlényeket összehasonlíthatóvá teszi.

„Milyen érdekes!”
A modern kultúrafogalom az összehasonlítás intellektuális gyakorlatának eredménye. Csak másodsorban, mint másodfokú fogalom, amely úgy tesz, mintha elsõrendû fogalom volna, reagál a kultúrafogalom az egybevetésre, és mozgósítja az összehasonlíthatatlanság ellenvetését, az autentikusság és identikusság momentumát, ami aztán annál érdekesebbé teszi ezek után az egybevetést. Éppen az intellektuális kíváncsisággal szembeni védekezés szolgáltatja elõbbinek a következõ anyagot.
 Valójában nem lehet túlbecsülni a szerepet, amelyet az intellektuális kíváncsiság játszott a modern társadalom fejlõdésében. Minden óva intés a könyvnyomtatástól túl késõn jött, éppen olyan késõn, mint Platón óva intése az írástól vagy némely kortársunké a számítógéptõl. És itt egyáltalán nem az intellektuális csúcsteljesítményekrõl van szó, amelyeket csak úgy el lehet olvasni, ha van könyvnyomtatás, és amelyeket csak úgy le lehet írni, ha lehet arra számítani, hogy akadhat olvasójuk. Hanem a látszólag teljesen ártalmatlan intellektuális gesztusról, hogy valamit „érdekes”-nek tartunk, és az összeolvasott komparatív tudás segítségével gondolatokat alakítunk ki errõl az „érdekes” valamirõl.
 Képzeljük csak el. Egy hívõ ember letérdel és imádkozni kezd. Egy intellektuel odaáll mellé és azt mondja: „Milyen érdekes! Tudod, hogy más népek egészen más istenekben hisznek?” Hogy reagálhat erre a hívõ, aki hisz a maga istenében? Természetes, hogy elhárítja a felajánlott összehasonlítást, az intellektuelt okostojásnak tartja, a többi népeket pedig pogánynak. Valójában azonban máris megingott. Valójában máris elfogta valami nyugtalanság. Hogyan hihet, ha mások másként hisznek? Mit tudhat õ, ha mások mást tudnak? Ki az õ istene, ha mások nem ismerik? Meddig terjed az õ istenének a hatalma, ha mások büntetlenül hódolhatnak bálványaiknak?
 Vagy képzeljünk el egy másik jelenetet. Egy férjes asszony, talán Flaubert Bovarynéja vagy Fontane Effie Briestje, aki nagyon is komolyan akarja venni házastársi kötelezettségeit, találkozik egy intellektuellel - a regényekben, amelyeket olvas, vagy ifjúkori barátai körében egy tengerparti lovaglás során - akitõl azt hallja: „Milyen érdekes! Tudod, hogy csak az európai nyárspolgár veszi ilyen komolyan a házasságot, és kész lemondani a házasságon kívüli kapcsolatok sokrétû, ártatlan és szépséges örömeirõl?” Felháborodva utasítja vissza a feleség ezt a célzást, erejében magabiztosnak érzi magát - és mégis elkezd játszani más gondolatokkal. Más szemmel néz a férjére. Igényeket, készségeket, ötleteket vesz észre magán, amelyeket azelõtt nem vett észre. Belemegy a játékba, és rájön, hogy eddig csak játszottak vele. És a következõ vonattal bemegy a városba, vagy mégiscsak megbeszél a fõlovásszal egy tengerparti lovaglást.
 És mindezt egy ártatlan megjegyzés miatt: „Milyen érdekes!” Erre a megjegyzésre építették egész pályájukat a modernitás elsõ intellektueljei, a francia felvilágosodás philosophe-jai. És még csak nem is kellett gúnyosan hangzania, mint Voltaire esetében. Nem is kell arra utalni, hogy ez az intellektuális gyakorlat a lelkiismeretre apellál: papok kérdéseihez kapcsolódhat. Maga a formula: „Milyen érdekes!” az összehasonlítás, a reflexió és az önkritika gyakorlatát vezeti be, amin a modern kultúra alapul, és amibõl sosem volna szabad kigyógyulnia. Hogy az ember késsel és villával eszik, pedig pálcikával is ehetne; hogy vidéken lakik, pedig városban is lakhatna; hogy az egyik hivatást választja, pedig választhatná a másikat is; hogy szívesen sörözik, bár a borivást elõkelõbbnek tartják; hogy színházba jár, bár az izgalmasabb dolgok állítólag a moziban láthatók: bármit csinál az ember, ott jár a nyomában a megjegyzés: „Milyen érdekes!”
 Ezt a megjegyzést nem lehet elhárítani, mert elõször is egyáltalán nem kritikaként, kifogásként merül fel, ellenkezõleg, a figyelmével ajándékozza meg azt, amit csinálunk, gondolunk és hiszünk. De ez az ajándék meg van mérgezve. A másodlagos megfigyeléssel van megmérgezve. És még ha az ember továbbra is sört iszik és színházba jár, akkor is: ez a másodlagos megfigyelés, ez a tudás arról, hogy közben figyelik az embert, ahogy az ember maga is figyeli a világot és elhelyezi magát benne, ettõl az ember többé nem tud szabadulni. És röviddel ezután azt veszi észre, hogy már csak indokokat keres arra, hogy továbbra is úgy csinálja a dolgokat, ahogy megszokta, és már alig van ideje arra, hogy olyannak vegye õket, amilyenek.
 Ilyen háttérrel nem meglepõ, hogy a felvilágosodás korszaka az ész korszakaként került be a történelembe. Mert csak az ész lehetett az ember segítségére abban, hogy megtalálja az indítékokat, amelyekre szüksége volt, hogy megállja a helyét az intellektuális és egyéb megfigyelõk elõtt.  Csak most kezdett az ember mindenre, amit tett, gondolt és hitt, indokokat kidolgozni. És valószínûleg nem volt túlzás, hanem mélyen átérzett hála, és persze további intellektuális megfigyelésekkel való fenyegetés is, ami a francia forradalmárokat arra késztette, hogy az észnek egész templomot emeljenek.
 Az öncsalás mindenesetre nem tarthatta magát sokáig. Mert egy intellektuelnek valamikor eszébe kellett hogy jusson, hogy azt az elgondolást, hogy az ember a viselkedését, hitét, gondolkodását ésszerûen megokolhatja - egyszerûen és átfogóan „érdekesnek” találja. És ezzel az ész már el is volt intézve. Nem  maradt más lehetõsége, mint hogy a saját képességei kritikusának adja ki magát, azaz hogy mások megfigyelésének önkritikával menjen elébe, és még több indokot sorakoztasson fel ennek az önkritikának az elfogadására, mintsem hogy ezt az önkritikát a maga részérõl megint csak egyszerûen „érdekesnek” találják. Kanttól Husserlig a filozófia az önkritika kalandjába bonyolódik, amibõl  mindmáig nem gyógyult ki.
 A modern kultúrafogalom minden életforma esetlegességének tudatát vezeti be a modern társadalomba. De ezt észrevétlenül teszi. Elrejti ezt a mûveletet, amennyiben nem az összehasonlítást hangsúlyozza, hanem az összehasonlíthatatlanságot, nem a kétséget, hanem az identitást, nem a véletlenszerût, hanem az autentikust. A modern kultúrafogalom - csapda. Orientálást ígér, és csak a bizonytalanságot képes nyújtani azzal kapcsolatban, hogy mennyi ideig tarthatja magát egy orientáció a másikkal szemben. A hagyományok általi alátámasztásra hivatkozik, amelyeknek valamivel hosszabb az élettartamuk, és divatokra meg trendekre, amelyek szerencsére gyorsabban változnak. De végül is nem tud mást kínálni, mint a tudást arról, hogy semmi sem vonhatja ki magát az összehasonlítás alól, és ezért semmi sem lehet valóban az, ami. Mindent az kezd ki, hogy nem az, ami valami más.

A kontingencia határai?
Mindezek után nem meglepõ, hogy Niklas Luhmann azt mondhatta, hogy a kultúra fogalma „az egyik legrosszabb, amit valaha kialakítottak”, és hogy a vallás, mûvészet és filozófia mint kultúra megfigyelése „pusztító következményekkel járt.”  De az sem meglepõ, hogy nem arra szólít fel, hogy ejtsük a kultúrafogalmat, hanem hogy inkább vizsgáljuk, „mi történik valójában, amikor a társadalmi kommunikáció fontos területeit - a vallást és a filozófiát is beleértve - kultúraként regisztrálják.”
 Rossz a kultúra fogalma, mert elrejti saját eljárását, és a kontingencia tudása helyére önmaga hangsúlyozását teszi. A kultúra a jelentõs, a fontos, amirõl nem lehet lemondani, sõt, és ez a rejtõzködés csúcsa - maga a szükségszerû. És pusztító következményei vannak a kultúrafogalomnak, mert az érdekesnek-találás gesztusa - és ez sem nyíltan, hanem burkoltan - a mûalkotást, a hit aktusát, a filozófiai beállítottságot, az élvezetet, a szégyent és a kíváncsiságot nem annak veszi, ami a szokásos szóhasználatban -, hanem egy olyan jelentõség jeleként, amit csak úgy lehet felfedezni, ha más hasonló vagy nem hasonló eljárásokkal vetjük egybe. Pusztító, hogy most állandóan megfigyelõkkel kell számolni, akik másfajta jelentést, másfajta motívumokat, másfajta okokat tulajdonítanak az embernek, mint amit õ maga gondolna magáról. Pusztító, hogy az ember csinál valamit, és aztán várhatja, hogy ezt ki hogyan értelmezi. Az ember szereti az idillt, és aztán azt vágják a fejéhez, hogy túl sok rossz regényt olvasott. Az ember fest egy képet, és aztán hallgathatja, hogy a stílusa túl „akadémikus” vagy túl „naturalisztikus”. Az ember hisz, és akkor naivnak tartják. Mindehhez most új indokokra van szükség, ez pedig megváltoztatja a szerelmet, megváltoztatja a mûvészetet, megváltoztatja a vallást - a társadalmi kommunikáció más területeirõl nem is beszélve.
 A szerelem és a mûvészet túléli ezeket a pusztító következményeket. Kiállják a másodfokú megfigyelés „katasztrófáját”, amennyiben saját szolgálatukba állítják. A szerelemben a csábítás, tehát egy megfigyelõ önábrázolása, aki számít egy nõre, aki õt megfigyeli, amint õ megfigyeli a nõt anélkül, hogy jelét adná annak, hogy azért teszi, amit tesz, mert tudja, hogy megfigyelik (vagy még csábító módon játszani is tud ezzel a gyanúval), belefér a természetesen kultivált szerelem átfogó kategóriájába. A mûvészet Niklas Luhmann szerint azzal kecsegteti magát, hogy a mûvészt mint megfigyelõt mutatja be, aki képes játszani a szemlélõ észleléseivel, elõítéleteivel, túlságosan is józan eszével - és ezzel egy kép szemlélõjének, egy színdarab nézõjének, egy koncert hallgatóságának vagy egy regény olvasójának élvezetet tud szerezni. Hogy a filozófia hogy reagál erre, azt már hallottuk. De mit szól mindehhez a vallás? A modernitás nagy vesztesei közé tartozik? Csak egy „óceán-érzés” (Romain Rolland) megfigyelhetetlenségébe való visszahúzódás vagy az elõremenekülés, a konok fundamentalizmusba való menekülés között választhat? És hogyan reagál a gazdaság, a politika, a tudomány? Valóban gazdag kutatási program.
 A gazdaság mint „piacgazdaság” teljességgel és észrevehetõ sikerrel állította be magát a másodfokú megfigyelésre. Itt az eladók csak azt figyelik, hogy más eladók mit próbálnak sikerrel vagy sikertelenül eladni, a vevõk pedig csak azt, amit más vevõk kedvezményesen vagy anélkül vásárolnak. A politika átállította magát „demokráciára”, ami nem jelent mást, mint hogy csak azt a politikát mûvelik, amelyiknek a megfigyelõknél (ejtsd: választóknál) sikere van, akik a döntéseiknél számításba veszik, hogy a politikusok mennyire „politikusak”, azaz hogy tudnak mozogni a másodfokú megfigyelés veszélyes terepén. A tudomány pedig az „empíria” fogalmát kínálja: – és ez nem azt jelenti, hogy kijelentéseket csak a tárgyukra való vonatkozásukban szabad értékelni, hanem hogy észrevehetõen más megfigyelõk számára készülnek, akiknek feltételezik azirányú képességeit, hogy ellenõrzik ezeket a kijelentéseket.
 Itt abbahagyjuk a példákat, nem térünk ki még a sport, a nevelés vagy a jog területére, nem érintjük a messzire ható eltolódásokat a modern társadalom interakciós és szervezeti kultúrájában, hanem próbaképpen végül a társadalmi kommunikáció egy területének kultúraként való regisztrálása maximális esetéhez fordulunk: a társadalomhoz. Mi történik akkor, ha magát a társadalmat is „kultúraként” figyeljük meg? Vajon egyáltalán eléggé kifejlõdött-e az intellektuális összehasonlítási praxis ahhoz, hogy ezen a tárgyon is kipróbálható legyen? Természetesen az etnológia és a szociológia különbözõ változatai nem mások, mint társadalmak összehasonlító elemzései, és ezzel a társadalom kultúraként való vizsgálatai. És Rousseau óta a kultúrakritika is azzal van elfoglalva, hogy a társadalmat mint egészet kultúraként szemlélje, és haladó voltáért dicsérje vagy dekadens voltáért átkozza - a kultúrakritikus mindenkori kedélyállapota szerint -, aki eközben rendszerint elfeledkezik arról, ahogy ezt egyszer Theodor W. Adorno megállapította, hogy része annak a társadalomnak, amelynek kultúráját bírálja, úgyhogy a dicsérete gyanús, mert ezzel önmagát is dicséri, és az átka is, mert ezzel önmagát is átkozza.
 Engem itt másféle esetek érdekelnek, bár tudatában vagyok annak, hogy ezzel csak tovább terjesztem az érdekesnek-találás gesztusát. Az érdekel, hogy vannak-e a társadalom kultúraként való megfigyelésének olyan esetei, amikor a társadalom önmagától óvja magát. Az érdekel, hogy vannak-e olyan esetek, amelyben az összehasonlítás mûvészete az összehasonlítás mûvészete ellen irányul: esetek, amelyekben a másodfokú megfigyelés eszközével a másodfokú megfigyelés „pusztító következményeit” taglalják. Az érdekel, hogy a kontingencia megfigyelése bukkanhat-e másra, mint kontingenciára. Eközben rögtön a legradikálisabb esetet választom, nevezetesen a modern világtársadalmat, amelyben már csak egyetlen társadalom van - és ezért azt kell kérdeznünk, hogy mit tudunk meg a társadalomról, ha önmagával hasonlítjuk össze. Üres ez a kérdés? Csak absztrakciókra vezethet? Értelmetlen, mert semmit nem lehet önmagához hasonlítani?

„Érdekes” esetek
Johann Gottfried Herder annak idején a maga módján már eldöntötte, hogy milyen úton-módon lehet ezeket a kérdéseket kezelni.  „Egyáltalán nem szeretek hasonlítgatni” - jelenti ki Az emberiség kimûvelésére hivatott történelemfilozófiájában, hogy aztán ennek a filozófiának mégiscsak ezt a szép alcímet adja, Adalékok az évszázad számos adalékához. Ez 1774-ben már egy „posztmodern” gesztus, amely komplex, polikontextuális világgal számol, egy olyan világgal, amelynek már nemcsak egy, hanem több megfigyelõje van, és mindegyiknek megvan a jogosultsága, és ráadásul ezt tudomásul is kell venniük azzal, hogy megengedik, hogy megfigyeléseik közben más megfigyelõk õket is megfigyeljék.
 Ezért lesz a maxima, amelyet le kell írnunk, ha megismerni akarunk (Niklas Luhmann), a társadalom önmagához hasonlításának legfõbb parancsa. Mert leírni annyi, mint más megfigyelõkbe botlani, önmagunkba mint megfigyelõbe botlani, és tisztába jönni a feltételekkel, amelyek mellett megfigyelések készíthetõk. Leírni annyi, mint elkészíteni egy szöveget, amely alkalmat ad a szerzõjének arra, hogy megfigyelje magát megfigyelés közben. És leírni annyi, mint megállapítani tudni, hogyan mûködnek a szövegek, és ebbõl visszamenõleg nem mindig egyértelmû következtetéseket levonni arra nézve, hogyan készülnek a megfigyelések. Tehát még egyszer: Vannak-e a társadalom kultúraként való megfigyelésében olyan esetek, amikor a társadalom saját magától óvja magát? Tudjuk már, hogy ezt a kérdést csak úgy lehet megválaszolni, ha olyan eseteket keresünk, amelyekben a társadalom önmagát teszi megfigyelhetõvé. Valójában tehát olyan társadalomelméleteket keresünk, amelyek a megfigyelés, mégpedig a másodfokú megfigyelés ténye köré vannak kialakítva. Természetes, hogy az embernek rögtön Luhmann társadalomelmélete ötlik az eszébe, de úgy gondolom, hogy még legalább három olyan eset lelhetõ fel, ahol a társadalom önmagához hasonlításának lehetetlen manõverébõl nõtt ki az elmélet, és ennélfogva a modernitás intellektuális fejlõdése csúcspontjainak számíthatnak. Összesen négy eset tehát, de biztos vagyok benne, hogy a lista nem teljes.
 Az elsõ eset a politikai gazdaságtan kritikája, ahogy Hegel és Marx bevezette. Hegel „megkettõzés”-fogalma, valamint az „osztályharc” és a „forradalom” marxi fogalmai a társadalom társadalmon belüli megosztásának és önmagával való összehasonlítási lehetõségének elõfeltételei. Hegel és Marx után nincs többé olyan társadalomelmélet, amely meggyõzõen vonatkozhatna valamire a társadalmon kívül, hogy valami mércét lehessen találni a társadalom összehasonlításához. Sem a „teremtés” a teológusoknál, sem az „ész” a filozófusoknál, sem a „haladás” az ideológusoknál nem kínál már olyan külsõ fogódzót, amelybe kapaszkodni lehetne, amelyhez tarthatná magát az ember. A társadalom nem más, mint önmaga kultúrája az antik és a modern értelemben. Osztályérdekek által motivált szociális konstrukció. És praxis, amelynek még tisztába kell jönnie önmagával. Ez már annyira radikális volna, amennyire  ma elképzelhetõ, csak ne jönne hozzá a társadalom összehasonlítása az erkölcsi állammal (Hegel), a humánus társadalommal (Marx), ami olyan szempontokat vezet be a társadalomba, amelyek maguk nem tehetõk megfigyelés tárgyává.
 A második eset a pszichoanalízis és kritikája. Ha Freud Rossz közérzet a kultúrában címû írását a másodfokú megfigyelés igényével a háttérben olvassuk, könnyen meglepõdünk, milyen lényeges a félelem szerepe Freudnál, és milyen egyértelmûen a felettes éntõl való félelemrõl van szó, ami a maga részérõl a közösség megtapasztalásából, tehát a megfigyeltségbõl ered. A „rossz közérzet a kultúrában” azonos magával a kultúrával, a kultúra minden élvezete, ha van ilyen, mindig ennek a rossz közérzetnek az élvezése is.  Társadalomelméletté a pszichoanalízis mindenesetre csak abban az értelemben válik, amint Gilles Deleuze és Félix Guattari Anti-Ödipuszában elzárják elõle a családhoz való menekülés útját, azaz amennyiben rábizonyítják az Ödipusz-komplexust mint fixa ideát, és a társadalom „skizogén” hatása maga lép az elemzés centrumába. Ez persze még marxista módon motivált, tehát még kapitalizmus-elemzés. De a lényegi pontot érinti, hogy a társadalom önmagához mérése, azaz a kulturális analízis azt veszi számításba, ami egy társadalmi végkifejlet differenciáiból adódik. Hogy ezek a különbségek egyre „üresebbek” lesznek, ahogy ezt Jennifer Allen szerint a kultúrakutatás (cultural studies) ma kimutatja, elkerülhetetlen következmény. Mert csak megfigyelõk „tölthetik ki”, azaz tételezhetik, amit aztán a megfigyeléseiknek megfelelõen meg lehet figyelni.
 A harmadik esetet a konstruktivizmus ismeretelméleti mozgalmai testesítik meg, mégpedig mind a dekonstrukció nevû filozófiai változatában, mind „a szellem ökológiája” nevû kibernetikai változatában. Jacques Derrida éppúgy, mint Gregory Bateson - hogy csak ezt a két képviselõjüket említsem - kérlelhetetlenek mindenfajta külsõ utalásnak „függelékként” vagy „elírásként” való leleplezésében, amelyek csak arra szolgálnak, hogy eltereljék a figyelmet arról, ki hogyan konstruálja meg a saját viszonyait. Legyen szó akár „írásról”, akár a „szellemrõl”, a megismerés folyton önmagába botlik, ha a saját elõfeltételeire kérdez, és nincs is neki más, csak önmaga, ha ezeknek az elõfeltételeknek az elõfeltételeire keres választ.
 A negyedik eset végül a szociológia kritikája, ahogyan ez Niklas Luhmann társadalomelméletében adva van - a szociológiának egy teljesen szociológiai kritikája, mert ez a szociológiakritika a szociológia állítólagosan empirikus programját bírálja. A társadalom társadalma címû nagy mûvében Luhmann a társadalom kultúráját a társadalom „emlékezeteként” elemzi. Ez az emlékezet mindenféle külsõ vonatkoztatási pont nélkül mûködik, nincs mércéje arra, hogy mi a helyes vagy helytelen, kívánatos vagy nem kívánatos, morálisan kifogástalan vagy morálisan megfontolandó. Nincs neki más, mint a társadalom múltja, ahol leírások és megkülönböztetések után kutathat, aminek keretében a jövõ  oszcillálni tud.
 Mert sok beszédnek egy a vége: Ha a modern kultúra a modern társadalmat az esetlegesség egyre újabb belátásaihoz vezette, amit egyaránt lehetett  a kapitalizmus sikertörténetébe vagy totalitárius fantazmagóriákba fordítani, ideje tudomásul venni, hogy a jövõ nyitott, hogy csupán leírásaink vannak, s ezt a jövõt csak a leírásainkkal tudjuk megközelíteni. A kultúra fogalma (minden jó, ha a vége jó), ezáltal mégis „jó” fogalommá válna. Arra mutatna rá, hogy magunk hozzuk létre a viszonyainkat, és csak magunkat okolhatjuk miattuk. És ez még azt is megmagyarázza, hogy a „Milyen érdekes!”-formula ma már miért nem kelt nyugtalanságot, miért jelzi inkább egy munka kezdetét.

       KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA

Bibliográfia

ELIAS, Norbert
A civilizáció folyamata
Gondolat, 1987

MÁRKUS György
„A kultúra antinómiái”
Magyar Lettre Internationale, 26

HELLER Ágnes
„1968 - prelúdium a posztmodernhez”
Magyar Lettre Internationale, 30

BAUMAN, Zygmunt
„Biológia és modernitás”
Magyar Lettre Internationale, 31

DOUGLAS, Mary
„A két test”
Magyar Lettre Internationale, 18

FOUCAULT, Michel
A szexualitás története I-II.
Atlantisz, 1999

BENVENUTO, Sergio
„Az igazság angolul beszél.
Globalizációs tendenciák és a különbözés vágya”
Magyar Lettre Internationale, 37

FARKAS Zsolt
„Itt van Amerika?”
Magyar Lettre Internationale, 37

Gilles DELEUZE és Félix GUATTARI
„A rizóma”
Ex-Symposion, 1996. 15-16.
 

LUHMANNN, Niklas
Látom azt, amit te nem látsz
Osiris - Gond, 1999

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu