„Mostanában azon gondolkozom, vajon nem az a strukturális hasonlóság vonzott-e az antropológiához – bármennyire szándéktalanul is –, ami a vizsgálat tárgyát képezõ civilizációk és a saját gondolati folyamataim között van. Az intelligenciám neolitikus.”
(Claude Lévi-Strauss: Szomorú trópusok)

Szomorú trópusok
Végül is mit gondoljon az ember a vadakról? Még most, három évszázadnyi vita után arról, hogy vajon nemesek-e, állatiasak-e vagy éppen olyanok, mint te meg én; hogy vajon úgy gondolkoznak-e, ahogy mi, vagy tébolyult miszticizmusba süllyedtek, vagy az igazság olyan magasabb formáinak birtokosai, amit mi nagy kapzsiságunkban már elveszítettünk; hogy vajon a szokásaik – a kannibalizmustól az anyajogúságig –  esetleg se nem rosszabbak se nem jobbak, csupán alternatívái a mieinknek, vagy kezdetleges elõfutárai a mi mára divatjamúlt szokásainknak, vagy egyszerûen csak kihalóban lévõ, különös, érthetetlen egzotikumok, amit gyûjteni szórakoztató; hogy vajon korlátoltak-e, mi pedig szabadok vagyunk, vagy mi vagyunk korlátoltak és õk szabadok – ezek után még mindig nem tudjuk. Az antropológus számára, akinek az a foglalkozása, hogy más kultúrákat tanulmányozzon, a rejtvény mindig fel van adva. Személyes viszonya a kutatása tárgyához szükségképpen problematikus – talán sokkal inkább, mint bármilyen más tudósé. Ha tudod, hogy szerinte mi a vadember, megvan a kulcsod a munkájához. Akkor tudod, hogy mit gondol saját magáról, és tudva, hogy mit gondol magáról, általánosságban azt is tudod, miféle dolgokat fog mondani egy törzsrõl, amit éppen kutat. Minden etnográfia részben filozófia, a maradék nagy része pedig vallomás.
 Claude Lévi-Strauss esetében – aki a College de France szociálantropológia professzora, és aki jelenleg olyan fokú általános figyelem középpontjában van, amit rendszerint nem kapnak azok, akik távoli népek életét tanulmányozzák – különösén nehéz a leírásból kiválogatni a lelki elemeket. Másrészt egyetlen antropológus sem ragaszkodott jobban ahhoz a tényhez, hogy foglalkozásának gyakorlása személyes küldetés, amit egy személyes látomás hajt a személyes megváltás felé:
 

„Épp annyival tarozom az emberiségnek, mint a tudásnak. A történelem, a politika, a társadalmi és gazdasági univerzum, a fizikai világ, még az ég is mind koncentrikus körökben vesz körül, és ezekbõl a körökbõl csak úgy szökhetek meg gondolatban, ha mindegyiknek átengedek egy részt magamból. Mint a kavics, ami a hullám felszínét körökkel jelöli meg, mikor áthalad rajta, nekem is a vízbe kell vetnem magam, ha meg akarom mérni a mélységét.”

Másrészt egyetlen antropológus sem követelte nála hevesebben, hogy az etnográfia pozitív tudomány legyen:
 

„A humán tudományok végsõ célja nem az ember megalkotása, hanem feloldása. Az etnológia döntõ fontossága abban áll, hogy egy olyan folyamat elsõ lépését képviseli, amiben mások is részt vesznek. Az etnográfiai elemzés a társadalmak empirikus sokfélesége mögötti állandósághoz próbál eljutni... Ez az elsõ vállalkozás megnyitja az utat mások elõtt... amik a természettudományokra hárulnak: a kultúra visszaintegrálása a természetbe, és általában az életé egész fizikai-kémiai állapotába... Így hát érthetõ, miért tartom az etnográfiát minden kutatás alapjának.”

Lévi-Strauss munkájában az antropológia két arca – mint a világ megközelítésének módja és mint az empirikus tények közötti törvényszerû kapcsolatok feltárásának módszere – egymás felé fordul, hogy közvetlenül szembesüljön egymással, ahelyett (ami antropológusok körében gyakoribb), hogy elfordulnának egymástól, amivel egy ilyen konfrontáció és az ezzel járó belsõ feszültségek elkerülhetõk lennének. Ez a magyarázata munkája erejének és általános vonzerejének is. Merészen és egy fajta vakmerõ õszinteséggel hangzanak a szavai. De ez a magyarázata annak az inkább a szakmán belüli gyanakvásnak is, hogy ami Magas Tudományként van tálalva, az talán valójában szellemes és némiképpen körülményes kísérlet egy metafizikai pozíció megvédésére, egy ideológiai érvelés kifejtésére és egy morális cél szolgálatára.
 Ezzel talán nincs is olyan szörnyû nagy baj, de – ahogy Marxnál is – azért helyes észben tartani, nehogy az élet felfogását összetévesszük annak puszta leírásával. Minden embernek joga van megalkotni a saját vademberét a saját céljainak megfelelõen. Talán minden ember meg is teszi ezt. De annak kimutatása, hogy egy ilyen megkonstruált vadember megegyezik az ausztrál bennszülöttekkel, az afrikai törzstagokkal vagy a brazíliai indiánokkal, az egy teljesen más dolog.
 Nagyon könnyû felfedezni Lévi-Straussnál a kutatása tárgyával való találkozás lelki dimenzióit, hogy személyesen mit jelentett neki az érintkezés a vademberekkel, mert míves ékesszólással örökítette meg ezt egy olyan munkában, amely távol áll ugyan attól, hogy nagyszerû – vagy akár csak különösen jó – antropológia könyv legyen, mégis biztos, hogy az egyik legjobb könyv, amit antropológus valaha írt: a Szomorú trópusokban. Felépítése a Hõsi Küldetés tipikus legendájának formáját követi: sietõs indulás az õsi partokról, amelyek már jól ismertté, érvénytelenné és valami bizonytalan módon fenyegetõvé váltak (filozófia állás a Le Brun-féle Franciaország egyik vidéki gimnáziumában); utazás egy másik, sötétebb világba, egy mágikus birodalomba, amely tele van meglepetésekkel, próbatételekkel és revelációkkal (a kaduveók, bororók, nyambikvarák és tupi-kavahibok  brazíliai õserdei); és a visszatérés, rezignáltan és kimerülten a mindennapi életbe („hát isten veletek, vademberek, isten veled, utazás”) a valóság elmélyültebb ismeretével, és azzal a kötelességgel, hogy átadja, amit tanult, azoknak, akik kevésbé kalandvágyók lévén, otthon maradtak. A könyv önéletrajz, úti beszámoló, filozófiai értekezés, etnográfiai beszámoló, gyarmati történetírás és profetikus mítosz keveréke.
 

„Mert végül is mit tanultam a mesterektõl, akiket hallgattam, a filozófusoktól, akiket olvastam, a társadalmaktól, amelyeket vizsgáltam, és attól a bizonyos Tudománytól, amire a Nyugat olyan büszke? Egyszerûen egy vagy két töredékes leckét vettem, amelyek, ha szorosan egymás mögé állítjuk õket, Buddha meditációivá állnak össze a fája tövében.”

A tengeri út eseménytelenül telt, elõjáték volt. Mikor húsz évvel késõbb visszagondol rá, helyzetét a klasszikus hajósokéhoz hasonlítja. Egy ismeretlen világ felé hajóztak, amely (az embertõl) majdnem érintetlen, egy Édenkert, amely „tíz vagy húsz évezreden át mentes maradt a 'történelem' viharaitól”. Õ egy (már) tönkretett világ felé hajózott, amelyet ezek a hajósok (és nyomukban a gyarmatosítók) elpusztítottak kapzsiságukkal, kulturális arroganciájukkal és fejlõdésmániájukkal. A földi paradicsomból semmi sem maradt, csak morzsák. Természetének lényege átalakult, és átváltozott „történetivé, ami egykor örök volt, társadalmivá, ami egykor metafizikai volt”. Valamikor az utazó olyan civilizációkat talált, amelyek gyökeresen különböztek a sajátjától, amely útja végén várta. Most a sajátjának elszegényedett utánzatát találja, amelyet itt-ott a leselejtezett múlt relikviái tarkítanak. Nem meglepõ, hogy Riót kiábrándítónak találja. Az arányok mind rosszak. A Cukorsüveg-hegy túl kicsi, az öböl rossz irányba néz, a trópusi hold túlságosan fel van fújva, és csak a viskók és bungalók váltják ki a hatást. Elkésett Kolumbuszként érkezett oda, hogy megalázó felfedezést tegyen: „A trópusok nem annyira egzotikusak, mint amennyire elmaradottak”.
 A parton megkezdõdik a leszállás a mélybe. Besûrûsödik a cselekmény, fantazmagórikussá válik, és elérkezik egy teljesen elõreláthatatlan kibontakozáshoz. Sao Paolo külterületein nincsenek indiánok, ahogy azt pedig Párizsban az Ecole Normale igazgatója mindenki elõtt ígérte. Míg 1918-ban az állam kétharmadát úgy jelölték a térképen, hogy „feltáratlan terület, csak indiánok lakják”, egyetlen bennszülött indián sem maradt 1935-re, amikor Lévi-Strauss „egy elemi kifejezési formáira redukált emberi társadalmat” kutatva szociológia professzorként megkezdte munkáját az ottani új egyetemen. A legközelebbiek egy rezervátumban voltak pár száz mérföldnyire; de azok nem voltak megfelelõk. Nem voltak sem igazi indiánok, sem igazi vadak: „tökéletes példái voltak annak a kellemetlen társadalmi helyzetnek, amely egyre elterjedtebb a 20. század második felében: 'volt vadak' voltak, azaz olyanok, akikre hirtelen ráerõltették a civilizációt, és amint már nem jelentettek 'veszélyt a társadalomra', a civilizáció nem törõdött velük tovább." A találkozás mindazonáltal tanulságos volt, mint minden beavatás, mivel megszabadította attól az „ártatlan és költõi elképzeléstõl, ami minden antropológusnövendékben megvan arról, hogy mit tartogatnak nekünk”, és így felkészítette arra, hogy objektívebben nézzen szembe a kevésbé „szennyezett” indiánokkal, akikkel késõbb akadt dolga.
 Ezeknek négy csoportja volt, mindegyik egy kicsit beljebb az õserdõben, egy kicsit érintetlenebb, egy kicsit ígéretesebb a végsõ megvilágosodás tekintetében. A Paraguay közepén élõ kaduveóknak a tetoválásai érdekelték, amelyeknek gondosan kidolgozott mintáiban bennszülött, addigra már nagyjából letûnt társadalomszervezetük formai kifejezõdését látta. Mélyebben bent az erdõben a bororók érintetlenebbek voltak. Számukat radikálisan lecsökkentették a betegségek és a kizsákmányolás, de még mindig a régi falu-modellben éltek, és küzdöttek klán-rendszerük és vallásuk megtartásáért. Még mélyebben, a gyermeki nyambikwarák annyira egyszerûek voltak, hogy politikai szervezetükben – ideiglenes fõnökök által vezetett kicsi, állandóan újraalakuló nomád csoportok – alátámasztva látta Rousseau elméletét a társadalmi szerzõdésrõl. És végül, a bolíviai határ közelében, „Crusoe országban” küszöbön állt a gnózis a tupi-kavahibok alakjában, akik nem csak hogy nem voltak szennyezettek, de – minden tudós álma – nem is tanulmányozták õket:
 

„Semmi sem lehet izgalmasabb egy antropológus számára, mint az a kilátás, hogy õ az elsõ fehér ember, aki behatol egy bennszülött  közösségbe… Utam során újra átéltem a régi utazók tapasztalatát; és ugyanakkor szembesülnöm kellett azzal a modern gondolkodásban oly döntõ pillanattal, amikor egy közösségnek, amely teljesnek, tökéletesítettnek és önellátónak hitte magát, fel kell ismernie, hogy egyáltalán nem az… Az ellen-reveláció röviden: az a tény, hogy nincs egyedül a világon, hogy nem több, mint egy hatalmas emberi együttes része, és ahhoz, hogy ismerhesse  magát, elõször önmaga felismerhetetlen képére kell tekintenie egy tükörben, aminek az egyik régen elfeledett szilánkja éppen, csak nekem, elsõ és utolsó tükrözõ sugarát készült kibocsátani.”

Ilyen hatalmas elvárások után kifejezetten csalódás volt, hogy ahelyett, hogy a primitívség egy letisztult képét nyújtották volna neki, ezek az utolsó vadak intellektuálisan megközelíthetetlennek bizonyultak, túl Lévi-Strauss felfogóképességén. A szó szoros értelmében nem tudott velük kommunikálni.
 

„Üldözni akartam ‘a Primitívet’ a legvégsõ pontig. A kívánságomat bizonyosan kielégítették ezek az elragadó emberek, akiket elõttem még soha nem látott fehér ember, és talán soha nem is fog.  Az utam lenyûgözõ volt, és a végén megtaláltam az ‘én’ vadembereimet. De sajnos túlságosan is vadak voltak… Ott voltak hát, mindannyian készen arra, hogy megtanítsák nekem a szokásaikat és hiedelmeiket, és én semmit nem tudtam a nyelvükbõl. Olyan közel voltak hozzám, mint egy tükörben látott kép. Megérinthettem, de nem értetettem õket. Egyazon idõben kaptam meg a jutalmamat és a büntetésemet, hiszen az én, és a foglalkozásom tévedés  nem az volt-e, hogy az emberek nem mindig emberek? Hogy néhányan érdemesebbek érdeklõdésünkre és figyelmünkre, mert van valami bámulatos a viselkedésükben… Amint ezeket az embereket megismerjük, vagy találgatni próbáljuk õket, furcsaságuk eltûnik, és akkor az ember akár a saját falujában is maradhatott volna. Vagy, mint a jelen esetben is, ha a furcsaságuk ép maradt, akkor az nekem nem volt jó, hiszen még csak el sem tudtam kezdeni elemezni. E két szélsõség között melyek azok a kétértelmû esetek, amelyek ellátnak minket [antropológusokat] a kifogásokkal, amelyek szerint élünk? Végül kit károsít meg legjobban az a nyugtalanság, amit az olvasóban keltünk? Megjegyzéseinket egy bizonyos távolságba kell helyeznünk, ha azt akarjuk, hogy érthetõek legyenek, mégis félúton abba kell hagynunk, miután azok az emberek, akiket megdöbbentenek a megjegyzések, nagyon hasonlítanak azokhoz, akik számára a kérdéses szokások magától értetõdõek. Az olvasó az, aki csalatkozik a belénk vetett hitében? Vagy mi magunk, akiknek nincs jogunk az elégedettséghez, mielõtt teljesen fel nem számoltuk hiúságunk ürügyének maradványait is?”

Így a küldetés végén nem megvilágosodás, hanem egy talány várta. Úgy tûnik, az antropológus arra van ítélve, hogy vagy olyan emberek közé utazzon, akiket tökéletesen meg tud érteni, mivel a saját kultúrája már megfertõzte, elborította õket a „mocsokkal, a mi mocskunkkal, amit az emberiség arcába dobtunk"; vagy olyanok között, akik még nem annyira szennyezettek, és ezért érthetetlenek számára. Vagy vándor az igazi vadak között (akikbõl már amúgy is csak édeskevés maradt), akiknek a mássága eleve elszigeteli az életét az övéktõl, vagy nosztalgiázó turista, aki „sietve kutat egy eltûnt valóság után…a tér régésze, aki hiába próbálja újra összerakni az egzotikus ideáját egy-két részecske és törmelékdarabka segítségével.” Amikor Lévi-Strauss tükör-emberekkel találkozott, akiket megérinthet, de nem foghat meg, és félig tönkretett emberekkel, akik „felmorzsolódtak a nyugati civilizáció fejlõdésében”, a mesebeli indiánhoz hasonlította magát, aki járt a világ végén, kérdezõsködött népekrõl és dolgokról, és csalódott volt attól, amit hallott. „Kettõs gyengeség áldozata vagyok: amit látok, szenvedés; amit nem látok, szégyen.”
 Kétségbe kell-e ezért esnie az antropológusnak? Arra vagyunk hát ítélve, hogy soha ne ismerjük a vadakat? Nem, mert a világuk megközelítésének van egy másik útja is, nem csak a személyes részvétel - nevezetesen a még összegyûjthetõ (vagy már összegyûjtött) részecskékbõl és törmelékdarabkákból a társadalom egy elméleti modelljének felépítése, ami ugyan nem felel meg egy olyannak sem, ami a valóságban megfigyelhetõ, mégis tovább segít minket az emberi létezés alapjainak megértése felé. És ez azért lehetséges, mert a primitív emberek és társadalmuk felszíni különössége ellenére egy mélyebb szinten, egy pszichológiai szinten egyáltalán nem idegenek. Az emberi elme mélye mindenütt egyforma: ami tehát közeledéssel nem megvalósítható – azaz megpróbálni fizikailag belépni egy adott vad törzs világába –, az hátrább lépéssel igen, egy általános, zárt, absztrakt, formalista gondolkodás-tudomány, az intellektus egyetemes nyelvtanának kifejlesztésével. Nem attól lehet érvényes antropológiát írni, hogy a vad élet bástyáit közvetlenül megostromoljuk, hogy megkísérelünk fenomenológiailag behatolni szellemi életükbe. Hanem attól, hogy rekonstruáljuk annak az életnek a formáját mocsokkal borított „régészeti” maradványaiból, és újraépítjük a fogalmi rendszereket, amelyek mélyen a felszín alól megelevenítették és alakot adtak neki.
 Amit egy utazás a sötétség mélyébe nem tudott létrehozni, azt létrehozhatja egy alámerülés a strukturális nyelvészetbe, kommunikáció-elméletbe, kibernetikába és matematikai logikába. Innen a Szomorú trópusok csalódott romanticizmusából kiemelkedett Lévi-Strauss másik fõ munkájának, A vad gondolkodásnak (1962) ujjongó tudományossága.

A vad gondolkodás
A vad gondolkodás egy olyan gondolatból indul ki, amit Lévi-Strauss elõször a Szomorú trópusokban fejt ki a kaduveókkal és szociologikus tetoválásaikkal kapcsolatban; nevezetesen, hogy egy nép szokásainak összessége mindig egy rendezett egészet, egy rendszert alkot. Ezeknek a rendszereknek a száma korlátozott. Az emberi társadalmak, akárcsak az egyes emberi lények soha nem egy egész vég vászonból alkotnak, hanem csupán kiválasztanak bizonyos kombinációkat az elõre adott eszmék repertoárjából. A készlet témáit végtelenül lehet különbözõ mintákba rendezni és újrarendezni: ezek egy alapul szolgáló eszmei struktúrának a kifejezés-változatai, aminek – elegendõ találékonysággal – újraszervezhetõnek kell lennie. Az etnológus feladata az, hogy ezeket a felszíni mintákat olyan jól leírja, amennyire csak tudja, hogy helyreállíthassa azokat a mélyebb struktúrákat, amelybõl felépültek, és ha már újraalkotta, osztályozza ezeket a struktúrákat egy analitikus sémába - nagyjából olyanba, mint amilyen Mengyelejev periódusos rendszere az elemekrõl. Ezek után „már csak az lenne a dolgunk, hogy felismerjük azokat [a struktúrákat], amelyeket [adott] társadalmak ténylegesen felvettek.” Az antropológia csak látszólag a szokások, hiedelmek és intézmények kutatása. Alapjában véve a gondolkodás vizsgálata.
 A vad gondolkodásban ez az uralkodó elképzelés – azaz hogy a vadember számára elérhetõ fogalmi eszközök univerzuma zárt, és ezzel kell beérnie, hogy bármilyen kulturális formát építsen – újra felbukkan abban az álruhában, amit Lévi-Strauss „a konkrét tudományának” nevez. A vadak valóság-modelleket építenek: a természeti világról, az énrõl, a társadalomról. De nem úgy, ahogy ezt a modern tudósok teszik azzal, hogy absztrakt állításokat integrálnak egy formális elmélet kereteibe, feláldozva az észlelt sajátosságok elevenségét az általánosított fogalmi rendszerek magyarázó erejéért, hanem úgy, hogy az észlelt sajátosságokat azonnal érthetõ egészekbe rendezik. A konkrét tudománya elrendezi a közvetlenül észlelt realitásokat: a nyilvánvaló különbséget a kenguruk és struccok, a folyóvizek idõszakos áradása és visszahúzódása, a nap pályája vagy a hold változásai között. Ezek a mögöttük lévõ valóság rendjét megjelenítõ strukturális modellé válnak analógiás módon. „A vad gondolkodás kiterjeszti felfogóképességét az  imagines mundi által. Olyan szellemi konstrukciókat formál meg, amelyek olyan mértékben teszik érthetõvé a világot, hogy sikerül hasonlítaniuk rá.”
 Ez a nem-kanonikus tudomány („amelyet szívesebben nevezünk ‘primernek’, mint ‘primitívnek’”), bevezeti a gyakorlatba a végesség filozófiáját. A fogalmi világ elemei adottak, elõre gyártottak ... mint mindig, a gondolkodás pedig ezeknek az elemeknek a variálásából áll. A vadak logikája úgy mûködik, mint egy kaleidoszkóp, aminek a szilánkjai változatos mintákba állhatnak össze, miközben a mennyiség, alak vagy szín tekintetében változatlanok maradnak. Az ily módon elõállítható minták száma nagy lehet – ha a szilánkokból elég sok van és elég változatosak –, de nem végtelen. A minták a szilánkok egymással szembeni elrendezésébõl állnak össze (azaz a szilánkok között lévõ viszony funkciói, nem pedig egyenként szemlélt egyéni tulajdonságaikból). És lehetséges átalakulásaiknak tartományát szigorúan meghatározza a kaleidoszkóp felépítése, a mûködését szabályozó belsõ törvény. És így van ez a vad gondolkodással is. Egyszerre anekdotikus és geometrikus; koherens struktúrákat hoz létre „a pszichológiai és történelmi folyamat maradék lim-lomjaiból”.
 Ezek a lim-lomok, a kaleidoszkóp szilánkjai, a mítoszokból, rítusokból, mágiából és az empirikus tanokból vett képek. (Hogy egyáltalán hogyan is jöttek létre pontosan, azzal kapcsolatban Lévi-Strauss nem túl explicit; homályosan úgy utal ezekre, mint „események üledékére... egy egyén vagy egy társadalom történetének fossziliáira.”) Az ilyen képek szükségszerûen beágyazódnak nagyobb struktúrákba – mítoszokba, ceremóniákba, népi taxonómiákba, és így tovább – mivel, mint egy kaleidoszkópban, azt látjuk, hogy a szilánkok mindig valamilyen mintába oszlanak el, bármilyen rosszul formáltba vagy szabálytalanba is. De, ahogy a kaleidoszkópban is, leválaszthatók ezekrõl a struktúrákról, és elrendezhetõek egy hasonló másikba. Lévi-Strauss  Franz Boast idézve, miszerint „úgy tûnhet, hogy a mitológiai világokat csak azért építették föl, hogy újra összerázzák õket, és hogy új világokat lehessen építeni a töredékekbõl”, a gondolkodásnak ezt a permutációs felfogását általánosítja a vad gondolkodásra. Csak különálló (és konkrét) képek – totem állatok, szent színek, szélirányok, napistenségek vagy bármi – ide-oda tologatásáról van szó, hogy olyan szimbolikus struktúrákat hozzanak létre, amelyek képesek a társadalmi és fizikai világok objektív (sõt helyes) elemzéseit  kifejezni és kommunikálni.
 Vegyük a totemizmust. Hosszú ideig autonóm, egységes intézménynek tekintették, egy fajta primitív természetimádásnak, amit ilyen vagy olyan mechanikus elmélet – evolucionista, funkcionalista, pszichoanalitikus, utilitarista – fogalmai szerint kell magyarázni; Lévi-Strauss számára azonban csupán annak az átfogó tendenciának egy speciális esetét jelentik, amikor bizonyos képekbõl fogalmi sémákat építenek.
 A totemizmusban (eléggé öntudatlanul) logikai párhuzam tételezõdik két sorozat, egy természeti és egy kulturális között. A különbségek rendje a párhuzam egyik oldalán lévõ kifejezések között izomorf a különbségek rendjével, amelyek a párhuzam másik oldalán lévõ kifejezések között vannak. A legegyszerûbb esetben az állatfajok – medve, sas, teknõsbéka és így tovább – között lévõ nyilvánvaló különbségeket megfeleltetik a társadalmi csoportok – A, B, C stb. klánok – közötti különbségeknek. Nem a medve, a sas és a teknõs meghatározott jellemzõi mint olyanok a lényegesek – a róka, a nyúl és a varjú éppúgy megfelelt volna –, hanem az érezhetõ ellentét bármely párosításuk között. Ezen az alapon tudja a vadember megoldani önmaga és mások számára klánrendszere struktúrájának intellektuális megjelenítését. Amikor azt mondja, hogy klánja tagjai a medvétõl származnak, de a szomszédai a sastól, akkor nem hiányos biológiai ismereteirõl tesz tanúbizonyságot. Konkrét metaforikus módon azt közli, hogy az õ és a szomszéd klán közötti kapcsolat analóg a fajok között megfigyelt viszonnyal. Terminusonként vizsgálva a totemisztikus hiedelmek egyszerûen esetlegesek. A „történelem” felkapta és a „történelem” végül megsemmisítheti õket, megváltoztathatja, vagy másokkal helyettesítheti be a szerepüket. De ha rendezett alakzatként nézzük, akkor koherensek, mivel képesek szimbolikusan megjeleníteni egy másik hasonlóan rendezett alakzatot: szövetséges, exogám, patrilineáris klánokat. És a szempont általános. A viszony egy szimbolikus struktúra és referenciája – jelentésének alapja – között alapvetõen „logikai”, a formai egybeesés nem érzelmi, nem történelmi, nem funkcionális. A vad gondolkodás megfagyott értelem, az antropológia pedig – mint a zene és a matematika – „egyike az igazi hivatásoknak”.
 Vagy mint a nyelvészet. Mert a nyelvben az alkotó elemek – fonémák, morfémák, szavak – nyelvészeti szempontból nézve szintén esetlegesek. Hogy a franciák miért hívnak egy bizonyos állatot chiennek és az angolok dognak, vagy hogy az angolok miért egy „s” hozzáadásával képzik a többes számot, a malájok pedig miért tõkettõzéssel, ezek nem olyan kérdések, amelyeket a nyelvészek szerint – a strukturalista nyelvészek szerint legalábbis – még érdemes volna feltenni, legfeljebb történeti vonatkozásban. Csak akkor válik jelentõségteljessé, amikor a nyelv a nyelvtan és a szintaxis szabályai szerint megnyilatkozásokba – állítást tartalmazó beszédsorokba – rendezõdik, és lehetõvé válik a kommunikáció. És a nyelvben ez a vezérlõ rend, az alakzatoknak ez az õs-rendszere, aminek mentén a különálló elemek úgy keverednek, hogy a hangot beszéddé alakítsák, szintén öntudatlan. A nyelvész egy mélystruktúrát alkot újra felszíni megnyilatkozásaiból. Az ember tudatosíthatja magában nyelvtani kategóriáit, ha nyelvészeti értekezéseket olvas, és tudatosíthatja magában kulturális kategóriáit is, ha etnológiaiakat olvas. De mint aktusok, a beszéd és a viselkedés egyaránt spontán megnyilatkozások, amelyeket földalatti források táplálnak. Végül, ami a legfontosabb: a nyelvészeti kutatás (és vele együtt az információ-elmélet és az osztályozás-logika  alapegységeit, alkotó elemeit szintén nem közös tulajdonságaik, hanem különbözõségük szerint definiálják, azaz úgy, hogy ellentétpárokba állítják õket. A bináris oppozíció – ez a számítástechnika által a modern tudomány lingua franca-jává tett dialektikus szakadék plusz és mínusz között – képezi a vad gondolkodás és a nyelv alapját. És valójában ettõl válnak lényegében ugyanannak a dolognak: a kommunikációs rendszereknek a variánsaivá.
 Ha ezt az ajtót kinyitottuk, minden lehetséges. Elvben  nemcsak a totemisztikus osztályozások logikáját tárhatjuk fel, hanem bármilyen osztályozó sémáét: a növényi rendszertanokét, a személynevekét, a szent geográfiákét, kozmológiákét, az omaha indiánok hajviseletét, vagy az ausztrál búgattyú díszítésének  mintáit. Mert mindig a párba állított fogalmak alapvetõ ellentétére mennek vissza – fent és lent, jobb és bal, béke és háború, és így tovább –, amelyeket konkrét képekben, megfogható fogalmakban fejeznek ki, „amelyek mögé, belsõ okokból, haszontalan és lehetetlen behatolni”. Továbbá, ha egyszer e sémák vagy struktúrák némelyikét sikerült meghatározni, egymáshoz lehet viszonyítani – azaz egy mindkettõt átfogó, általánosabb és „mélyebb” struktúrára  lehet redukálni õket. Megmutatható,  hogy különbözõ logikai mûveletek – inverzió, felcserélés, helyettesítés; mindenféle szisztematikus permutáció – révén kölcsönösen levezethetõk egymásból éppen úgy, ahogy az ember átalakít egy angol mondatot a Morze-ábécé pontjaivá és vonalaivá, vagy az ellenkezõjévé változtat egy matematikai egyenletet az elõjelek megváltoztatásával. Az ember még mozoghat is a társadalmi valóság különbözõ szintjei között – a nõk cseréje a házasságban, ajándékok cseréje a kereskedelemben, szimbólumok cseréje a rítusban – ha demonstrálja, hogy ezeknek a különféle intézményeknek a logikai struktúrái – amennyiben kommunikációs sémáknak tekintjük õket – izomorfak.
 Ezek közül a „szocio-logikai”  esszék közül némelyik – mint a totemizmus elemzése is – meggyõzõ és megvilágító erejû, ameddig elmegy. (Mivel eléggé figyelmen kívül hagyják ezeknek a hiedelmeknek minden metafizikai tartalmát vagy érzelmi auráját, valójában nem megy nagyon messzire.) Mások – mint például azok, amelyek azt próbálják megmutatni, hogy a totemizmus és a kasztrendszer alkalmasak arra, hogy („egy nagyon egyszerû transzformáció segítségével”) ugyanannak az általános mélystruktúrának a kifejezés-változataira redukálják õket – legalább érdekesek, ha nem is meggyõzõek. És megint mások – mint például azok, amelyek azt próbálják bemutatni, hogy a lovak, kutyák, madarak és marhák elnevezésének különbözõ módjai egy koherens háromdimenziós rendszert alkotnak egymással komplementer képekbõl, amelyeket metszenek a felcserélt szimmetria viszonyai – az ön-paródia csúcsai. Ezek annyira erõltetett „mélységelemzési” gyakorlatok, hogy még egy pszichoanalitikus is elpirulna tõlük. Az egész roppant elmés. Ha egy „örök és egyetemes” társadalom modelljét fel lehet építeni halott és haldokló társadalmak törmelékébõl – egy olyan modellt, amely sem az idõt, sem a helyet, sem a körülményeket nem tükrözi, amely azonban (ezt a Totemizmusból idézem) „az ész (és az ész mögött valószínûleg az agy struktúrájának is)” közvetlen kifejezése –, akkor nagyon is lehetséges, hogy így kell felépíteni.

Rousseau a mi mesterünk és testvérünk
Mert amit Lévi-Strauss készített magának, az egy ördögi kultúra-gép. Ez érvényteleníti a
történelmet, az érzelmet az intellektus árnyékává redukálja, és a konkrét dzsungelekben élõ konkrét vademberek konkrét gondolkodását helyettesíti a mindannyiunkban immanensen meglevõ Vad Gondolkodással. Ez tette lehetõvé számára, hogy kikerülje a zsákutcát, amihez brazíliai expedíciója vezetett – fizikai közelség és intellektuális távolság – azzal, amit talán valójában mindig is akart: intellektuális közelséggel és fizikai távolsággal. „Kiálltam a metafizikus gondolkodás új tendenciái ellen, amelyek akkoriban [azaz 1934-ben] kezdtek körvonalazódni”, írta a Szomorú trópusokban, megmagyarázva az akadémikus filozófiával való elégedetlenségét és az antropológia felé fordulását.

 
„A fenomenológiát elfogadhatatlannak tartottam, amennyiben folytonosságot tételez a tapasztalat és a valóság között. Hogy az egyik borítékolja és megmagyarázza a másikat, azzal szívesen egyetértettem, de megtanultam… hogy nincs folytonosság az átjárásban e kettõ között, és ahhoz, hogy elérhessük a valóságot, elõször el kell utasítani a tapasztalatot, még ha késõbb újra integrálhatjuk is egy objektív szintézisbe, amiben a szentimentalizmus nem játszik szerepet.
 Ami pedig azt a gondolkodói irányzatot illeti, amely az egzisztencializmusban teljesedik ki: szerintem a helyes gondolkodásnak pontosan az ellenkezõje, a szubjektivitás illúzióihoz való elnézõ hozzáállásuk alapján. A magánrögeszméknek a filozófiai problémák rangjára emelése veszélyes… a tanítási folyamat elemeként megbocsátható, de végtelenül veszedelmes, ha arra indítja a filozófust, hogy hátat fordítson küldetésének. Ez a küldetés pedig (ami csak addig az övé, amíg a tudomány elég erõs nem lesz ahhoz, hogy átvegye a filozófiától) a Létezés megértése, önmagához, és nem valakihez való viszonyában.”

A vad gondolkodás Magas Tudománya és a Szomorú trópusok Hõsi Küldetése alapvetõen nem más, mint egymásnak „nagyon egyszerû transzformációi”. Ugyanannak a mélystruktúrának: a francia felvilágosodás egyetemes racionalizmusának kifejezés-változatai. A strukturális nyelvészetre, információelméletre, osztályozáslogikára, kibernetikára és játékelméletre való hivatkozások ellenére nem de Saussure, Shannon, Boole, Weiner vagy von Neumann Lévi-Strauss igazi guruja ( és bár a drámai hatás kedvéért rituálisan õket is megidézzük  – még csak nem is Marx vagy Buddha), hanem Rousseau.
 

„Rousseau a mi mesterünk és testvérünk… Mert csak egy módon menekülhetünk meg az antropológus pozíciójával járó ellentmondástól: azzal, ha önmagunk számára újrafogalmazzuk azokat az intellektuális eljárásokat, amelyek segítségével Rousseau továbbléphetett a Discours sur l'Origine de l'Inégalité által hagyott romokból a Társadalmi szerzõdés gazdag koncepciójához, amelynek az Emile fedi fel a titkát. Õ az, aki megmutatta nekünk, hogy miután minden létezõ rendet elpusztítottunk, hogyan fedezhetjük fel mégis azokat az elveket, amelyek segítségével egy új rendet építhetünk helyettük.”

Ahogy Rousseau, végsõ soron Lévi-Strauss sem embereket keres, akikkel nem sokat törõdik, hanem az Embert, akitõl el van bûvölve. Ami kell neki – A vad gondolkodásban épp annyira, mint a Szomorú trópusokban – az az ékkõ a lótuszban. Az „emberi társadalom megingathatatlan alapja” valójában egyáltalán nem társadalmi, hanem pszichológiai: a racionális, egyetemes, és így (a francia moralisták nagy hagyományának megfelelõen) erényes ész.
 Rousseau (aki „valamennyi filozófus közül a legközelebb állt ahhoz, hogy antropológus legyen”) bemutatja azt a módszert, amivel az antropológus utazó paradoxona – aki vagy túl késõn érkezik ahhoz, hogy vadságot találjon, vagy túl korán ahhoz, hogy értékelni tudja – végre feloldható. Hozzá hasonlóan ki kell fejlesztenünk azt a képességet, hogy behatoljunk a vad gondolkodásba annak az alkalmazásával, amit (hogy olyasmivel lássuk el Lévi-Strauss-t, amire talán a legkevésbé van szüksége, egy újabb szakterminussal) episztemológiai empátiának nevezhetnénk. A híd a mi világunk és alanyainké között (akik kihaltak, tudatlanok, vagy csupán szegények) nem a személyes találkozáson nyugszik, amely – amennyiben elõfordul – megront minket is, õket is. Hanem egyfajta kísérleti gondolatolvasáson. És Rousseau volt az elsõ, aki vállalkozott arra, hogy bemutassa, „minden emberi gondolkodás tényleges tapasztalatok színtere, ahol meg lehet vizsgálni, hogy mi történik az emberi elmében kipróbálva magán máshonnan vett vagy csupán kitalált gondolkodásmódokat". Az ember sem puszta önelemzéssel, sem puszta megfigyeléssel nem értheti meg a vadak gondolkodását, csak azzal, hogy megpróbál úgy gondolkodni – az õ anyagaikkal –, mint õk. Amire szükségünk van – a rögeszmésen részletes etnográfiától eltekintve –, az egy neolit intelligencia.
 A filozófiai konklúziók, amelyek Lévi-Strauss számára ebbõl a posztulátumból  következnek – azaz hogy a vadakat csak úgy lehet megérteni, ha kultúráik törmelékével rekonstruáljuk a gondolkodási folyamataikat –, pedig Rousseau moralizmusának egy technikailag megújított változatává állnak össze.
 A vad („meg nem szelídített”, „nem háziasított”) gondolkodásmódok elsõdlegesek az emberi mentalitásban. A modern tudomány és kutatás civilizált („szelíd”, „háziasított”) gondolkodási mintái saját társadalmunk specializált termékei. Másodlagosak, levezetettek  és – bár nem haszontalanok –, mesterségesek. Igaz, hogy ezek az elsõdleges gondolkodásmódok (tehát az emberi társadalmi élet alapjai) „nem háziasítottak”, lényegében mégis intellektuálisak, racionálisak, logikusak, nem  érzelmiek, ösztönösek vagy misztikusak. Az ember számára a legjobb – bár semmilyen értelemben sem tökéletes – idõszak a neolit (azaz a poszt-földmûves, pre-urbánus) kor volt: amelyet Rousseau (aki, a róla alkotott szokásos sztereotípiával ellentétben, nem volt primitivista) société naissante-nak nevezett. Hiszen ekkor virágzott ez a mentalitás, amely a „konkrét tudományából” létrehozta a civilizációnak azokat a mesterségeit – a földmûvelést, állattartást, fazekasságot, szövést, élelemtartósítást és készítést –, amelyek létezésünk alapjait azóta is biztosítják.
 Jobb lett volna az embernek, ha megmarad ezen a „középsõ szinten a primitív állapot tunyasága és a kutató aktivitás között, amire önszeretetünk késztet minket”, ahelyett, hogy elhagyja azt – valami balszerencse folytán – a gépi civilizáció nyugtalan ambiciózussága, büszkesége és egoizmusa kedvért. De elhagyta. A társadalmi reform feladata abban áll, hogy efelé a középsõ állapot felé fordítson minket; nem úgy, hogy visszahúz a neolitikumba, hanem úgy, hogy megajándékoz minket emberi eredményeinek, társadalmi bájának emlékeztetõivel, hogy így fordítson a racionális jövõ felé, amelyben ideálja – az önzésnek a közösségi együttérzéssel való ellensúlyozása – még teljesebben valósul majd meg. És egy tudományosan megerõsített („a vad gondolkodás elveit igazoló és az õt joggal megilletõ helyre visszaállító”) antropológia képviselhet megfelelõen egy ilyen reformot. Az emberség felé való fejlõdést – azoknak a magasabb intellektuális képességeknek a kibontakozását, amelyeket Rousseau perfectibilité-nek nevezett –, tönkretette a felemás tudománnyal felfegyverzett kulturális provincializmus. A kulturális univerzalizmus egy érett tudománnyal felszerelkezve majd újra mozgásba lendül.
 

„Ha [az emberi] faj eddig egy feladatra, és csak egyre koncentrált – arra, hogy egy olyan társadalmat építsen, amelyben az Ember élni tud  –, akkor azok az erõforrások, amelyekbõl távoli õseink merítettek, bennünk is jelen vannak. Minden tét az asztalon van még, és bármikor emelhetünk, amikor csak akarunk. Bármit, amit tettek, és rosszul tettek, újra el lehet kezdeni: ‘Az aranykor [írja Rousseau ], amit a vak babona mögénk vagy elénk helyezett, bennünk van.’ Az emberek testvérisége érezhetõ jelentõségre tesz szert akkor, amikor azt találjuk, hogy e képünket megerõsíti a törzsek legszegényebbike, és amikor ez a törzs egy olyan tapasztalatot kínál, aminek, ha százak csatlakoznak hozzá, van tanulsága.”

Bevezetés minden eljövendõ antropológiához?
Hooker kifejezésével élve „az emberek örök és általános hangjába” vetett klasszikus hit modernizált megjelenésénél még érdekesebb, hogy a mai világban milyen sorsa lesz annak a kísérletnek, hogy az Eszes Vadember álruhájában visszahelyezzük az Észt a trónjára. Bármilyen sok szimbolikus logikával, mátrix algebrával vagy strukturális nyelvészettel vesszük körül magunkat, vajon mindazok után, ami 1762 óta történt, tudunk-e még hinni az intellektus szuverenitásában?
 Másfél évszázados vizsgálódás után az emberi tudat mélységeiben – ami egyéni érdekeltségeket, infantilis érzelmeket vagy állati étvágyak káoszát tárta fel – most van egy olyan vizsgálódás, amely  a természetes bölcsesség tiszta fényét találja ott, ami mindenkiben egyformán ragyog. Némely körökben kétségtelenül bizonyos fokú örömmel, sõt megkönnyebbüléssel fogadják majd. Mégis határozottan meglepõnek tûnik, hogy egy ilyen vizsgálódás antropológiai alapról induljon ki. Hiszen az antropológusokat örökösen megkísérti az – mint egyszer Lévi-Strauss-t is –, hogy a könyvtárakból és elõadótermekbõl, ahol könnyû elfelejteni, hogy az emberi elme nem száraz áru, kimenjenek a „terepre”, ahol viszont lehetetlen errõl elfeledkezni. Ha már nincs is sok „igazi vadember” odakint, elég sok élénken különbözõ emberi egyéniség van ahhoz, hogy minden olyan emberrel foglalkozó tan, amely az értelem változatlan igazságainak – „az elme struktúrájából” fakadó „eredeti logikának” – a hordozóját látja csak benne, régimódi  akadémikus furcsaságnak tûnjön.
 Hogy Lévi-Straussnak sikerült a Szomorú trópusok romantikus szenvedélyét A vad gondolkodás hipermodern intellektualizmusává átalakítani, az valóban meglepõ teljesítmény. De marad egy kérdés, amit muszáj feltenni. Vajon ez az átalakítás tudomány-e vagy alkímia? Ez a „nagyon egyszerû transzformáció”, ami egy személyes csalódásból általános elméletet állított elõ, valódi-e vagy csak bûvészmutatvány? A gondolkodást és gondolkodást elválasztó falaknak valóban hiteles lebontása-e azzal, hogy megmutatja, a falak csak felszíni struktúrák, vagy gondosan álcázott kerülõ, amit az a kudarc tett szükségessé, hogy nem sikerült áttörni õket, amikor közvetlenül találkozott velük? Lévi-Strauss valóban – ahogy azt A vad gondolkodás magabiztos lapjain állítani látszik – bevezetést, prolegomenont ír-e minden eljövendõ antropológiához? Vagy mint valami gyökértelenné vált, rezervátumba vetett neolitikus intelligencia, õ is csak ide-oda rakosgatja régi hagyományok törmelékeit, és hiába próbál feltámasztani egy primitív hitet, amelynek morális szépsége még mindig látható, ám amelynek relevanciája és hitelessége már régen semmivé lett?

Bibliográfia

GEERTZ, Clifford
Az értelmezés hatalma
Osiris, 1993

„A kultúra fogalmának hatása az ember fogalmára”
Kulturális közlemények, 1988. 4.

„A tényeken túl”
Magyar Lettre Internationale, 18

„Kultúrák háborúja”
BUKSZ, 1996. 3.

„Az identitás politikája”
Magyar Lettre Internationale, 31

 „Kultúrák”
Magyar Lettre Internationale, 38

LÉVI-STRAUSS, Claude
Szomorú trópusok
Gondolat, 1975

Faj és történelem
Napvilág, 1999

„A mítoszok struktúrája”
in: Strukturalizmus
Európa, 1971

„Az utánzó és az útmutató”
Nagyvilág, 1984. 6.

„Történelem és dialektika”
Filozófiai Figyelõ, 1985. 1-2.

„Az egyén mint faj”
Helikon, 1992. 3-4.

„A struktúra fogalma az etnológiában”
„Asdiwal története”
in: Mérföldkövek a kulturális antropológiában
Panem, 1997

Strukturális antropológia I-II.
Osiris, 2000 (megjelenés alatt)

TODOROV, Tzvetan
„Claude Lévi-Strauss”
Magyar Lettre Internationale, 18

ANGYALOSI Gergely
„A francia kultúrfilozófia Barthes-tól Derridáig”
Magyar Lettre Internationale, 30

HEINRICHS, Hans-Jürgen
„Claude Lévi-Strauss
és az egzakt kultúrakutatás lehetõségei”
Magyar Lettre Internationale, 38