Michel Leiris fogalmazta meg az elsõ terjedelmesebb elemzést az antropológiai tudás és a kolonializmus összefüggésérõl. Az õ értekezése elindított egy vitát az ötvenes évek elején, amely változó intenzitással folytatódott a következõ évtizedekben. Vajon a föld többi részérõl kialakított európai tudást mennyire alakította a Nyugat hatalomvágya? A nyugati írók, irodalmi és tudományos mûvek szerzõi hogyan kerültek bele ezekbe a koloniális és nem-koloniális helyzetekbe? Konkrétan hogyan hagyták figyelmen kívül ezt a tartósan ellentmondásos állapotot, hogyan álltak neki ellent, és hogyan fogadták el? Leiris rámutatott egy alapvetõ egyensúlytalanságra: a nyugatiak évszázadokon át tanulmányozták a világ többi részét, és beszéltek a nevében; fordítva ez nem állt fenn. Õ egy új helyzetet harangozott be, egy olyat, amelyben a megfigyelés tárgyai elkezdenének „visszaírni”. Állnak elébe a nyugati pillantásnak, és 1950-tõl kezdve szórványosan ázsiaiak, afrikaiak, keleti arabok, a csendes-óceáni szigetek lakói és õshonos amerikai indiánok a legkülönbözõbb módokon kezdik bizonygatni a nyugati kulturális és politikai hegemóniától való függetlenségüket - és létrehozzák az interkulturális diskurzus új többszólamú terepét. Mik lesznek egy ilyen helyzet hosszútávú következményei, ha tartósnak bizonyul? Mennyire változtatta meg máris azt, amit másokról tudhatunk, a módokat, ahogy az ilyen tudást meg lehet fogalmazni? Még mindig nem lehet felmérni a beindult episztemológiai változások mélységét és méreteit.

***
Edward Said Orientalizmusa, az egzotikusról szóló nyugati tudás kritikai vizsgálata, ezt a meghatározatlan történelmi kontextust foglalja el. Amennyiben a Nyugatnak való általános „vissza-írás” részeként mutatkozik be, az Orientalizmus helyzete ambivalens, amit nem egy szimpla antiimperializmus értelmében kéne felfogni, inkább az új világhelyzet keltette bizonytalanságok egyik tüneteként. Fontos Said könyvét ebben a széles perspektívában elhelyezni, mivel túl könnyû volna az Orientalizmust azzal félretolni, hogy a közel-keleti konfliktusban közvetlen ideológiai célok által vezérelt szûklátókörû vitairat. Úgy is lehetne szemlélni, mint a szülõföldjétõl egy „kíméletlenül büntetõ végzet” által megfosztott palesztin pusztán személyes tiltakozását, aki szenved a kívülrõl rákényszerített elvont „orientális” identitásától, nyomasztja „ez a majdnem tökéletes egyetértés atekintetben, hogy politikailag õ nem létezik.” (55) Valóban, Said õszintén és kifejezõen ír errõl az õ saját helyzetérõl, valamint abból a meggyõzõdésbõl, hogy „tiszta” tudományosság nincsen. A tudás szerinte elszakíthatatlanul kötõdik a hatalomhoz. Amint intézményesül, kulturálisan felhalmozódik, nagyon is restriktív módon, az õ definíciói szerint aktívan szembe kell szegezni vele egy ellentétes tudást. Az Orientalizmus polémikus, elemzése maró; de Said könyve számos regiszteren játszik, és nem volna helyes méltánytalanul leszûkíteni a jelentõségét. Az Orientalizmus komoly szövegkritikai gyakorlat, és ami a legfontosabb, ugyanakkor a kulturális diskurzus általános stílusaira és eljárásaira vonatkozó jelentõs episztemológiai reflexió-kísérletek egész sorozata is.
 Said témájára rendszerint úgy gondolnak, mint elég régimódi tudományos diszciplínára, amely a 19. századi filológiával fonódott össze, és keleti nyelveken íródott szövegek összegyûjtésével és elemzésével foglalkozik.  Raymond Schwab enciklopédikus mûve, a „Renaissance orientale”(1950) klasszikus története ennek a társaságnak, amely magában foglalja a sinológusokat, iszlamistákat, indo-európaistákat, literátorokat, utazókat, a téma rajongóinak egész eklektikus seregét. Said nem próbálja meg idealizálni vagy kisajátítani Schwab mûvét, mivel az õ megközelítése nem historista vagy empirikus, hanem deduktív és konstruktivista. Munkája a terület kiterjesztésére és formalizálására vállalkozik egyszerre, az Orientalizmust  egy sokkal összetettebb és szerteágazóbb egész szinekdochéjává téve. Said ezt az egészet Foucault nyomán „diskurzusnak” nevezi. Majd még kitérek arra is, hogy hogyan teszi a magáévá Said Foucault metodológiáját, és hogy ez milyen kockázatokkal jár. Egyelõre azonban elég annyi, hogy az orientalista „diskurzust” nyomasztó rendszeresség jellemzi, egy „egyenesen összeálló erõ”, amelyet Said azért mutat fel, hogy aztán mindvégig érvényesíteni tudja reprezentatív szövegek és tapasztalatok újraolvasásán keresztül.
 Bár Said „orientalizmust” Homérosznál, Aiszkhülosznál, a Roland-énekben és Danténál is felfedez, ennek modern eredetét Barthélémy d’Herblot „Bibliotheque orientale”-jában jelöli meg. Az orientalista ismereteknek ezt a kompendiumát Said kozmológikus kiterjedése miatt bírálja, és azért, mert úgy van felépítve, mint egy „szisztematikus” és „racionális” keleti panoráma. Érdekes, hogy Herblot 17. századi mûvének olvasatában Said mégsem próbálja azt úgy elemezni, ahogy Foucault teszi, azaz „archeológikusan” egy másik korabeli  episztemológiai területtel összefüggésben A szavak és a dolgokban. Az Orientalizmus megközelítésmódja szándéka szerint nyilvánvalóan genealógikus. Arra vállalkozik, hogy retrospektíve és folytonosságában leírja egy olyan orientalizmus struktúráit, amely klasszikus alakját a 19. században és a 20. század elején öltötte fel. Said két kifogása Herblot-val szemben konstitutív jelentõségû a tárgyára nézve: az orientalizmus mindig túl szélesen és elvontan van megállapítva, és mindig túlságosan szisztematikus. Said elkezdi alkalmazni ezeket a kifogásokat különbözõ meggyõzõ erõvel a szerzõk, intézmények és tipikus tapasztalatok sokrétû skálájára. Vannak itt elemzések Sylvestre de Sacy, Ernest Renan mûveirõl, Napoleon egyiptomi hadjáratának tudományos hozadékáról, a hatalmas „Description de l’Egypt”-rõl. Politikusok beszédei, mint Balfour és Cromer (szembeállítva Henry Kissingerrel); Marx indiai tárgyú cikkei, Chateaubriand, Lamartine, Nerval és Flaubert keleti utazásai, Burton és Lawrence kalandjai, H. A. R. Gibb és Louis Massignon tudományos munkássága mind bele van szõve egy intertextuális egységbe. Ez az együttes - bár hagy némi helyet történelmi változatok, különbözõ nemzeti tradíciók, személyes idioszinkráziák és a nagy írók géniusza számára, mégis - az orientalista diskurzus szisztematikus és változatlan természetét hivatott hangsúlyozni. Képtelenség összegezni Said kritikai módszerének bonyolult összeszövõdéseit - asszociatív, idõnként briliáns, idõnként erõltetett, és végül kábítóan repetitív. Egy dolog mindenesetre sikerül neki, az „orientalista” sztereotípiák hosszú sorának elkülönítése és lejáratása: az örök és változatlan Kelet, a szexuálisan telhetetlen arab, „feminin” egzotikum, nyüzsgõ piactér, korrupt despotizmus, misztikus vallásosság. Said különösen hatékony az orientalista „tekintélyek” kritikai elemzésében - nyugati írók gondolkodás nélkül magukra vett paternalista elõjogait arra, hogy a néma Kelet „nevében beszéljenek”, helyreállítsák annak lehanyatlott vagy kigolyózott „igazságát”, akik siratják autentikusságának eltûnését, és akik többet tudnak róla, mint azok valaha is tudhatnak, akik csak ott születtek. A másokról írás rekonstitutív eljárásaival szembeni ilyen módszeres gyanakvást hasznos volna kiterjeszteni az orientalizmuson túl az antropológiai gyakorlatra is általában.
 Ha az orientalizmusnak, ahogy Said leírja, megvan a struktúrája, ez abban a tendenciájában rejlik, hogy dichotomizálja az emberi kontinuumot mi és õk kontrasztokra, és hogy esszencializálja az ebbõl adódó „másikat” - hogy a keleti gondolkodásmódról, szellemrõl beszéljen például, vagy egyszerûen általánosságokat mondjon „az iszlámról” vagy „az arabokról”. Mindezek az orientalista „víziók” és „textualizálások”, ahogy Said nevezi õket, arra szolgálnak, hogy elnyomjanak egy autentikus „emberi” valóságot. Ez a valóság szerinte a szóbeli találkozásban és kölcsönös beszédben gyökerezik, szemben az írás vagy a vizuális elképzelés folyamataival. Az Orientalizmus mint egy kulturális diskurzusról készült esettanulmány nyomán felmerülõ elméleti kérdéseket azonban nem lehet az élmény és a szövegszerûség egyszerû szembeállításának eszközével bemutatni.
 Said nem pusztán polemizál: kritikai beállítottsága nyugtalanító és kiélezett elemzéseit újra meg újra végigviszi episztemológiai határukig. Foucault közvetlen hatása mögött ott van egy ambivalens csodálat Nietzsche iránt is. Könyvének különbözõ pontjain Said kénytelen azt állítani, hogy minden kulturális definíciónak restriktívnek kell lennie, hogy minden tudás egyszerre hatalom és fikció, hogy minden nyelv hamisít. Azt állítja, hogy az „autentikusság”, „tapasztalat”, „valóság”, „jelenlét” puszta retorikai konvenciók. A francia elmélet általános hatása, amelynek az amerikai olvasók számára való értelmezéséért Said oly sokat tett, itt látható a legjobban. Bár Lévi-Strausst és Barthes-ot éppúgy idézi, mint Foucault-t, Said mégis gyakran hivatkozik egy régimódi egzisztenciális realizmusra. Az általam vázolt sokszólamú világhelyzetben az ilyenfajta bizonytalanság döntõ jelentõségû. Vajon a kritikának azon kellene dolgoznia, hogy az olyan kulturálisan elõállított képekkel, amilyen az orientalizmusé is, „autentikusabb”, „emberibb” reprezentációkat állítson szembe? Vagy a kritika magának a reprezentációnak az eljárásmódjai ellen kell, hogy harcoljon? Hol kell ezt elkezdeni? Hogyan tudja például az orientalizmussal szembeforduló kritika elkerülni azt, hogy beleessen az „okcidentalizmus” csapdájába? Ezeket a fundamentális,  egyszerre politikai és episztemológiai kérdéseket veti fel Said könyve.

***
Said  sosem definiálja az orientalizmust, inkább különbözõ és nem mindig összeegyeztethetõ álláspontok sokaságával minõsíti és jelöli. A könyv az orientalizmus három laza „jelentésének” posztulálásával kezdõdik, „történelmi általánosításokkal”, amelyek további elemzésének gerincét adják. Elõször is orientalizmus az, amit az orientalisták mûvelnek és mûveltek eddig. Orientalista bárki, aki a Keletrõl, annak speciális vagy általános aspektusairól tanít, ír, kutat. Ebbe a csoportba tartoznak az egyetemi emberek és a kormányszakértõk, filológusok, szociológusok, történészek és antropológusok. Másodszor az orientalizmus egy gondolkodásmód, amely többnyire a „Kelet” és a „Nyugat” (Orient-Okcidens) közötti ontológiai és episztemológiai megkülönböztetésen alapul. (11) Minden írásmû, teszi hozzá Said, a Nyugat történetének bármely korszakában, amely kiindulópontul elfogad egy alapvetõ dichotómiát Kelet és Nyugat között, és esszencialista megállapításokat tesz „a Keletrõl, népeirõl, szokásairól, szellemérõl, sorsáról stb.” - orientalista. Végül az orientalizmus „egységes intézmény”, „a Kelettel foglalkozó intézményi testület”, amely nagyjából a 18. századra következõ gyarmati idõszakban kiterjeszti  hatalmát a Kelet feletti uralomra, annak átalakítására, a fölötte gyakorolt autoritásra. Ez a harmadik jelentés a másik kettõtõl eltérõen szigorúan egyénfeletti kulturális síkon helyezkedik el, és egy roppantul szisztematikus  mechanizmust követel meg, ami képes megszervezni és nagymértékben determinálni bármit, amit valaha mondtak vagy írtak a Keletrõl.
 Az ember rögtön észreveszi, hogy Said-féle elsõ és harmadik „jelentésében” az orientalizmus olyasmivel foglalkozik, amit Orientnek hívnak, míg a másodikban az Orient (Kelet) pusztán egy megkérdõjelezhetõ mentális eljárás konstrukciójaként létezik. Ez az ambivalencia, amely néha konfúzióhoz vezet, sokat elárul Said érvelésmódjáról. Gyakran állítja, hogy egy szöveg vagy tradíció eltorzítja, dominálja vagy figyelmen kívül hagyja a Kelet számos valódi vagy autentikus vonását. Másutt azonban tagadja bármiféle „valódi Kelet” meglétét, és ebben Foucault és a reprezentáció általa idézett többi bírálója rigorózusabb követõjének bizonyul. Tényleg bármi, ami több rövid utalásnál azon „kultúrák és nemzetek életének, történelmének és szokásainak” „brutális valóságára”, akik „a Keleten helyezkednek el”, nagy horderejû metodológiai döntést jelent a részérõl. Az orientalista nem-autentikusságra nem felel meg valamiféle autentikusság. De Said diskurzus-felfogása továbbra is ingadozik egyfelõl a soha nem konkretizált életek és kultúrák ideologikus eltorzítása másfelõl a jelölõ állandó struktúrájának állapota között, amely mint a kísérleti írásmód valamiféle extrém példája kizárólag és szakadatlanul önmagára utal.
Hogy a redundancia veszélyezteti Said beszámolóját, ez szerintem nem pusztán egy hermeneutikai rövidzárlat következménye, amelynek során a kritikus azt fedezi fel témájában, amit korábban belehelyezett.
Túl ezeken a problémákon (amelyekkel konstruált, komplex kulturális együttesek minden értelmezõje szembekerül) ott van a kérdések egy lényegi és nyugtalanító sokasága arról, hogy az emberiség (bárhogy definiált) különbözõ csoportjai hogyan képzelik el, írják le és értik meg egymást. Vajon az ilyen diskurzusok végsõsoron redundanciára vannak kárhoztatva, arra, hogy saját autoritatív elképzeléseik és nyelvi jegyzõkönyveik foglyai maradjanak? Az orientalizmus, amelynek hatóterülete „roppantul szisztematikus”, kozmikus méretû és incesztuózusan önreferenciális, úgy lép fel, mint valami, ami sokkal több pusztán szellemi vagy akár ideológiai hagyománynál, Said egy helyütt „a modern politikai-szellemi kultúra számottevõ dimenziójának” nevezi. Mint ilyen „nem annyira a Keletrõl szól, mint a ‘mi’ saját világunkról”. (29)
 Az idézõjel, amelybe Said a ‘mi’ kifejezést teszi, úgy is felfogható, hogy ez váltotta ki az egész kutatást. Ennek nem pusztán személyes okai vannak, de elvezet minket ahhoz, amit Said helyesen úgy határoz meg, mint „az orientalizmus által felvetett legfõbb intellektuális problémát. Lehet-e az emberi valóságot, amiképpen az emberi valóság tényleg eredendõen megosztottnak látszik, világosan különbözõ kultúrákra, történelmekre, tradíciókra, társadalmakra, sõt fajokra osztani, és emberileg túlélni ennek a konzekvenciáit? (85) Az Orientalizmus által felvetett elméleti kulcsprobléma az idegennel foglalkozó minden gondolkodás és reprezentációs forma státusát érinti. Lehet-e végsõsoron elkerülni a dichotomizálás, átstrukturálás és textualizálás eljárásait, ha interpretatív megállapításokat akarunk tenni idegen kultúrákról és tradíciókról? Ha igen, hogyan? Said õszintén elismeri, hogy õ nem foglalkozik az orientalizmus alternatíváival. Csupán támadja a diskurzust sokféle pozícióból, és a végén a saját álláspontja nincs élesen meghatározva vagy logikailag megalapozva. Elemzése idõnként kacérkodik magának a reprezentációnak mint olyannak a kritikájával, de a legkonstansabb pozíció, ahonnan az orientalizmust támadja, a nyugati antropológiai humántudományokhoz fûzõdõ értékek ismerõs készlete - az „emberi találkozás” egzisztenciális normái és a „személyes, autentikus, együttérzõ, emberi megismerésre” (340) vonatkozó üres ajánlások.
 Said a saját kritikusi alapállását sokszor „oppozíciósnak” állítja be, az imperialista hatalom és tudás elleni nyílt támadás pozíciójának. Azonban ennél is gyakrabban állítja be magát pozitív értelemben humanistaként. Ez a pozíció egy partikularista, sõt individualista attitûdöt látszik feltételezni, kozmopolitizmussal és az alkotó folyamat általános felértékelésével kombinálva. Például T. E. Lawrence-t pécézi ki, amiért egy elég bámulatra méltóan öntudatos bekezdésben „arabokról” ír, ahelyett, hogy azt írná, „Egyes arab egyének narratív élettörténetekkel” (395) Az orientalizmus alternatívájaként elfogadja Erich Auerbach, Ernst Robert Curtius és Clifford Geertz kulturális hermeneutikáját. Helyeselni látszik azt az antropológiai közhelyet, hogy minél inkább képes valaki elhagyni kulturális otthonát, annál inkább képes megítélni azt és az egész világot is az igazi látásmódhoz szükséges szellemi elfogulatlansággal és nagyvonalúsággal. (447)

***
Said humanista perspektívái nincsenek összhangban Foucault-tól származtatott módszereivel, aki persze a humanizmusnak egy radikális bírálója volt. De bármilyen bizalmatlannak és következetlennek látszik is, az Orientalizmus úttörõ kísérlet Foucault módszereinek egy kiterjedt kulturális elemzésben való szisztematikus alkalmazására. Ennek nehézségei és sikeressége ennélfogva érdekes kell hogy legyen történészek, irodalomkritikusok és antropológusok számára.
 Már találkoztunk a diskurzus központi fogalmával. Said számára egy diskurzus a „textuális attitûd” kulturális-poltikai konfigurációja. (162-63) Ennek az attitûdnek a legextrémebb példája a Don Quijote; ennek sûrített modern megfogalmazása Flaubert „Bevett nézetek szótára”. Az emberek a rendet jobban szeretik a rendetlenségnél; inkább kapnak a képletek, mint a valóság után. Jobban szeretnek egy útikalauzt, mint hogy zavarba jöjjenek a valóság láttán. „Általános emberi gyengeségnek látszik” - írja Said, sokatmondó ambivalenciával használva az „emberi” kifejezést, - „hogy az esetenként nehezen feldolgozható emberi kapcsolatoknál többre tartjuk az írott szövegek sematikus tekintélyét”. (163) Bizonyos körülmények között ez a szövegre való beállítottság merev kulturális definíciók együttesévé szilárdul, amelyek meghatározzák azt, amit bármely egyén ki tud fejezni egy bizonyos valóságos helyzetrõl. Ez a „valóság” úgy áll össze, mint a diskurzus által elõállított reprezentációk tere. A diszkurzív megszilárdulás feltételeit Said nem határozza meg világosan, de úgy látszik, mintha egy folytonos hatalmi kiegyensúlyozatlansággal függne össze, amely megengedi - talán elõ is írja - egy politikailag és technikailag erõsebb kultúra vagy csoport számára, hogy definiáljon egy gyengébb csoportot. Ily módon Said elemzésében a nyugati kultúra az orientalizmus diskurzusán keresztül „jelentéssel, intelligibilitással és realitással töltötte meg” a keletiek tevékenységét. Az orientalista diskurzus, amely Said szerint nem változott meg jelentõsen a 18. század vége óta, a Keletre vonatkozó képek néma látványosságát hozta létre. A keletiek és a nyugatiak közti tényleges emberi érintkezés (167) szisztematikusan el volt nyomva. A keletiek nem kaptak szót az „orientalista színpadon”.
 Said általános kísérlete, hogy Foucault diskurzus-fogalmát kiterjessze az egzotikus kulturális konstrukciójára, ígéretes dolog. Foucault általános vállalkozása persze kínosan etnocentrikus volt. Miközben megpróbálta elkülöníteni az európai gondolkodás episztemologikus rétegét, került minden más jelentésvilágokra vonatkozó komparatív utalást. Nincs hivatkozás a vad gondolkodásra, a hopi nyelvtani kategóriákra és hasonlókra. Foucault valószínûleg úgy gondolta, hogy az ilyen hivatkozások metodológiailag kétesek, és a nyugati civilizációt csak ötletszerûen állítja szembe Borges „kínai enciklopédiájával” A szavak és a dolgok elején. Foucault-t az érdekli, hogy egy adott kulturális rend hogyan konstruálja meg magát diszkurzív definíciók révén: józan-õrült, egészséges-beteg, törvénytisztelõ-bûnözõ, normális-perverz. Foucault számára a tiltott kategóriák nem egy törvényen kívüli szabadság szféráiként léteznek, hanem mint kulturálisan elõállított tapasztalatok.
 Said kiterjeszti Foucault elemzését, hogy azokat a módokat is magába foglalja, amelyek egy kulturális rendet kívülrõl meghatároznak, az egzotikus „másokhoz” viszonyítva. Egy imperialista kontextusban az alávetett népek és helyek ugyanazt a konstitutív szerepet játsszák, mint a „belsõ” reprezentációk (például a bûnözõ osztályoké a 19. századi Európában), és ugyanolyan következményei vannak - fegyelem és kifinomultság - fizikai és ideológiai értelemben egyaránt. Ennélfogva „a Kelet” Said elemzésében egyedül a Nyugat számára létezik. Az Orientalizmusban arra a feladatra vállalkozik, hogy leleplezze ezt a diskurzust, hogy feltárja elnyomó rendszerét, hogy „megtisztítsa” bevett nézeteinek és statikus képeinek „archívumát”.
 Foucault-t nem könnyû utánozni. Írásai inkább kísérletek és taktikai beavatkozások sorozatát adták, semmint egy módszertani programot.  Said Foucault-t elsajátítva egy elkötelezett, morális hangot üt meg. Szembeállítja Foucault-t Derridával (elõbbi javára), és megjegyzi, hogy az utóbbinak a kanonikus nyugati szövegeken „belüli” „végtelen aggodalmaskodása a reprezentáció körül” nem engedi meg, hogy kritikai figyelmével az írott (bármilyen „elhatározhatatlan”) közegen túl a társadalmi és politikai közeg felé forduljon, a birodalmi és hegemón „nyugati gondolkodásnak” alapot biztosító intézmények felé. A Foucault nevével fémjelzett kritikák, nem úgy mint a Derrida kritikái, úgy „olvasnak” egy börtönt vagy egy kórházat, egy jogrendszert vagy - mint Said az Orientalizmusban - egy geopolitikai produktumot, mint a De Lesseps csatornát,  orientalista feliratként fogják fel. „Foucault  kritikája révén képesek vagyunk a kultúrát úgy megérteni, mint diszciplínák együttesét, amelyek a hatalommal szisztematikusan, de semmiképpen nem közvetlenül összekapcsolt tudás hatóerejével bírnak”. A kultúra, ahogy Said felfogja, alig több, mint „önelégült eszmék és diszciplínák masszív együttese”, amelyeket a kritikusnak le kell lepleznie, és támadnia kell anélkül, hogy azt állíthatná, hogy - egy rendszer vagy szuverén módszer révén - kívül áll „a történelmen, a szubjektivitáson vagy a körülményeken”. A kritikus tudat elõször elszakad a domináns kultúrától, ezek után egy „szituált és felelõsségteljes hadállást foglal el”.
 Mindazonáltal elég nehéz Foucault-nak a kirekesztettek melletti, minden totalizáló, definiáló, esszencializáló tudás és hatalom szövetsége elleni fáradhatatlan gerillaharcát „szituáltnak és felelõsségteljesnek” minõsíteni. Said a maga részérõl az „ellenséges teoretikus modellek” elég laza kollekcióját sorakoztatja fel Foucault, Gramsci, Lukács, Fanon és mások nyomán. Said számára az oppozíció politikai kulcsfogalom, és elég nyilvánvaló, hogy ez mit jelent egy olyan könyv korlátozott kontextusában, mint az Orientalizmus, amely egy olyan keleti ember pozíciójából „ír bele” a birodalmi diskurzusba, akinek létjogosultságát elvitatják és tagadják. Általánosabban azonban látható, hogy a nyugati humanista feltevések széles skálája mentesül Said szembenálló elemzése alól, akárcsak az antikoloniális és különösen nacionalista mozgalmak diszkurzív tudás és hatalom szövetségei.

***
A szembenálló kultúrkritikus átfogó pozícióján túl Said felhasznál más Foucault-féle megközelítésmódokat is, amelyeket érdemes röviden megvizsgálni. A legfontosabb a Nietzsche által genealógiának nevezett kritikai visszatekintés alapállásának átvétele. Az orientalizmus területe genealógiailag kétféleképpen oszlik meg: szinkronikusan (a Kelet minden szövegszerû változatának egyesített rendszerét alkotva) és diakronikusan (a Keletre vonatkozó megállapítások egyetlen leszármazási vonalát vázolva fel Aiszkhülosztól Renanon át a modern politikai szociológiáig és a regionális kutatásokig.) Mint minden genealógia, a Saidé is egyre specifikusabbá nõ, amint a jelenhez közeledik, amelynek magyarázatára és befolyásolására konstruálták. Így hát ennek a beszámolónak a nagyrésze az orientalizmusnak a 19. századi és 20. század eleji fénykorát írja le. Ezt egy arra irányuló kísérlet követi, hogy a jelenlegi Közel-Kelettel kapcsolatban generáljon jelentéseket erre a klasszikus tradícióra hivatkozva. A cél itt persze nem az, ami a leggyakoribb a genealógiáknál, hogy a jelen egy új igazolását, legitimációját adja, hanem mint Foucault-nál  A szexualitás történetében és a Téboly és civilizációban, annak radikális delegitimálása. Nyíltan vállal egy bizonyos fokú anakronizmust. A genealógia, mint minden történelmi leírás és elemzés, konstruktív. Úgy visz értelmet a jelenbe, hogy szelektíven olvas ki értelmet a múltból. Amit belevesz és amit kihagy, a narratív folytonosságot, központi és periférikus ítéleteit végül is a konvenció vagy pedig a genealógus által szavatolt vagy éppen vindikált tekintély igazolja. A genealógia talán a leginkább politikus a történeti eljárások közül, de ahhoz, hogy hatékony legyen, nem léphet fel túlságosan nyilvánvaló tendenciózussággal, és Said genealógiájának ez a gyenge pontja. Becsületére legyen mondva, hogy nem csinál titkot hallgatólagos restriktív döntéseibõl.
Elõször is, Said majdnem kizárólag az arab Közel-Keletrõl szóló kijelentésekre korlátozza a figyelmét, kihagyja õszinte sajnálattal az egész Távol-Keletet, Indiát, a Csendes-óceáni térséget és Észak-Afrikát. A Maghreb elhanyagolása döntõ jelentõségû, mert lehetõvé teszi, hogy Saidnak ne kelljen a modern francia orientalista áramlatokat vizsgálnia. Said második genealógikus  megszorítása a vizsgált nemzeti tradíciókat korlátozza a brit és a francia tendenciákra, hozzávéve mai amerikai utódaikat. Kénytelen kihagyni az olasz, spanyol, orosz és különösen a német orientalizmusokat. A rendkívül fejlett német hagyomány periférikusnak minõsül a francia és angol úttörõkhöz képest.
Said teljesen korrektül jár el, amikor retrospektíven ismer fel egy „diskurzust”, amely másokat ábrázolva dichotomizál és esszencializál, és amely egy bonyolult de szisztematikus módon úgy mûködik, mint a gyarmati elnyomás egyik eleme. Fontos, hogy ezt a diskurzust fel lehessen ismerni, bárhol, ahol mûködik; de nem volna szabad szoros értelemben azonosítani az orientalizmus specifikus hagyományával. Ennek alkalmazási területe sokkal általánosabb volt. A probléma a könyvvel, legalábbis elméleti szempontból, a címe. Azzal, hogy egy „diskurzust” közvetlenül egy „tradícióból” próbál levezetni, Said elhagyja a Foucault által indított kultúrkritika szintjét, és visszacsúszik a hagyományos eszmetörténetbe. Továbbá úgy ábrázolva a diskurzust, mint ami lényegileg 19. századi gondolkodásmódokon alapul, Said túl könnyû célpontot választ magának.
Nem meglepõ, ha az orientalizmust mint diskurzust és tradíciót vizsgálva, ahogy õ nevezi „hibrid perspektívát” alkalmaz. „Foucault úgy gondolja, hogy általában az individuális szöveg vagy szerzõ nagyon keveset számít; empirikusan, az orientalizmus esetében (és talán sehol másutt), úgy találom, hogy ez nem így van.” Ez a konokul empirikus és érdekesen meghatározott állítás Saidot élesen elválasztja Foucault-tól. Ami elméletileg fontos, nem az, hogy Foucault szerzõje nem sokat számít, hanem hogy egy „diszkurzív képzõdmény” alakult át - szemben az eszmékkel, idézetekkel, hatásokkal, referenciákkal, konvenciókkal és hasonlókkal –, nem szerzõi szubjektumok állítják elõ, sem szerzõknek egy „hagyományként” összeálló csoportja. Ez a metodológiai (nem empirikus) szempont mindenkinek fontos, aki olyan fajta feladatra vállalkozik, mint Said. Ugyanazon analitikus totalitáson belül nem lehet kombinálni személyes állításokat és diszkurzív állításokat, még ha ezek lexikálisan azonosak, akkor sem. Said kísérlete mintha azt mutatná, hogy ha szerzõk és hagyományok elemzése keveredik diszkurzív képzõdmények elemzésével, ennek az a hatása, hogy kölcsönösen gyengítik egymást.
Az orientalizmusban tárgyalt szerzõk egyikéhez sem kapcsol Said életpályát („karriert”) a Beginningsben posztulált értelemben, valamennyit az orientalista diskurzus példáiként hozza fel. Nem úgy azonban, mint Foucault-nál, akinek a számára a szerzõi nevek puszta címkeként funkcionálnak, Said szerzõjének lehet pszichohistórikus tipikusságot tulajdonítani, és szövegeik révén sokszor meg is kapják, hogy reprezentatív orientalista tapasztalatok hordozói. Egy példa a sok közül, amelyet közismertsége miatt választok, Said olvasata Marx egy bekezdésérõl a „Brit uralom Indiában” címû cikke végérõl. Marx kárhoztatja az „emberi érzés” megsértését - az indiai társadalmi élet színjátékát brutálisan szétrombolja, „jajtengerbe fojtja” az imperializmus; de gyorsan emlékezteti az olvasót, hogy „ezek az idilli faluközösségek” mindig is a „keleti despotizmus” alapjául szolgáltak, „az emberi észt mindig a lehetõ legkisebb területre szorították, a babona tehetetlen eszközévé, a tradicionális elõírások rabszolgájává tették, megfosztották nagyságától és történelmi energiáitól.” Anglia, folytatja Marx, a történelem eszköze; feladata, hogy „lerakja a nyugati társadalom materiális alapjait Ázsiában”. Said orientalizmust szimatol a despotizmusra való utalásban és Goethe „Nyugat-keleti díván”-jának késõbbi idézésben. A „romantikus, megváltó elképzelést” ismeri fel benne, amely általános elõjogot tulajdonít a Nyugatnak arra, hogy mindenestül kiszorítsa a stagnáló, széttagolt, korrupt Keletet. Marxot abban is vétkesnek találja, hogy „individuumokat” és „létezõ” emberi „entitásokat” sorol be olyan „mesterséges entitások” alá, mint „Kelet”, „Ázsia”, „semita”, vagy olyan kollektívumok alá, mint „faj”, „mentalitás” és „nemzet”.
Itt egy hatékony olvasás kezd kontrollálatlanná válni. Nem világos, hogy Said miért nem marasztalja el Marxot abban is, hogy individuumokat olyan „mesterséges entitások” alá sorol be, mint „osztály” és „történelem”. Továbbá, ha Marx részvétele az orientalizmusban abból fakad, hogy nem figyel oda az egzisztenciális, individuális cselekedetekre, kérdés, hogyan lehet társadalom- vagy kultúraelméletet egyáltalán valaha „emberien” kiépíteni. Ráadásul köztudott, hogy Marx „orientalista” gúnnyal és megvetéssel illette „a falusi élet ostobaságait”, ahol érte, mivel úgy gondolta, hogy az ilyen stagnáló, elnyomó viszonyokat erõszakkal meg kell változtatni, nem arra várni, hogy megjavuljanak. Said itt nem korrekt Marxszal szemben. Miközben joggal mutatja ki a szöveg orientalista aspektusait, túl könnyen siklik el a retorikai szándékai felett. Sõt, Said gyorsan felhagy az orientalista kijelentések vizsgálatával, és rátér egy tipikusan orientalista tapasztalat leleplezésére a szövegben. Marxban, tudjuk meg, elõször „természetes emberi” megütközés támadt a keletiek szenvedése fölött; „emberi rokonszenvet” érzett, „együttérzés” volt benne. Ezt a „személyes emberi élményt” „cenzúrázta” aztán az orientalista címkézés és elvonatkoztatás folyamán, az érzést elmosták a „rendíthetetlen definíciók”. Eddigre Said teljesen eltávolodott Foucault szigorú oldalaitól, ahol tilos minden pszichologizálás, és ahol a szerzõk igyekeznek elkerülni, hogy ilyen tanulságos „élményekben” legyen részük. Saidnak az orientalista diskurzusról szóló leírásait gyakran mellékvágányra viszik az elnyomott autenticitásról szóló humanista mesék.
A diskurzus-elemzés bizonyos értelemben mindig inkorrekt a szerzõkkel. Nem törõdik azzal, hogy õk mint szubjektumok mit akartak mondai, vagy mit éreznek, csupán állításaik érdekesek, amelyek más kijelentésekkel vannak kapcsolatban egy adott területen. Kerülni az inkorrektség és a redukcionizmus benyomását az ilyenfajta elemzésben, hozzátartozik a módszertani szigorhoz és a stílusérzékhez. Foucault legalább nem látszik inkorrektnek a szerzõkhöz, mivel ritkán hivatkozik bárkinek az egyéni szándékaira vagy szubjektivitására. A Said-féle „hibrid perspektíváknak” jóval inkább nehezére esik elkerülni a redukcionizmust. Said metodológiai nyitottsága árt az elemzésének. Ha antropológiai érveket sorakoztat fel, az orientalizmus úgy jelenik meg, mint a rend iránti kulturális igény. Ha az irodalomkritikus nézõpontját alkalmazza, úgy, mint az írás, textualizálás és értelmezés folyamata. Eszmetörténészként Said úgy ábrázolja az orientalizmust, mint hatások és gondolkodói iskolák sajátos sorát. A pszichohistórikus számára az orientalista diskurzus személyes történelmi élmények reprezentatív sorozatává válik. A marxista ideológus és kultúrakritikus számára határozott politikai és gazdasági hatalmi érdekek kifejezõdése. Az orientalizmus idõnként egybemosódik  a nyugati pozitivizmussal, a primitívekrõl szóló általános definíciókkal, az evolucionizmussal, a rasszizmussal. Lehetne még folytatni a sort. Said diskurzus-elemzése maga nem kerüli el a mindent átfogó „okcidentalizmust”, amit az orientalizmus alternatívájaként különben elutasít. (576)

***
Bár Said mûve gyakran visszacsúszik azokba az esszencializáló megoldásokba, amelyeket tagad, és ambivalens módon belesétál a nyugati humanizmus totalizáló szokásainak csapdájába, mindezzel együtt sikerül kérdésessé tennie egy sor fontos antropológiai kategóriát, a legfontosabb ezek közül talán a kultúra fogalma. A következõkben végül felvázolok néhányat ezekbõl a témákból, az Orientalizmus által felvetett legnagyobb horderejû problémákból.
 Said általános érvelésének nem annyira az a hatása, hogy aláássa a Kelet egy szubsztanciális fogalmát, hanem hogy problematikussá teszi a Nyugat (Okcidens) fogalmát. Ma már nem olyan bevett dolog „a Keletrõl” beszélni, mint valamikor volt, de még mindig teszünk alkalmi utalásokat „a Nyugatra”, „a nyugati kultúrára” stb. Még a diszkontinuitás és a dekonstrukció olyan teoretikusainak is, mint Foucault és Derrida egy nyugati totalitás ellen irányulnak az elemzései a nyugati totalitáson belül. Said osztja elõfeltevéseiket, amennyiben úgy állítja be a nyugati kultúrát, amelynek az orientalizmus az egyik példája, mint diszkrét entitást, amely képes tudást és intézményes hatalmat szerezni a föld többi részérõl.  A nyugati rend ily módon nézve imperialista, nem-kölcsönös, agresszív és potenciálisan hegemón jellegû. Idõnként azonban Said megengedi nekünk, hogy lássuk egy komplexebb dialektika mûködését, amelynek révén egy modern kultúra folytonosan az egzotikus ideológiai megkonstruálásán keresztül konstituálja önmagát. Ily módon szemlélve a „Nyugat” maga is egy bonyolult, változó másság projekcióinak, megkettõzéseinek, idealizációinak és elutasításainak játékterévé lesz. A „Kelet” (Orient) mindig az eredet vagy alterego szerepét játssza. Renan munkálkodása például a maga „filológiai laboratóriumában” nem egyszerûen összekotyvasztja a sémita keleti tudós toposzát, hanem ugyanebben a folyamatban elõállítja annak egy koncepcióját is, hogy mit jelent európainak és modernnek lenni. (244,257)
 Ha manapság a Nyugatról beszélünk, rendszerint valamilyen erõre utalunk - technikai, gazdasági, politikai erõre - nem olyanra, ami csak úgy egyszerûen kisugárzik  valamely különálló  földrajzi vagy kulturális központból. Ez az erõ, ha lehet róla egyes számban beszélni, a legkülönbözõbb formákban terjed szét többféle központból - amelyek közé most már Japán, Ausztrália, a Szovjetunió és Kína is tartozik - és a „mikroszociológiai” kontextusok sokféleségében artikulálódik. Túl korai volna még megmondani, hogy vajon ezek a változási folyamatok egy globális kulturális homogenizálódáshoz fognak-e vezetni, vagy a különbözõség új rendjéhez. Az új mindig egyöntetûnek látszik a régihez képest. Egyelõre minden alkalommal gyanakvással kéne talán fogadni minden dichotomizáló felfogást, legyen az a Nyugat és a többi („harmadik világ”) West and the rest kettéosztás, vagy a fejlett-fejletlen, modern-premodern stb. Ez az a szint, ahol Said bírálata az általa orientalizmusnak nevezett diskurzus felett rendkívül jelentõssé válik. Továbbá, ha minden esszencializáló gondolkodásmódot szintén gyanakvással kell kezelni, akkor meg kéne próbálnunk nem úgy gondolni a kultúrákra, mint amelyek organikusan egységesek vagy hagyományosan folytonosak, hanem mint kialkudott, jelenbeli folyamatokra. Errõl az álláspontról nézve példaszerû, ahogy Said nem hajlandó az orientalizmus hamis sztereotípiáival szemben semmiféle autentikus vagy különösen tradicionális keleti realitásra hivatkozni. Legfõbb gondja nem az, ami volt, még csak nem is az, ami van, hanem ami most alakul. Bár errõl a folyamatról nagyon keveset árul el, az alapvetõ kérdés fel van téve: milyen alapon lehet embercsoportokat helyesen (és tegyük hozzá morálisan) megkülönböztetni?
 A kultúrának az antropológusok által használt fogalmát persze európai teoretikusok találták fel, hogy számot adjanak az emberi sokféleség kollektív artikulálódásairól. Elvetve mind az evolucionizmust, mind a fajok és civilizációk túlságosan széles entitásait, a kultúra eszméje helyi, funkcionálisan integrált egységek létét feltételezte. Minden állítólagos relativizmusával együtt azonban a koncepcióban foglalt struktúrájában alapvetõen organikus totalitás-modell nem különbözött a 19. századi fogalmaktól, amelyeket felváltott. Csak a pluralitás volt új. Számos késõbbi újradefiniálás ellenére a fogalom organicista elõfeltevései továbbra is fennmaradtak. A kulturális rendszerek összetartanak; és többé-kevésbé folytonosan változnak, elsõsorban a nyelvben és a helyben gyökerezve. Az újabb szemiotikai vagy szimbolikus modellek, amelyek a kultúrát kommunikációként fogják fel, ebben az értelemben szintén funkcionalisták.
 Mögöttes, de döntõ hangsúlyt kap Said tanulmányában a totalitással szembeni állandó gyanakvása. „A Kelet” körülhatárolására és jellemzésére irányuló orientalista eljárások Said-féle bírálatát alkalmazni lehetne a kultúra feltehetõleg precízebb és „természetesebb” entitására. Miután olyan alaposan hangsúlyozta, hogy a Kelet konstituált entitás, azzal folytatja, hogy azt állítja, hogy „az a felfogás, hogy vannak földrajzi helyek bennszülött, radikálisan ‘más’ lakossággal, akiket valamiféle erre a földrajzi helyre nézve sajátos vallás, kultúra vagy faji lényeg alapján lehetne definiálni, ez szintén rendkívül vitatható elgondolás.” Könyve utolsó lapjain azt kérdezi: „Hogyan jelenít meg az ember más kultúrákat? Vajon egy eltérõ kultúra (vagy faj vagy vallás vagy civilizáció) fogalma hasznos-e?” (571)
 Az ilyen kérdéseket fel kell tenni, meg kell engedni, hogy elõtérbe kerüljenek. Miután feltettük õket, jobban tesszük, ha nem sietünk vissza gyorsan egy másik totalitáshoz. (Mint láttuk, Said maga visszavonul a humanista kozmopolitizmushoz és a személyes integritás fogalmához valamint az autentikus fejlõdés koncepciójához, amelyet váltakozva értelmez „narratívának” vagy egy ködösen marxista „történelemnek”.) Nagyon itt volna az ideje, hogy a kulturális és társadalmi totalitások ki legyenek téve egy olyan radikális megkérdõjelezésnek, amilyenen a szövegegyüttesek mentek át a legújabb kritikai gyakorlatban. (pl. Derrida, Barthes, Said mûveiben) Said támadása a lényegiségek és a szembeállító megkülönböztetések ellen itt nagyon is helyénvaló; de a kollektíve konstituált különbözõség nem szükségképpen statikus vagy helyzete szerint dichotóm, mint az orientalizmus Said leírásában. Nem szükséges elméletileg félretolni a „kulturális” különbözõség minden fogalmát, különösen, ha egyszer ezeket nem egyszerûen a hagyományból, nyelvbõl és környezetbõl kapottnak tekintjük, hanem kreáltnak is a globális kapcsolódások új politikai-kulturális körülményei között.
 Hogyan kell ezeket az új körülményeket felfogni most, hogy a Kelet „hallgatása” is megtört; most, hogy az etnográfia, ahogy Leiris javasolta, többirányú lehet; most, hogy az autentikusságot, a személyeset és a kulturálisat egyaránt, úgy tekintjük, mint ami másokkal szemben konstruálódik? Vajon ilyen körülmények között a kölcsönös kapcsolatra vonatkozó elképzeléseinket a beszélgetés, a vendégszeretet és a csere metaforáiból kell merítenünk, ahogy ezt olyan humanisták, mint Massignon, Sylvain Lévi és Mauss sürgették? Vagy inkább a katonai manõver idõnként Foucault által idézett alakzatait kéne elõnyben részesítenünk? Igaz lehet, hogy a kultúra fogalma már kiszolgált. Talán, Foucault nyomán, fel kéne váltani a globálisan és stratégiailag felsorakoztatott erõteljes diszkurzív alakzatok elképzelésével/víziójával. Az ilyen fogalmak legalább nem kapcsolódnának többé szorosan az organikus egység, tradicionális folytonosság és a nyelv és a hely tartós alapjainak fogalmaihoz. De bármennyire sikerült is végre meghaladni a kultúra fogalmát, azt hiszem olyan kapcsolatok egy készletével kellene felváltani, amelyek megõrzik a fogalom differenciáló és relativista funkcióit, és elkerülik kozmopolita lényegiségek és emberi közös nevezõk posztulálását.
Az Orientalizmus érdeme, hogy kényszeríti olvasóit az ilyen problémákkal való egyszerre személyes, elméleti és politikai szembenézésre. Mert a szerzõje akárcsak Conrad számára nem lehetségesek természetes megoldások. Palesztina talán a 20. század Lengyelországa, egy újrafelfedezésre szoruló feldarabolt nemzet. Said, mint a lengyel-angol író, akit csodál és gyakran idéz, felismeri, hogy a személyes és kulturális identitás sosincs adva, mindig ki kell küzdeni. Ez fontos hangsúlyt kap Said elsõ könyvében, egy Conradról szóló beható monográfiában. Helytelen volna az ilyen helyzetet rendellenesként, csak az emigráció velejárójaként félretolni. Az  Orientalizmus  zaklatottsága, módszertani ambivalenciái jellemeznek egy egyre általánosabb globális tapasztalatot is.
 A szerzõ összetett kritikai beállítottsága ebben az értelemben reprezentatívnak tekinthetõ. Egy palesztin nacionalista, aki Egyiptomban és az Egyesült Államokban tanult, egy tudós ember, akibe mélyen beleivódtak az európai humán ismeretek, és most angol és összehasonlító irodalmat tanító professzor a Columbia egyetemen, Said úgy ír, mint „orientális” ember, de csak azért, hogy felbomlassza ezt a kategóriát. Palesztinként ír, de nem keres támaszt egy specifikusan palesztin kultúrában vagy identitásban, európai költõkhöz fordul, hogy kifejezést találjon a számára leglényegesebb értékeknek, és a francia filozófiához elemzési eszközökért. A nyugati kulturális hagyomány egy jelentõs összetevõjének radikális bírálójaként Said túlnyomórészt ebbõl a kultúrából meríti mértékadó szempontjait.
 Mit jelent a 20. század végén úgy beszélni a „szülõföld”-rõl, mint Aimé Césaire? Milyen folyamatok vesznek részt inkább, mint lényegiségek a kulturális identitás mai megtapasztalásában? Mit jelent palesztinként írni? És amerikaiként? És pápua-új guineaiként? És európaiként? A kulturális források milyen különálló készleteibõl konstruálja meg bármely modern író a maga diskurzusát? Milyen világhallgatóságnak vannak ezek a diskurzusok leginkább címezve (és milyen nyelven)? Vajon az értelmiséginek végül, egy kimûvelt globális helyzetben meg kell-e konstruálnia egy szülõföldet ahhoz, hogy mint Césaire megírhassa feljegyzéseit a visszatérésrõl?

        KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA

Bibliográfia

CLIFFORD, James
„A törzsi és a modern”
Café Bábel, 1994. 4.

„Részleges igazságok. Bevezetés”
Helikon, 1999. 4.

VÖRÖS Miklós
„Not Fieldwork - J.
 James Clifford és az antropológia termékeny illúziói”
Helikon, 1999. 4.

SAID, Edward
Orientalizmus
Európa, 2000

„A szöveg, a világ, a kritikus”
in: Testes könyv I-II.
Ictus - JATE, Szeged, 1996

„Bevezetés a posztkoloniális diskurzusba”
Magyar Lettre Internationale, 28

„Világok között”
Magyar Lettre Internationale, 31

„Orientalizmus. Bevezetés”
„El Palesztinából”
Magyar Lettre Internationale, 37

ELON. Ámosz
„A számûzött hazatérése:
Edward  Said emlékiratairól”
Magyar Lettre Internationale, 37
 

CÉSAIRE, Aimé
„Visszatérés a szülõföldre”
Magyar Lettre Internationale, 21
 

GEERTZ, Clifford
Az értelmezés hatalma
Századvég, 1994
 

MAUSS, Marcel
Szociológia és antropológia
Osiris, 2000
 

LÉVI-STRAUSS, Claude
Szomorú trópusok
Gondolat, 1975

Faj és történelem
Napvilág, 1999

Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2000 (megjelenés alatt)

FOUCAULT, Michel
A szavak és a dolgok:
A társadalomtudományok archeológiája
Osiris, 2000

BLANCHOT, Maurice
„Michel Foucault, ahogy én látom”
Magyar Lettre Internationale, 26

ANGYALOSI Gergely
„A francia kultúrfilozófiáról”
Magyar Lettre Internationale, 30

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu