1996-os tanulmánykötetének elõszavában Stuart Hall azt írja: „Az utóbbi években igazi diszkurzív robbanás játszódik le az identitásfogalom körül”. Azóta több év eltelt, és a robbanás igazi lavinát indított el. A mai problémák egyike sem kelti fel ily mértékben a filozófusok, társadalomtudósok és pszichológusok figyelmét. Az „identitás” az a prizma, amelynek tükrében mai életünk valamennyi oldalát vizsgálják és értelmezik: az igazságosságot és az egyenlõséget is egyre inkább az identitás „elismerésének” fogalomkörében tárgyalják, de a kultúráról is a különféle identitások sokféleségének és keveredésének szemszögébõl beszélnek – miközben a politikai folyamatok teoretizálása többnyire még mindig az emberi jogok (azaz egy elkülönült identitás joga) és a politikai élet (az identitás felépítése, elfogadása és igenlése) körül zajlik.
A modernitás, amikor mozgásba lendítette a világot, megmutatta, mennyire törékenyek és instabilak a dolgok, és óriásira növelte megreformálásuk lehetõségét, egyben szükségletét is. Marx és Engels a tõkéseket, a forradalmi burzsoáziát dicsõítette, amely képes megrendíteni az állandónak, és megszentségteleníteni a szentnek hitt dolgokat – ezek a megkövesedett keretek akadályozták évszázadokon keresztül az ember teremtõ erejének kibontakozását. Alexis de Tocqueville úgy gondolta, hogy az állandónak hitt dolgok, amelyek szétolvadnak a modern forradalom tüzében, már jóval azt megelõzõen is a felbomlás állapotában voltak, hogy a természet és a társadalom modern átalakítása megkezdõdött volna. Egy biztos: az emberi természet az összes többi isteni alkotással együtt belevettetett a melting pot-ba. Már nem „adottságnak” látták, és nem is láthatták annak. Épp ellenkezõleg: „feladat” lett, olyan feladat, amelyet minden egyes férfi és nõ csak önmaga végezhet el, legjobb képességei szerint. Az „eleve elrendeltség” helyébe az „életterv”, a „sors”, az „elhivatottság”, az „emberi természet” került, az az „identitás”, amelyet az embernek felépítenie, lerombolnia és minden nap módosítania kell.
A reneszánsz filozófusai ünnepelték a lenyûgözõ új perspektívákat, amelyeket az emberi természet „befejezetlen volta” a leleményeseknek és a merészeknek felkínál. „Az ember bármit megtehet, ha akarja” – jelentette ki Leon Battista Alberti. „Bármi lehet belõlünk, csak akarnunk kell” – közölte diadalittasan Pico de Mirandola. Ovidius Próteusza, aki tetszése szerint változott át ifjúból oroszlánná, vérszomjas medvévé vagy kígyóvá, kõvé vagy fává, és a kaméleon, az azonnali reinkarnáció nagymestere lett az újonnan felfedezett önteremtés és magabiztosság emberi erényének modellje. Valamivel késõbb Jean-Jacques Rousseau a tökéletesedést minõsítette az egyetlen olyan egyetemes tulajdonságnak, amellyel a természet felruházta az emberi fajt. Hangsúlyozta, hogy az ember lényege és mindannyiunk közös vonása önmagunk átalakításának képessége.
Immanuel Kant azt állította, hogy mindannyiunk adottsága a józan ész, ez a hatalmas eszköz, amely lehetõvé teszi, hogy a rendelkezésünkre álló lehetõségeket összevessük, és egyénileg válasszunk közülük. Ha jól használjuk ezt az eszközt, mindannyian ugyanarra a végkövetkeztetésre fogunk jutni, és mindannyian elfogadjuk az együttélésnek azt a szabályrendszerét, amely a józan ész alapján a legjobbnak mutatkozik. Nem volt minden gondolkodó ilyen optimista, mint amilyen Kant lehetett; nem volt mindegyikük ilyen biztos abban, hogy valamennyien önként követjük a józan ész útját. Lehet, hogy Rousseau jól sejtette, és valóban kényszeríteni kell rá bennünket, hogy szabadok legyünk? Lehet, hogy ezt az újonnan megszerzett szabadságot nem annyira az emberek fogják használni, mint inkább valakik az emberek érdekében? Lehet, hogy mindig szükségünk lesz zsarnokokra, csak éppen „felvilágosult”, azaz a régieknél kevésbé önkényes, sokkal határozottabb és hatékonyabb zsarnokokra, hogy kialakítsák és felállítsák a józan ész által diktált kereteket, amelyek garantálják, hogy az emberek jól használják majd a szabadságukat? Mindkét feltevésnek van realitása, és mindkettõnek megvannak a maga hívei, prófétái és hirdetõi. Mondhatjuk úgy is, hogy az emberi önteremtés és önigenlés eszméi a demokrácia magvait a totalitarizmus csíráival elkeverve hordják magukban. A rugalmasan alakítható valóság és a szabad választások kora különös ikerpárnak adott életet: az emberi jogoknak is, de annak is, amit Hannah Arendt „a totalitarizmus kísértésének” nevezett.
Az ilyen eszmefuttatásoknak elsõ látásra semmi közük az itt tárgyalt témához, ez azonban csak látszat. Az identitás befejezetlensége, de különösen az a felelõsség, amelyet az egyén visel a befejezésében, szoros kapcsolatban van az emberi mivoltának egyéb aspektusaival. Az identitást hiába vezették be korunkban, az nem „magánügy” és nem „magánprobléma”. Ma már nyilvánvaló tény, hogy individualitásunk társadalmi termék, de nem lehet elégszer elismételni ennek az evidenciának az ellenkezõ oldalát: társadalmiságunk formája, és a társadalom is, amelyen mindannyian osztozunk, az „individualizáció” feladatához kötõdõ fogalmainktól és reakcióinktól függ.
Az „individualizáció” megtanította nekünk, hogyan szabadult fel az individuum a társadalmi személyiségének tulajdonított, öröklött és eredendõ meghatározottságtól; ezt a tájékozódási irányt joggal tekintjük a modern ember legnyilvánvalóbb és legeredetibb vonásának. Egyszóval az „individualizáció” az emberi „identitást” „adottságból” „feladattá” változtatja át azzal, hogy a szereplõkre ruházza a feladat teljesítésének felelõsségét és saját teljesítményük következményeinek (és másodlagos hatásainak) vállalását; más szóval de jure, ám nem szükségképpen de facto autonómiát alapoz meg. Az a felfogás nem érvényes többé, amely szerint az individuum helye a társadalomban adva van. Mint Jean-Paul Sartre helyesen mondja, nem elég polgárnak születni, polgárrá is kell válni. Nem kellett és nem is lehetett ugyanezt mondani a premodern kor hercegeirõl, lovagjairól, jobbágyairól vagy városlakóiról. A kényszer, hogy azzá „váljunk”, amik „vagyunk”, a modern élet jellegzetessége. A modernitás a társadalmi helyzet „meghatározottságának” helyébe a kényszerítõ erejû és kötelezõ érvényû „önmeghatározást” állítja. Ismétlem, ez a modern kor egészére érvényes – valamennyi idõszakban és valamennyi társadalmi szektorban.

Honnan ez a növekvõ érdeklõdés az identitás iránt?
Na már most, ha így áll a helyzet, miért csak az utóbbi években jelent meg ez a nagyfokú érdeklõdés az identitás iránt? Mi történt, esetleg miféle új dolog történt az identitással, amely oly régi, mint a modernitás maga?
Igen, valóban történt valami új, ami megmagyarázza a jelenlegi nyugtalanságot egy olyan feladat miatt, amelyet letûnt generációk látszólag rutinszerûen és szinte semmiségként oldottak meg. Mindazonáltal abban a kényes helyzetben, amely az identitásteremtõkre egyként jellemzõ, fontos változatok különböztethetõk meg a modern történelem egymást követõ idõszakaiban.
Miután a modern korszak elején széttörtek a „rendek” merev keretei, az emberek „önazonosításának” feladata kezdetben arra a kihívásra korlátozódott, hogy meg kell próbálni „a valósággal összhangban” élni; aktívan alkalmazkodni a kialakult társadalmi típusokhoz és viselkedési mintákhoz, a „kulturális asszimiláció” sémáját követve, nem megszegve a normát.
A „rendek” összeomlása nem ítélte sodródásra az individuumokat: a „rendeket” „osztályok” váltották fel. Míg a rendhez tartozás adottság volt, az osztályhoz tartozás bizonyos értelemben elvégzendõ feladattá vált. Az osztályoknak, a rendekkel ellentétben, „egyöntetûnek” kellett lenniük: tagjaiknak meg kell újulniuk, megerõsítést nyerniük és hivatalosan igazolódniuk mindennapi magatartásukban. Más szóval a „gyökértelenné” vált individuumoknak nyomban élniük kellett az önmeghatározás új jogával az „újbóli meggyökerezés” vad vágyától hajtva. Az osztálymegoszlás, noha inkább mesterségesen formálódott ki, mintsem egyszerûen a „születéssel szerzett adottság volt”, mint az estates, Stande vagy „rendek” esetében, tendenciáját tekintve ugyanolyan szilárd, megváltoztathatatlan és ellenálló volt az egyéni változtatási kísérletekkel szemben, mint a premodern rendi megoszlás. Az osztályhoz és a nemhez tartozás volt a kerete minden egyéni választásnak. Megszabadulni kényszerítõ erejüktõl nem volt sokkal könnyebb, mint megkérdõjelezni az egyén helyét „az élõk isteni láncolatában”. Bár elméletben nem ez volt a helyzet, az osztályhoz és a nemhez tartozás, legalábbis a gyakorlati szándékokat és célokat tekintve, rendkívüli módon hasonlít a „természeti tényekhez”; az individuumok többségének mindössze annyi volt a feladata, hogy „elfoglalja a helyét” a neki kiutalt rekeszben, és úgy viselkedjen, mintha az a természetes helye volna.
Állítom, hogy épp ez az a pont, ahol a hajdani individualizáció különbözik attól a formától, amelyet a mi „cseppfolyós” modernitásunkban felvett, ahol nemcsak az egyéni társadalmi „helyzetek”, hanem azok a „helyek” is folytonosan keverednek egymással, amelyek megszerzésére az individuumok egyáltalán törekedhetnek, és alig kínálnak célokat az „életprogramokhoz”. A céloknak ez az újfajta elbizonytalanodása és változékonysága mindannyiunkat érint, legyünk szakképzettek vagy szakképzetlenek, mûveltek vagy mûveletlenek, munkakerülõk vagy munkavállalók. Nagyon kevés olyan dolog van, sõt talán nincs is, amit megtehetnénk a „jövõ biztosítása” érdekében úgy, hogy közben állandóan követjük a mindenkire érvényes normákat.
Mint Daniel Cohen mondta, „annak, aki a Microsoftnál kezdi a karrierjét, fogalma sincs róla, hol fejezi be. Ezzel szemben aki a Fordnál vagy a Renault-nál kezdte, szinte bizonyosan ott is fejezte be”. Minden individuum változtatja a helyét. A célpontok és a hozzájuk vezetõ utak maguk is mozgásban vannak. A „gyökértelenség” ma már olyan élmény, amely jó eséllyel többször is ismétlõdik az egyén életében (Richard Sennet szerint egy fiatal amerikai esetében 11-szer vagy többször). Az emberek kénytelenek folyamatosan rohanni, a megpihenés reménye nélkül; semmi biztosítékuk rá, hogy valaha is célhoz érnek, ahol letehetik a fegyvert, lazíthatnak, ahol véget érnek a gyötrelmeik. Nincs remény rá, hogy az út végén egyszer s mindenkorra új gyökerek várják õket. Az „út közben levés” a „gyökértelenség” állapotába idõrõl idõre visszazuhanó individuumok életformája lesz.
Max Weber a 20. század elején azt mondja, hogy az „instrumentális racionalitás” az elsõdleges tényezõ, amely a modernitás idõszakában az emberi viselkedést uralja, és talán az egyetlen olyan tényezõ, amelynek esélye van rá, hogy a motivációk harcából sértetlenül kerüljön ki. Weber szemében a célok problémája megoldottnak látszik, így a modern emberekre váró egyetlen feladat, hogy kiválasszák az eszközöket, amelyek a leginkább megfelelnek céljaik eléréséhez. A modern létet jellemzõ biztonságérzet-hiány és szorongás legfõbb forrásának az eszközökhöz való hozzáférés és ezek viszonylagos hatékonysága tekintetében fennálló bizonytalanság tûnik.
Akár helyes volt Weber felfogása a 20. század elején, akár nem, én a magam részérõl azt látom, hogy helytállósága a század végére fokozatosan megszûnt. Napjainkban nem az „eszközök” jelentik a biztonságérzet-hiány és a szorongás elsõdleges forrását. A 20. század kiemelkedõt produkált az eszközök „túltermelésében”; egyre gyorsuló ütemben állította elõ õket, jóval meghaladva az ismert és jogosnak ítélt szükségleteket. Elõbb az eszköz – a szükséglet majd megteremtõdik hozzá. Az eszközök bõsége odáig fajult, hogy fel kell kutatnia azokat a szükségleteket, amelyeket szolgálhat. A megoldásokon a sor, hogy kétségbeesetten keressék azokat a még nem mutatkozó problémákat, amelyeket megoldhatnának. A célok még zavarosabbá, még rendezetlenebbé, még bizonytalanabbá váltak; ez a szorongások legfõbb forrása, „az élet nagy ismeretlenje”. Ha tömör, ám kifejezõ formulát keresünk erre az ingatag élethelyzetre, itt egy megfogalmazás, amely sok más megfogalmazásnál pontosabb – egy angol napilap álláskeresõ hirdetései közt jelent meg a következõ szöveg: „autó van, mozgékonyság van: ajánlatokat várok”.
Tehát az embereket a modern idõk kezdete óta kísértõ „identitásprobléma” formájában is, lényegét tekintve is megváltozott. Egykor a zarándokok olyan problémával szembesültek, amelyet nehezen tudtak volna megoldani: honnan tudhatnák, „hogyan jutnak el odáig?”. Ez ma leginkább arra a problémára hasonlít, amellyel a csavargóknak, a hajléktalanoknak, a hivatalos papírokkal nem rendelkezõknek kell nap mint nap megküzdeniük: „Hová mehetnék, hova kellene mennem? És vajon hová vezet ez az út, amelyen elindultam?”. A feladat immár nem az, hogy elég erõt és elszántságot gyûjtsünk, s tapogatózva meginduljunk azon az ösvényen, amely a horizont felé visz. A feladat az, hogy a „legközelebbi útkeresztezõdésben” kiválasszuk a „legkevésbé kockázatos” kanyart, hogy még idõben irányt változtassunk, mielõtt az elõttünk álló út járhatatlanná válik, mielõtt nyomvonala megváltozna, mielõtt az úti cél, ahová eljutni szeretnénk rajta, megváltozik, vagy teljesen elveszíti a vonzerejét.
Más szóval a dilemma, amely az ezredfordulón az embereket gyötri, nem annyira az, hogyan valósítsák meg az általuk választott identitást, és hogyan ismertessék el a környezetükkel, hanem hogy milyen identitást válasszanak, és hogyan maradhatnának éberek, hogy észrevegyék, ha a választott identitás kiszorul a piacról vagy elveszíti a vonzerejét. A legfõbb és legaggasztóbb gond nem az, hogyan találják meg a helyüket egy osztály vagy egy társadalmi csoport állandó keretei közt, és ha megtalálták, hogyan õrizzék meg, hogyan kerüljék el, hogy kitiltsák vagy számûzzék õket onnan. Ma az a gyógyíthatatlan gyanakvás a nyugtalanító, hogy a keservesen megszerzett keretek esetleg hamarosan érvénytelenné válnak, füstbe mennek.
Negyven évvel ezelõtt készített, ma már klasszikusnak számító elemzésében Erik H. Erikson azt a zavarodottságot, amelyben a korabeli kamaszok szenvedtek, „identitásválságként” diagnosztizálta. Erikson szerint a felnõttek esetében kimutatható „identitásválság” patologikus tünet, amely orvosi beavatkozást igényel; ezzel szemben általánosan jellemzõ, de múló állapot a „normális” személyiségfejlõdésben, amely rendszerint természetes módon lezárul a felnõtté válás befejeztével. Arra a kérdésre, milyennek kell lennie egy egészséges személyiségnek, „mihez hasonlít az identitás, ha az ember biztos benne, hogy van neki olyan”, Erikson azzal válaszol, hogy „a hasonlóság és a stimuláló folyamatosság szubjektív érzésérõl” beszél.
Lehet, hogy Erikson véleménye elavult, de az „identitásválság” napjainkra több, mint ritka betegség a felnõtteknél, és több, mint átmeneti állapot a kamaszoknál. A „hasonlóság” és a „folyamatosság” manapság ritka érzés a fiataloknál éppúgy, mint a felnõtteknél. Még csak nem is vágynak rá. De ha kívánják is, az álom tele van nyomorúságos elõérzetekkel és félelmekkel. Mint a két kultúrpszichológus, Zbyszko Melosik és Tomasz Szkudlarek kimutatta, minden identitásteremtés rákfenéje az a félelem, hogy „mihelyt célhoz értem, elveszítem a szabadságomat; nem vagyok többé önmagam, ha valakivé lettem”. A minduntalan átdolgozott értékek, a folyton változó életpályák és az összemosódó referenciakeretek kaleidoszkopikus világában a manõverezés szabadsága válik a legfõbb értékké, azaz a meta-értékké; csak ezen keresztül vezet út a többi, múltbeli, jelenbeli és jövõbeli értékhez. Egy ilyen világban a racionális magatartás azt követeli, hogy a lehetõ legtöbb választási lehetõség nyitott maradjon, míg annak a ténynek, hogy valamiféle identitásra teszünk szert, amely egyszer s mindenkorra biztosítja a „hasonlóságot” és a „folyamatosságot”, az az eredménye, hogy a lehetõségek bezárulnak vagy elvesznek. Mint Christopher Lasch megfigyelte, napjaink identitáskeresése közben „úgy bánunk az identitással, mint valami ruhadarabbal: fel is vehetjük, de meg is szabadulhatunk tõle”. Ha „szabadon választottuk”, a választás akkor sem jelenti azt, hogy „vállaljuk összes következményével együtt”, azaz a választás szabadsága gyakorlatilag egyenértékû a választástól való tartózkodással.

Globális függõségek - egyéni életprogramok
1997 decemberében, Grenoble-ban Pierre Bourdieu arról a bizonytalanságról beszélt, amely „ma mindenütt jelen van”, ott kísért „a tudatban és a tudattalanban egyaránt”. Minden elképzelhetõ referenciapont mulandósága és a jövõt illetõ endemikus bizonytalanság mélyen érinti azokat, akik már megszenvedték ezt, és mindazokat közülünk, akik nem lehetnek biztosak abban, hogy a jövõ hatásai elkerülik õket. „A mulandóság – állítja Bourdieu – azzal, hogy bizonytalanná teszi az egész jövõt, minden racionális elõrelátást kizár, és különösen ellehetetleníti azt a minimális hitet és reményt a jövõben, amely ahhoz kell, hogy fellázadjunk, fõként közösen, akár a legelviselhetetlenebb jelen ellen is. Ahhoz, hogy megszülessen egy olyan forradalmi terv, azaz a jelen átalakítására irányuló ésszerû törekvés, amely egyben a jövõt is megtervezi, legalább minimális hatalmunk kell hogy legyen a jelen felett.” A mi magányos individuumokból álló társadalmunkból nyilvánvalóan ez hiányzik: a jelen fölötti uralom és a saját sorsunk ellenõrzésének lehetõségébe vetett hit. Mind kevésbé reménykedünk abban, hogy ha erõinket egyesítjük, ha kart karba öltve menetelünk a harcba, képesek leszünk megváltoztatni a játékszabályokat.
Nagyon is elképzelhetõ, hogy a kockázatoknak, amelyek visszarettentenek minket, és a katasztrófáknak, amelyektõl szenvedünk, közös a társadalmi gyökerük; de látszólag minden egyes emberre véletlenül zúdulnak rá, „egyéni problémaként”, azokhoz a problémákhoz hasonlóan, amelyekkel csak egyénileg birkózhatunk meg, legjobb esetben is csak individuális erõfeszítések eredményeként.
Mintha kevéssé állna érdekünkben, hogy más együttélési modelleket is kijelöljünk, hogy olyan társadalmat gondoljunk el, amely jobban szolgálja a szabadság és a biztonság ügyét, hogy a társadalmilag garantált igazságosságra terveket dolgozzunk ki, ha lehetetlen egy olyan közös közvetítõt találni, amely képes a szavakról áttérni a tettekre. Függõségeink ma valóban globálisak, világméretûek, míg az akcióink mindmáig helyi szinten zajlanak. A kialakult „helyzetért” felelõs hatalmak, amelyben szembesülünk saját problémáinkkal, elérhetetlenek mindazon közvetítõk számára, amelyeket a modern demokrácia két évszázados története során létrehozott. Mint azt Manuel Castells is megerõsítette, az igazi hatalom, a globális és területen kívüli hatalom folyékony állapotban siklik és surran teljesen szabadon,  míg a politika, amely ugyanúgy, ahogy a múltban, be van szorítva a nemzetállamok keretei közé, „a földhöz van szögezve”.
Tulajdonképpen ördögi körrõl van szó. A hatalmi háló gyors globalizációja mintha összekapcsolódna és együttmûködne a privatizált politikai élettel; egymást ösztönzi, támogatja és erõsíti a kettõ. Ha a globalizáció aláássa a hatékony fellépésre létrejött politikai intézmények cselekvõképességét, ha a politikai élet nagy mértékben visszaszorul a személyes identitás problémakörével való foglalatosságra, ez megakadályozza, hogy olyan kollektív cselekvési módok kristályosodjanak ki, amelyek a „függésháló” globalitásának szintjén volnának képesek fellépni. Úgy tûnik, minden a helyén van ahhoz, hogy egyidejûleg valósuljon meg az életfeltételek globalizációja és az életért folyó harc szétdarabolódása, atomizálódása és privatizálódása. Ilyen körülmények között a mai „identitásgondok” endemikus logikáját és logikátlanságát, illetve a belõlük fakadó cselekvési módokat figyelmesen és együttesen kell vizsgálni.
Mint Ulrich Beck megjegyezte, a rendszerbeli ellentmondásokra semmiféle „életrajzi” megoldás nem létezik, noha épp ilyen megoldások keresésére és kidolgozására vagyunk ösztönözve. Addig semmiféle racionális válaszunk nem lehet emberi mivoltunk egyre növekvõ mértékû „elbizonytalanítására”, amíg egy ilyen válasz az egyéni cselekvés szintjére van korlátozva. A lehetséges válaszok óhatatlanul irracionálisak lesznek, tekintettel arra, hogy az „életpolitikák” és azoknak az erõknek a hálója, amelyek magukat az „életfeltételeket” meghatározzák, egész egyszerûen összemérhetetlenek és elkülönítettek.
Ha nem tudjuk, vagy úgy gondoljuk, hogy nem vagyunk képesek megtenni, ami valóban fontos volna, akkor olyan dolgok felé fordulunk, amelyek kevésbé, esetleg egyáltalán nem fontosak, de amelyeket képesek vagyunk, vagy úgy véljük, hogy képesek vagyunk megtenni.  Ha a figyelmünket és az erõnket ilyen dolgok felé fordítjuk, úgy teszünk majd, mintha fontosak volnának, legalábbis pillanatnyilag. Christopher Lasch állítása szerint „mivel az embereknek esélyük sincs rá, hogy érdemleges módon jobbítsanak az életükön, meggyõzik magukat arról, hogy egyedül a személyes pszichikai tökéletesedés számít: az érzéseiknek megfelelõen élni, egészséges ételeket enni, balett- vagy hastánc-órákat venni, belemerülni a Kelet bölcsességébe, kocogni, megtanulni «kommunikálni», legyõzni a «gyönyörtõl való félelmet». Noha az ilyen keresgélések önmagukban ártalmatlan dolgok, ha az életprogram szintjére emelkednek, és a hitelesség vagy az öntudatra ébredés retorikájába burkolóznak, visszavonulást jelentenek a politikával szemben.”
Kialakul tehát a „pót-idõtöltéseknek” az a széles és egyre növekvõ skálája, amely azoktól a dolgoktól, amelyek fontosak, ám nem tudunk mit kezdeni velük, elvisznek azok felé, amelyek kevéssé vagy egyáltalán nem számítanak, ám tudjuk kezelni és ellenõrizni õket.
Az az idõ- és energiafaló tevékenység, amely az egyéni identitás felépítésébõl, lebontásából és újrarendezésébõl áll, az egyik legfélelmetesebb ilyen pótszer. Engedjék meg, hogy elismételjem: ez a tevékenység rendkívül bizonytalan életfeltételekhez vezet. A cselekvés célja éppoly ingatag, amennyire a hatásai kiszámíthatatlanok. Az erõfeszítések pedig eléggé gyakran torkollanak a teljes frusztrációba ahhoz, hogy a végsõ kudarctól való félelem megmérgezze az idõleges sikerek örömét is. Nem meglepõ, ha a személyes félelmek feloldása a „nagy számok erejében” – azaz amikor megpróbáljuk észlelhetetlenné tenni saját félelmeinket a tömeg hangzavarában – olyan állandó kísértés, amelynek kevés „identitásteremtõ” tud ellenállni. Megjelenik a hajlandóság, hogy úgy tegyünk, mintha a közösséget az „egyénileg” megélt „félelmek hasonlósága” teremtené.
Így aztán jól látja Eric Hobsbawm, hogy „a közösség szó használata sohasem volt olyan közömbös és értelmetlen, mint abban a korban, amikor meglehetõsen nehéz szociológiai értelemben vett közösségek nyomára bukkanni”. Szerinte az emberek olyan csoportokat keresnek, amelyekhez tartozni egyszer s mindenkorra biztonságot jelent, egy olyan világban, ahol minden más mozog és változik, és minden más bizonytalan. Jock Young pedig egyenesen azt állítja, hogy „épp akkor találják fel az identitást, amikor a közösség összeomlik”. A figyelem, amely az „identitásra” irányul, a szenvedély, amelyet kivált, az identitás „közösségpótló” szerepének köszönhetõ, lévén annak az állítólag „természetes lakóhelynek” a pótszere, amely nem lelhetõ fel többé a gyors globalizáció körülményei között. Ugyanez az oka, hogy az identitásról szabadon fantáziálhatunk úgy mint a biztonság és a bizalom meghitt kikötõjérõl. Ám a dologban az a paradox, hogy az identitás, miközben a biztonságnak talán csak a minimumát kínálja fel, hamis képzetet alakít ki saját eredetérõl, hogy eljátszhassa gyógyító szerepét: kénytelen tagadni azt a tényt, hogy nem más, mint pótszer, és még inkább kénytelen felidézni annak a közösségnek a kísértetét, amelynek a helyébe lépett. Az identitás a közösség sírjából nõ ki, és a halottak feltámasztásának ígéreteként virágzik.
„Az identitás kora” tele van hangzavarral és dühvel. Az identitáskeresés megoszt és szétválaszt. A magányos identitásteremtés bizonytalan jellege arra készteti azokat, akik mûvelik, hogy keressenek egy kampósszöget, amelyre közösen felakaszthatják egyéni félelmeiket és szorongásaikat, s más, ugyanolyan megfélemlített és szorongó individuumok társaságában elvégezhessék az ördögûzés rítusait. Igencsak vitatható, hogy az ilyen „szögre akasztó közösségek” azt nyújtanák, amit várnak tõlük: kollektív biztonságot azokkal a kockázatokkal szemben, amelyekkel az egyén találkozik. De más individuumokkal közösen barikádot emelni, ez valóban jelenthet lélegzetvételnyi szünetet az elmagányosodásban. Valami történt – hogy ez hatékony-e vagy sem, az mindegy –, és vigasztalódhatunk azzal a gondolattal, hogy részesei lettünk egy harcnak. Mint Jonathan Friedman mondja, globalizálódó korunkban „egyetlen dolog nem fog megtörténni: a határok eltûnése. Épp ellenkezõleg: mintha világunk valamennyi düledezõ negyedének valamennyi utcasarkán megjelennének.”
Talán megfelelõbb volna, már csak azért is, hogy megõrizzük a kapcsolatot a globalizáció valóságával, ha öröklött vagy szerzett identitások helyett „identifikációról” beszélnénk, azaz egy olyan végeérhetetlen, mindig tökéletlen, befejezetlen és nyitott tevékenységrõl, amelyben mindannyian aktív cselekvõk vagyunk, legalább annyira kényszerûségbõl, mint amennyire szabad választásunkból. Kicsi a valószínûsége, hogy megszûnnek azok a feszültségek, konfrontációk és konfliktusok, amelyeket ez a tevékenység kivált. Az identitás vad keresgélése nem a globalizáció elõtti idõszak maradványa…, épp ellenkezõleg, mellékhatás, amely a globalizáció  és az individualitásra nehezedõ nyomás összetalálkozásából, illetve a globalizáció kiváltotta feszültségekbõl születik. Az identifikációs háborúk nem ellentétesek a globalizációval, de nem is jelentenek akadályt számára: a globalizáció legitim gyümölcsei és természetes kísérõjelenségei, amelyek korántsem állítják meg, inkább beolajozzák a fogaskerekeit.

MIHANCSIK ZSÓFIA FORDÍTÁSA

Bibliográfia

BAUMAN, Zygmunt
Holokauszt és modernitás
Új Mandátum, 2001

„Biológia és modernitás”
Magyar Lettre Internationale, 31

"Turisták és csavargók: a posztmodern kor hõsei és áldozatai"
Magyar Lettre Internationale, 35

„Szociológia ... - kinek, mirõl?”
Magyar Lettre Internationale, 40

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu