Nehéz ellenállni annak a következtetésnek, hogy a 'kultúra' szó egyszerre túlságosan tág és túlságosan szûk ahhoz, hogy hasznát lehessen venni. Antropológiai jelentése mindenre kiterjed a hajviselettõl és ivási szokásoktól kezdve egészen addig, hogy hogyan kell szólítani a férjed másodunokatestvérét; míg a szó esztétikai értelmébe Igor Sztravinszkij beletartozik, de a science fiction nem. A science fiction a 'tömegkultúrához' vagy 'popkultúrához' tartozik, amely fogalom kétértelmûen ingadozik a kultúra antropológiai és esztétikai értelme között. És fordítva, lehet az esztétikai jelentést túl ködösnek és az antropológiait túl szûknek látni. A kultúra Matthew Arnold-féle meghatározása - „tökéletesség, édesség és fény”, a legjobb gondolatok és mondások, annak látni a tárgyat, amilyen valójában, stb. - zavarbaejtõen pontatlan, míg ha a kultúrát nem tartjuk többnek, mint mondjuk a török gyógytornászok életmódja leírásának, akkor éppenséggel kellemetlenül konkrét. Írásunk éppen errõl szól: hogy e pillanatban a kultúra bénítóan tág és kényelmetlenül szûk fogalmai között vergõdünk, és legfõbb törekvésünk, hogy mindkettõn túljussunk. Margaret Archer megfigyelése szerint a kultúra fogalma „mutatja a szociológia valamennyi kulcsfogalma közül a leggyengébb analitikus fejlõdést, és játszotta a legvadabbul változó szerepet a szociológiai elméleten belül”. Arról van szó, amit Edward Sapir megállapít, hogy „a kultúra definíciója szerint bizonyos viselkedésformák összessége, és a kultúra tartalmát ezek a formák teszik ki, amelyekbõl végtelen számú van.” Ennél nyilvánvalóbban semmitmondó definíciót nem is fogalmazhatnánk meg.

Belefér Voltaire és a vodkareklámok is
Mit tartalmaz mindentõl függetlenül a kultúra mint életmód? Lehet-e egy életmód túl nagy és sokrétû, vagy túl kicsi ahhoz, hogy úgy lehessen beszélni róla, mint kultúráról? Raymond Williams egy kultúra terjedelmét „rendszerint inkább egy nyelv, mint egy osztály kiterjedésével arányosnak” látja, bár ez biztosan kétséges: az angol nyelv igen nagy számú kultúrát fog át, a posztmodern kultúra pedig a nyelvek sokaságának egész skáláját.
Az ausztrál kultúra Andrew Milner állítása szerint „a dolgok sajátosan ausztrál végzési módjában áll, ide tartozik a tengerparti fürdõzés és a barbecue-sütés, a férfibarátság és a machismo, Hungry Jack's, a választott bíróság rendszere és az ausztrál futballszabályok”. De a „sajátos” itt nem azt jelenti, hogy „egyedülálló”, mivel a macsóság sajnos nem korlátozódik Ausztráliára, mint ahogy a tengerparti fürdõzés és a barbecue-sütés sem. Milner találomra válogatott listája keveri a kizárólag Ausztráliára jellemzõ elemeket és az olyanokat, amelyek nemcsak rá jellemzõek, de feltûnõek.
'A brit kultúra' magában foglalja Warwick várát, de a szennyvízlevezetõcsõ-gyártást rendszerint nem, egy szántóvetõ reggelijét igen, de a földmûves bérét nem. Az antropológiai definíció látszólag mindent átfogó terjedelme, lendülete ellenére bizonyos dolgok túl földhözragadtnak tûnnek ahhoz, hogy kultúrának minõsüljenek, mások túlságosan kevéssé sajátságosnak. Mivel a szennyvízlevezetõcsövet a britek ugyanúgy gyártják, mint a japánok, nincsenek közben bájos népviseletbe öltözve, és nem énekelnek megható népballadákat, a szennyvízlevezetõcsõ gyártása kiesik a kultúra kategóriájából, mint túl prózai és kevéssé jellegzetes dolog. De a nuerek vagy a tuaregek kultúrájának tanulmányozása nagyon is tartalmazhatja a törzs gazdálkodását. És ha a kultúra mindazt jelenti, ami ember által konstruált, nem pedig természetadta, ebbõl logikusan az következne, hogy beletartozik mind az ipar, mind a média, a gumikacsakészítés módja éppúgy, mint a szeretkezési és mulatozási szokások. Az olyan tevékenységek, mint a szennyvízlevezetõcsõ-gyártás azért nem számítanak kulturálisnak, mivel nem jelentésadó tevékenységek, ami a kultúrának a 70-es években egy ideig igen népszerû szemiotikus meghatározása volt. Clifford Geertz például úgy tekinti a kultúrát, mint a jelentések hálóját, amely az emberiséget fenntartja. Raymond Williams úgy ír a kultúráról, mint arról a jelentésadó rendszerrõl, „amelyen keresztül egy társadalmi rend kommunikál, reprodukálódik, amelyen keresztül megtapasztalják és felfedezik”. E mögött a definíció mögött a jelentésadás aktív természetére vonatkozó strukturalista felfogás húzódik meg, amely jól illik Williams ahhoz való proto-poszt-marxista ragaszkodásához, hogy a kultúra konstitutívan részt vesz más társadalmi folyamatokban, nem pusztán tükrözi és ábrázolja azokat. Ennek a megfogalmazásnak megvan az az elõnye, hogy elég specifikus ahhoz, hogy jelentsen valamit, de elég széles ahhoz, hogy ne legyen elitista. Belefér Voltaire és a vodkareklámok is. De ha az autógyártás kiesik ebbõl a definícióból, akkor a sport is, amely mint minden emberi tevékenység, értelemadást is magában foglal, de aligha tartozik ugyanabba a kulturális kategóriába, mint a homéroszi eposzok és a graffitik. Valójában Williams nagyon igyekszik itt különbséget tenni a jelentésadás különbözõ szintjei között, vagy inkább a jelentésadás és annak különbözõ arányai között, amit õ „szükségleteknek” nevez.
 Minden társadalmi rendszernek része a jelentésadás, de különbség van például az irodalom és mondjuk a pénzverés között, ahol a jelölõ egy funkcionális tényezõben „oldódik fel”, vagy a televízió és a telefon között. A lakás a szükségletekhez tartozik, és csak akkor válik jelentésadó rendszerré, ha a társadalmi különbségek ezen belül kezdenek nagymértékben láthatóvá válni. Egy sietõsen bekapott szendvics ugyanilyen vonatkozásban különbözik a Ritzben ráérõsen, jóízûen elfogyasztott vacsorától. Nemigen akad olyan ember, aki csak azért vacsorázik a Ritzben, mert éhes. Minden társadalmi rendszernek része tehát a jelentésadás, de nem mindegyik jelentésadó vagy 'kulturális' rendszer. Ez értékes megkülönböztetés, amely elkerüli a kultúrának mind a féltõen exkluzív, mind a feleslegesen megengedõ, inkluzív definícióit. De valóban túllép a hagyományos esztétikai-instrumentális dichotómián, és kiállja az olyasfajta ellenvetések próbáját, amelyeket az ki szokott váltani.
 A kultúrát nagyjából úgy lehet összefoglalni, mint értékek, szokások, hitek és eljárások egy speciális csoport életmódját kitevõ együttesét. Ez a „komplex egész” az, E. B. Tylor antropológus Primitive Culture címû mûvében adott híres megfogalmazása szerint, „amely tartalmazza a tudást, a hitet, a mûvészetet, a morált, a törvényeket, a szokásokat és minden egyéb készséget és szokást, amelyeket az ember a társadalom tagjaként szerzett.” De a „minden egyéb készség” elég merészen nyitott: a kulturális és a társadalmi effektíve azonossá válik. A kultúra egyszerûen minden, ami nem genetikusan átörökíthetõ. Az a meggyõzõdés, ahogy egy szociológus megfogalmazta, hogy egy emberi lény „az, amire megtanították”. Stuart Hall a kultúra hasonlóan nagyvonalú szemléletét ajánlja, mint „megélt praxis” vagy „gyakorlati ideológiák, amelyek lehetõvé teszik egy társadalom, csoport vagy osztály számára, hogy megtapasztalják, megfogalmazzák és értelmezzék az életkörülményeiket, valamint értelmet adjanak nekik”.
 Egy másik nézet szerint a kultúra a világról való implicit tudás, amellyel az emberek konkrét helyzetekben megtalálják a megfelelõ cselekvésmódokat. Mint Arisztotelész phronézisze, inkább know-how, mint know why, hallgatólagos beleegyezések vagy gyakorlati iránymutatások készlete, szemben a valóság elméleti feltérképezésével. A kultúrát még specifikusabban úgy is lehet tekinteni John Frow kifejezésével, mint „gyakorlatok és reprezentációk egész skáláját, amelyek által egy társadalmi csoport realitásai megkonstruálódnak és fennmaradnak”, ami talán kizárná a halászat iparágát, de esetleg kizárhatja a krikettet is.  A krikett minden bizonnyal részét képezheti egy társadalom önképének, de nem kimondottan reprezentációs eljárás abban az értelemben, mint a szürrealista költészet vagy az Orange-indulók.
 Egy nagyon korai esszéjében Raymond Williams a kultúra klasszikus definíciói közé fölveszi „a tökéletesség mértékének eszméjét”. Késõbb, a Culture and Society 1780-1950 címû munkájában a kultúra négy különbözõ jelentését kínálja: mint egyéni szellemi habitust, mint egy egész társadalom intellektuális fejlõdésszintjét, mint a mûvészeteket és mint emberek egy csoportjának egész életmódját. Azt lehet gondolni, hogy ezek közül az elsõ túl szûk, az utolsó túl tág; de Williamsnek megvan a politikai motiváltsága ehhez az utolsó meghatározáshoz, mivel a kultúrát a mûvészetekre és a szellemi életre korlátozni azzal a veszéllyel jár, hogy a munkásosztálynak nem jut hely ebben a kategóriában. Ha azonban annyira kiterjesztjük, hogy beleférjenek az intézmények is - a szakszervezetek és a szövetkezetek például - , akkor joggal állíthatjuk, hogy a munkásosztály gazdag és összetett kultúrát hozott létre, de nem olyat, amely elsõdlegesen mûvészi jellegû volna. Ennek a definíciónak az alapján a tûzoltóságokat és a nyilvános illemhelyeket is bele kéne foglalni a kultúra eszméjébe, mivel ezek is intézmények - ez esetben a kultúra terjedelme egybeesik a társadaloméval, és fennáll a veszély, hogy elveszíti konceptuális élét. Bizonyos értelemben a 'kulturális intézmény' kifejezés tautológia, mivel nincsenek nem kulturális intézmények. Lehet persze úgy érvelni, hogy a szakszervezetek azért kulturális intézmények, mivel kollektív jelentést juttatnak kifejezésre - a nyilvános illemhelyek meg nem. A Long Revolution címû mûvében William kultúradefiníciója magában foglalja „a termelés szervezetét, a család szerkezetét, azoknak az intézményeknek a struktúráját, amelyek társadalmi viszonyokat fejeznek ki vagy irányítanak, azokat a jellegzetes formákat, amelyeken keresztül a társadalom tagjai kommunikálnak.” Ez kétségtelenül rendkívül nagyvonalú meghatározás, alig marad ki belõle valami.
 Ugyanebben a munkában másutt Williams a kultúrának egy újabb definíciójával áll elõ, a kultúra mint „érzésstruktúra", egy kvázi-oximoron jellegû fogalom, amely a kultúrának azt a jellegzetességét ragadja meg, hogy egyszerre határozott és megfoghatatlan. Az érzésstruktúra egy társadalom „általános szervezetének minden elemét magába foglaló konkrét, eleven eredménye... Úgy határoznám meg a kultúraelméletet, mint az elemek kapcsolatainak tanulmányozását egy életmód egészén belül." Az „érzésstruktúra" fogalma objektivitás és affektivitás merész párosításával arra tesz kísérletet, hogy dûlõre jussunk a kultúra kettõsségével, azzal, hogy egyszerre anyagi valóság és megélt tapasztalat. A kultúra fogalmának összetettségét mindenesetre mi sem illusztrálja jobban, mint az a tény, hogy legkiválóbb teoretikusa a háború utáni Angliában, Raymond Williams különbözõ idõpontokban úgy definiálja, mint a tökéletesség mértékét, szellemi habitust, a mûvészeteket, általános szellemi fejlettséget, egy életmód egészét, egy jelentésadó rendszert, egy érzésstruktúrát, az elemek kölcsönös kapcsolatát egy életmódon belül, valamint az égvilágon mindent a gazdasági termeléstõl és a családtól a politikai intézményekig.
 Esetleg meg lehet próbálni a kultúrát inkább funkcionálisan, mint szubsztantívan meghatározni, mint minden olyasmit, ami többlet egy társadalom anyagi igényeihez képest. E szerint az elmélet szerint az élelem nem tartozik a kultúrához, de a napon aszalt paradicsom igen; a munka nem tartozik a kultúrához, de szeggel kivert csizmát viselni munka közben, igen. A legtöbb éghajlat mellett fizikai szükséglet ruhát viselni, de hogy milyen ruhát viselünk, az már nem. Van néhány momentum a kultúrának ebben a többletként való felfogásában, ami nem áll távol a jelentés és szükséglet Williams-féle arányától; de az a probléma, hogy hogyan tegyünk különbséget, hogy mi a fölösleges és mi nem, elég riasztó. Az emberek a dohány vagy a taoizmus miatt még inkább fellázadhatnak, mint materiálisan sürgetõbb dolgok miatt. És ha egyszer a kulturális termelés az általános árutermelés részévé vált, igencsak nehéz megmondani, hol ér véget a szükségszerûség, és hol kezdõdik a szabadság birodalma. Valójában, mivel a szûkebb értelemben vett kultúrát rendszerint a hatalom igazolására használják - tehát ideológiaként - ez bizonyos értelemben mindig is így volt.
A mi korunkban különösen paradox formát öltött a kultúra tágabb és szûkebb értelme közti konfliktus. Az történt, hogy a kultúra helyi, eléggé korlátozott fogalma kezdett egyetemesen elterjedni. Ahogy Geoffrey Hartman rámutat The Fateful Question of Culture címû munkájában, van már nekünk „kamerakultúránk, fegyverkultúránk, futballkultúránk... a függõség kultúrája, a fájdalom kultúrája, az amnézia kultúrája, stb.” A 'kávéházi kultúra' kifejezés nemcsak azt jelenti, hogy az emberek számára a kávéházba járás életforma, ami a fogorvoshoz járás esetében feltehetõleg nem áll fenn. Az emberek, akik ugyanahhoz a helyhez, foglalkozáshoz vagy nemzedékhez tartoznak, ettõl még nem alkotnak kultúrát; csak akkor, ha osztozni kezdenek egyfajta beszédmódban, népi tudásban, folklórban, eljárásmódokban, értékrendekben, kollektív önképben. Furcsa lenne, ha három embert egy teljes kultúrának látnánk, de háromszáz vagy hárommillió esetében már nem. Egy vállalat kultúrája tartalmazza a betegszabadságra vonatkozó politikáját, de a vízvezetékrendszerét nem, a hierarchikus parkolási rendjét igen, de a számítógéphasználat rendjét nem. Azokat az aspektusait fedi le, amelyek egy sajátos világlátást testesítenek meg, de nem szükségképpen egyedülálló világlátást.
 Ami a tágasságot és a szûkösséget illeti, ez a használat mindkét világból a legrosszabbat kombinálja. A 'rendõri kultúra' egyszerre túl ködös és túl kizárólagos, különbség nélkül vonatkozik mindenre, amit rendõrtisztek mûvelnek, de azt sugallja, hogy a tûzoltók vagy a flamenco-táncosok egészen más tõrõl vannak metszve. Ha a kultúra valamikor túlságosan ritkaságszámba ment, mostanra egy olyan terminus lazasága jellemzi, amibe majdnem minden belefér. Ugyanakkor viszont túlspecializálttá vált, engedelmesen tükrözi a modern élet széttöredezettségét, ahelyett hogy - amint a kultúra klasszikusabb fogalma -, javítani próbálna rajta. „Manapság minden nép eddig soha nem tapasztalt öntudatossággal (melyet az írástudók alapoztak meg) koncentrál saját magára - írja egy elemzõ - , és felülmúlni véli a többieket nyelvével, mûvészetével, irodalmával, filozófiájával, civilizációjával, 'kultúrájával'". Ez könnyen lehetne a mai identitáspolitika leírása, bár 1927-ben íródott, és szerzõje a francia értelmiségi, Julien Benda.
Veszélyes azt állítani, hogy a kultúra fogalma napjainkban válságban van, mert mikor nem volt válságban? Kultúra és válság együtt jár, mint Stan és Pan. Azonban tény, hogy a fogalom jelentõs változáson ment keresztül, amelyet Hartman úgy fejez ki, mint konfliktust a kultúra és egy kultúra, vagy ha úgy tetszik, Kultúra és kultúra között. Hagyományos értelmében a kultúra annak egy módja volt, hogy kisszerû partikularizmusunkat egy általánosabb, mindent átfogó közegbe emeljük. Az egyetemes szubjektum egyik formájaként azokat az értékeket jelentette, amelyekben egyszerûen közös emberségünk által osztoztunk. Ha a kultúrának a mûvészeteket jelentõ fogalma fontos volt, azért volt fontos, mert kényelmesen hordozható formára desztillálta ezeket az értékeket. Olvasás, nézés, hallgatás közben felfüggesztettük empirikus létünket, minden társadalmi, szexuális és etnikai esetlegességünkkel, és ezáltal mi magunk is univerzális szubjektumokká váltunk. A magas kultúra, mint a Mindenható, mindenhonnan és sehonnan szemlélõdik.

Olümposzi magaslat vagy csatatér?
A 60-as évektõl kezdve azonban a „kultúra” szó pördült egyet a tengelye körül, és homlokegyenest az ellenkezõjét kezdte jelenteni. Most inkább jelenti egy speciális - nemzeti, szexuális, etnikai, regionális - identitás igenlését, mint a meghaladását. És mivel ezek az identitások valamennyien elnyomottnak érzik magukat, mindaz, amit valamikor úgy fogtak fel, mint a konszenzus szféráját, konfliktusok színterévé alakult át. A kultúra, röviden, ami azelõtt a megoldás része volt, mára maga lett a probléma. Többé nem a politikai viszályok feloldásának eszköze, egy magasabb vagy mélyebb dimenzió, amelyben találkozhatunk embertársainkkal, mint ilyenekkel; ehelyett maga is a politikai konfliktus szókészletének részét képezi. „Az apollói emelkedettség szelíd birodalmától távol - írja Edward Said - a kultúra lehet csatatér is, amelyen különbözõ ügyek nevében szállnak síkra és harcolnak egymás ellen." A radikális politika három formája számára, amely az elmúlt néhány évtizedben a globális napirendet eluralta - a forradalmi nacionalizmus, a feminizmus és az etnikai küzdelmek - a kultúra mint jel, kép, jelentés, érték, identitás, szolidaritás és önkifejezés a politikai küzdelem tétje, nem pedig olümposzi alternatívája. Boszniában vagy Belfastban a kultúra nemcsak az, amit fölteszünk a CD-lejátszóra, hanem az, amiért ölni kell. Amit a kultúra veszített a magasröptûség tekintetében, azt megnyerte a gyakorlati alkalmazhatóság terén. Ilyen körülmények között, akár rossz ez, akár jó, semmi nem lehet igaztalanabb, mint az a vád, hogy a kultúra gõgösen távol tartja magát a mindennapi élettõl.
 Egyes irodalomkritikusok - hûen tükrözve ezt a földindulásszerû jelentéseltolódást - ennek megfelelõen a Tudor-kori drámákról átvetették magukat a tinédzser-magazinokra, Pascaljukat lecserélték a pornográfiára. Van valami nyugtalanító ebben a fejleményben: akik arra vannak kiképezve, hogy észrevegyenek egy pararímet vagy egy daktiluszt, most a posztkoloniális szubjektumról szónokolnak, a másodlagos nárcizmusról vagy az ázsiai termelési módról, olyan dolgokról, amelyeket az ember szívesebben látna kevésbé ápolt kezekben. De tény, hogy az ún. hivatásos tudósok közül sokan köpönyegforgató hivatalnokok módjára feladták az ilyen kérdésekkel való foglalkozást, és olyanok ölébe pottyantották õket, akik talán kevésbé jól képzettek ahhoz, hogy ezekkel foglalkozzanak. Az irodalomoktatásnak számos erénye van, de a szisztematikus gondolkodás nem tartozik ezek közé. Ez az elmozdulás az irodalomtól a kultúrpolitika felé mindazonáltal egyáltalán nem biztos, hogy nem helyénvaló, hiszen ami ezeket a területeket összekapcsolja, az a szubjektivitás eszméje. A kultúra a társadalmi szubjektivitás területét jelenti, egy olyan területet, amely szélesebb, mint az ideológia, de szûkebb, mint a társadalom, kevésbé kézzelfogható, mint a gazdaság, de jobban megérinthetõ, mint a teória. Ennélfogva nem illogikus, bár talán nem is nagyon bölcs dolog azt hinni, hogy akik ki vannak képezve a szubjektivitás egyik tudományára - az irodalomkritikára -, a legalkalmasabbak arra, hogy megvitassák a Hell's Angels ismertetõjegyeit vagy a bevásárlóközpontok szemiotikáját.
 Az európai burzsoázia virágkorában az Irodalom kulcsszerepet játszott ennek a társadalmi szubjektivitásnak az alakításában, irodalomkritikusnak lenni ennélfogva nem volt politikailag elhanyagolható szerep. Legalábbis nem volt az Johnson vagy Goethe, Hazlitt vagy Taine számára. Az volt a probléma, hogy ami ennek a szubjektív világnak - a mûvészetnek - a legszubtilisabb kifejezést tudott adni, egyúttal egy privilegizált kisebbségre korlátozódó ritka jelenség is volt; úgyhogy egy idõ múlva nem lehetett tudni, hogy az ember mint kritikus centrális jelentõségû-e, vagy teljességgel felesleges. A kultúra ebben az értelemben elviselhetetlenül paradox volt, egyszerre rendkívül fontos és - mivel kevesen tettek annál többet, mint hogy kalapot emeljenek elõtte - a legkevésbé sem fontos. Ezeket az ellentéteket mindig kölcsönös függésben lehetett látni: az a tény, hogy a plebsznek és a nyárspolgároknak nem jutott ideje a kultúrára, a lehetõ legékesebb bizonyság volt az értékét illetõen. De ez a kritikust az örök ellenzéki pozíciójába szorította, amiben élni nem a legkényelmesebb. Az átmenet a Kultúrától a kultúráig azzal oldotta meg ezt a problémát, hogy megõrizte az ellenzéki pozíciót, de a populista pozícióval kombinálta azt. Most az egész szubkultúra volt kritikus, de ezen az életmódon belül a mûvészetek nagyon pozitív szerepet játszottak. Ily módon az ember lehetett kívülálló, és közben élvezhette a szolidaritás gyönyöreit, amit a poete maudit, az elátkozott költõ prototípusa nem tehetett meg.
 Ennek a jelentéseltolódásnak a radikális voltát nem lehet alábecsülni. Hiszen a klasszikus értelemben vett kultúra nemcsak politikamentes akart lenni; éppenséggel a politika antitézisét jelentette. Nem csak esetlegesen, hanem lényegileg volt politikamentes. Majdnem hajszálpontosan meg lehet adni azt a pillanatot az angol irodalomtörténetben, valahol Shelley és a korai Tennyson között, amikor a 'költészet' úgy értelmezõdik át, mint a nyilvános, a prózai, a politikai, a diszkurzív és az utilitárius egyetemes ellentéte. Talán minden társadalom kimetsz magának egy teret, amelyben egy áldott pillanatban megszabadulhat mindezektõl az evilági dolgoktól, és ehelyett az emberi lét lényegérõl elmélkedhet. Ennek a helynek a neve történetileg változó: nevezték mítosznak, vallásnak, idealista filozófiának, újabban kultúrának, irodalomnak vagy humán tudományoknak. A vallás, amely kapcsolatot teremt az ember legbensõ élményei és a végsõ létkérdések között, olyanok között, hogy miért van egyáltalán valami, miért nincs inkább a Semmi, rendkívül jól szolgálta ezt a célt a maga idejében. Valójában még mindig megteszi ezt az olyan jámbor, istenfélõ társadalmakban, amilyen az Egyesült Államok, ahol a vallásnak egy európai számára alig hihetõ, kiemelkedõ ideológiai szerepe van. A speciálisabb értelemben vett kultúra, amilyen törékeny jószág, sokkal kevésbé van felkészülve az efféle funkciók ellátására; és ha túl sokat remélnek tõle - ha azt várják, hogy Isten, a Metafizika vagy a forradalmi politika szegényes pótlékául szolgáljon - , akkor könnyen lépnek fel nála patologikus tünetek.

Tényleges konfliktus és képzelt konszenzus
A kultúra inflálódása tehát hozzátartozik egy szekularizált korszak történelméhez, hiszen Arnoldtól kezdve az irodalom – éppen az irodalom! - örökli azokat a súlyos erkölcsi, ideológiai, sõt politikai feladatokat, amelyek valaha szakszerûbb vagy gyakorlatiasabb diskurzusokra voltak bízva.  Az ipari kapitalizmus racionalizáló, szekularizáló hajlandóságával elkerülhetetlenül diszkreditálja saját metafizikai értékeit, és ezzel aláássa azt az alapot, amelyre ennek a világi tevékenységnek az önigazoláshoz szüksége van. De ha a vallás egyre kevésbé tudja megragadni a dolgozó tömegeket, kéznél van a kultúra mint másodrendû pótlék; és ez az a történelmi fordulópont, amelyet Arnold mûve jelez. Az elgondolás nem teljes képtelenség, a vallás kultuszt ajánl, érzéki szimbolizmust, társadalmi egységet, kollektív identitást, a gyakorlati moralitás és a spirituális idealizmus kombinációját és kapcsolatot az értelmiség és a néptömegek között, a kultúra nemkülönben. De a kultúra még így is szánalmas alternatíva a valláshoz képest, legalább két okból. Szûkebb, a mûvészetek jelentõ értelmében a népesség jelentéktelen hányadára korlátozódik, szélesebb társadalmi értelmében pontosan azt jelenti, amiben az emberek a legkevésbé egyek. A kultúra ebben az utóbbi értelemben, amibe beletartozik vallás, nemzetiség, szexualitás, etnikum és más effélék, könyörtelen küzdelmek színtere; úgyhogy minél gyakorlatibbá válik a kultúra, annál kevésbé képes áthidaló szerepet betölteni, és minél inkább egységesítõ, annál hatástalanabbá válik. Flaszterbölcsességgel, kiábrándultan a posztmodernizmus inkább választja a kultúrát mint tényleges konfliktust, s nem mint képzelt konszenzust. Persze ebben egyáltalán nem eredeti; a marxizmus például ezt már régen megelõlegezte. Mégis felbecsülhetetlen értékû a Kultúra hagyományos eszméjének ez a botrányos kikezdése. Mivel ez az eszmény, mint láttuk, kimondottan arra volt hivatva, hogy a társadalomnak és a matériának az ellenpólusa legyen; és ha a materialisták még erre is rátehetik a mocskos mancsukat, akkor már semmi sem szent többé, a szentség a legkevésbé. A kultúra ott volt, ahol maga az érték is oltalmat keresett egy olyan társadalmi rendben, amely érzéketlenül közömbös volt iránta; és ha még ezt a féltékenyen õrzött menedéket is célba vették a historisták és a materialisták, akkor ami ostrom alá került, nyilvánvalóan nem más, mint maga az emberi érték. Legalábbis így tûnt azoknak, akik réges-rég megszûntek a mûvészeteken kívül bárhol máshol értéket észlelni.
 Senki sem csodálkozik nagyon, ha a szociológia vagy a gazdaság 'politizálódik': ezektõl a lényegükben társadalmi vizsgálódásoktól elvárható, hogy felvessenek ilyen kérdéseket. De a kultúra politizálása úgy jelenik meg, mintha megfosztanák legfõbb identitásától, és ezzel tönkretennék. Kétségtelenül ez az oka annak, hogy annyi port vert fel, és annyi hõt gerjesztett korunkban az a viszonylag ártalmatlan akadémikus diskurzus, amely irodalomelmélet néven ismeretes. Ha annyi vér folyt a professzori szobák szõnyegeire, amelyek némelyike aggasztóan hasonlít az enyémre, ez aligha történhetett azért, mert a hatalmas világmindenségben bárkit is különösebben érdekelne, hogy vajon Sir Walter Raleigh költészetéhez feminista vagy marxista, fenomenológiai vagy dekonstruktivista módszerekkel közeledünk-e. Ezek nem olyan kérdések, amelyektõl a Fehér Házban bárki is álmatlanul forgolódna, nem olyasmik, amikre tanáraink képesek volnának visszaemlékezni egy évvel azután, hogy elvégeztük az egyetemet. De a társadalmak nem tudják ilyen derûs nyugalommal nézni az olyanokat, akik aláásni látszanak azokat az értékeket, amelyekkel a hatalmukat szokták igazolni. És valójában ez a 'kultúra' szó egyik legfõbb értelme.
 A kultúra posztmodernista értelme mégsem esik annyira messze a kultúra univerzalista fogalmától, amelyet olyan kerek-perec elvetnek. Elõször is a kultúra egyik fogalma sem igazán önkritikus. Ahogy a magaskultúra azt hiszi magáról, mint valami jutányos árakat szabó kiskereskedõ, hogy a hamisítatlan érték dolgában verhetetlen; ugyanígy a New Yorkshire-i galambbarátok mûvészi produkciói is igenelni, nem pedig kétségbe vonni hivatottak a New Yorkshire-i galambbarát kultúra értékeit. Másfelõl a kultúrák ebben a posztmodern értelemben sokszor konkrét univerzálék, annak az univerzalizmusnak a helyi változatai, amelyet támadnak. Nem kétséges, hogy a a New Yorkshire-i galambbarátok éppolyan konformisták, kirekesztõk és tekintélyelvûek lehetnek, mint az a nagyobb világ, amelyben élnek. Egy pluralista kultúrának mindenképpen kirekesztõnek kell lennie, mivel ki kell zárnia a pluralizmus ellenségeit. És mivel a marginális közösségek mindig hajlanak arra, hogy a nagyobb kultúrát fullasztónak és elnyomónak találják, amire sokszor minden okuk megvan, lehet, hogy nemtetszésükkel találkoznak a többség szokásai, ami egyébként a 'magas' vagy esztétikai kultúra jellegzetes vonása. A nagypolgár és az ellenzéki ily módon kezet nyújthat egymásnak a nyárspolgárok feje felett. Elitista és nonkonformista álláspontról az elõvárosok feltûnõen terméketlen helyeknek tûnnek.
 A szubkultúrák nyüzsgése, amelyek az ironikusan Egyesült Államoknak nevezett képzõdményt alkotják, elsõ ránézésre csábító sokféleséget mutathat. De mivel e szubkultúrák némelyikét a többivel való szembenállás tartja össze, sikerrel ültetik át a helyi viszonyokra azt a globális zártságot, amelyet a kultúra klasszikus fogalmában kifogásolnak. A legrosszabb változatban az eredmény egyfajta pluralizált konformizmus, amelyben a felvilágosodás egyetlen univerzumát, a rá jellemzõ egyöntetûséget és könyörtelen logikát minivilágok egész sora kérdõjelezi meg, amelyek közben nagyjából ugyanezeket a vonásokat mutatják kicsiben.
 A kommunitarizmus jó példa erre: az egyetemes racionalitás zsarnoksága helyett az ember a szomszédainak van kiszolgáltatva. Közben az uralkodó politikai rendszer vigasztalására szolgálhat, hogy nem egyetlen ellenfele van, hanem egymással semmiképp sem egyesülõ ellenfelek egész színes serege. Ezek a szubkultúrák, amelyek tiltakoznak a modern elidegenedettség ellen, éppen széttöredezettségük által újratermelik azt. Az effajta identitáspolitika apologétái az esztétikai érték szószólóinak azt vetik a szemére, hogy túlságosan felnagyítják a kultúra mint mûvészet jelentõségét. Õk maguk viszont eltúlozzák a kultúra mint politika szerepét. A kultúra valóban integráns eleme az olyan fajta politizálásnak, amelynek a posztmodernizmus olyan elsõrendû fontosságot tulajdonít, de ez azért van, mert a posztmodernizmus éppen az effajta politikát kedveli. Sok másféle politikai küzdelem is létezik - sztrájkok, korrupcióellenes kampányok, háborúellenes tiltakozások - amelyekben a kultúra sokkal kisebb szerepet játszik, ezzel nem azt akarom mondani, hogy egyáltalán nem játszik szerepet. De az állítólag mindent befogadó posztmodernizmusnak meglehetõsen kevés mondanivalója van ezekrõl. „A mai cultural studies (kultúrakutatás) - írja Francis Mulhern – nem hagy teret a kulturális praxison túlmenõ politizálásnak, illetve a kulturális különbségek partikularizmusán túllépõ szolidaritásnak." Nemcsak azt nem veszik észre, hogy nem minden politikai kérdés kulturális jellegû, de azt sem, hogy nem minden kulturális különbségnek van politikai jelentõsége. És azzal, hogy így alárendeli az állam, osztály, politikai szervezet stb. témáját a kulturális problémáknak, végül éppen az elutasított hagyományos kultúrkritika elõítéleteinél köt ki, amelynek nem jutott ideje az ilyen földhözragadt politikai ügyekre.

Üres univerzalizmus és vak partikularizmus húz minket kétfelé
Egy jellegzetesen amerikai politikai programot univerzalizál itt egy mozgalom, amely számára pedig az univerzalizmus a legfõbb anatéma. A kultúrkritikában és a mai kulturalizmusban még az is közös, hogy nem érdekli õket, ami politikailag szólva a kultúrán túl van: az állami kényszerítõ és erõszakapparátus. Márpedig ez az, és nem a kultúra, ami végül is a radikális változás útjában áll.
 A kultúrának ebben a kisbetûs értelemben - mint identitás vagy szolidaritás – van némi köze a kifejezés antropológiai jelentéséhez, habár nem azonosulhat az utóbbi nosztalgikus organicizmusával és normatív elfogultságával. Ugyanakkor ellenséges érzelmekkel viseltetik az esztétikai kultúra normatív irányultságával és elitizmusával szemben. A kultúra többé nem az élet kritikája, ahogy Matthew Arnold szerette volna, hanem egy domináns vagy többségi életforma kritikája egy periférikus felõl. Míg a magaskultúra a politika hatástalan ellentéte, a kultúra mint identitás a politika folytatása más eszközökkel. A Kultúra számára a kultúra ostobán szektás, míg a kultúra számára a Kultúra álnokul érdekmentes. A Kultúra túlságosan éteri a kultúra számára, míg a kultúra túl földhözragadt a Kultúra hívei szerint. Az üres univerzalizmus és a vak partikularizmus húz minket kétfelé. Míg a Kultúra túlságosan hontalan és testetlen, a kultúra túlságosan is hajlik a helyhez kötöttségre.
A Fateful Question of Culture címû könyvében Geoffrey Hartman, az Egyesült Államokba emigrált német zsidóként nem hajlandó idealizálni a diaszpóra fogalmát, ahogy a kevésbé tapasztalt posztmodernisták teszik. „A hontalanság- írja - mindig átok", jó lecke azoknak, akik számára a nemzetnélküliség majdhogynem a megistenüléssel egyenértékû. De Hartmant személyes háttere ugyanilyen szkeptikussá teszi a kultúra mint integritás és identitás populista elképzeléseivel szemben is, mely szerint a kultúra csillapíthatja a hovatartozás utáni vágyunkat. Ennek a lokális megtestesülésnek az ellentéte a zsidó: talajtalan, gyökértelen, baljósan kozmopolita, és mindezzel botránykõ a Kulturvolk szemében. A kultúra a posztmodern elmélet számára most lehet egy ellenzéki, kisebbségi ügy, amely inkább van a zsidó, mint az etnikai tisztogató pártján; de maga a szó mégiscsak magán viseli ennek a tisztogatásnak a bélyegét. A szó, mely az emberi kifinomultság legkomplexebb formáját jelöli, a náci korszakban ugyanakkor a leghihetetlenebb emberi lealjasodással fonódott össze. Ha a kultúra a birodalmak bírálatát jelenti, jelenti azok építését is. És amíg a kultúra legártalmasabb formáiban a csoportidentitás valamiféle tiszta lényegét dicsõíti, a Kultúra elitista jelentésében, miközben megvetõen elutasítja a politikát mint olyat, annak bûntársává válhat. Ahogy Theodor Adorno megjegyezte, a Kultúra mint abszolút integráció eszméje logikusan torkollik a népirtásba.
 A kultúra két formája nem-politikai mivoltának hangsúlyozásában is hasonlít: a magaskultúra azért, mert felülemelkedik az ilyen köznapi dolgokon, a kultúra mint kollektív identitás (egyes megfogalmazásaiban) azért, mert nem felülemelkedik a politikán, inkább alászáll egy ösztönös életvitel szövetébe.
 De a Kultúra mint bûntárs csak az érem egyik oldala. Egyrészt számtalan eleme van a Kultúrának, amelyek a népirtás ellen tesznek tanúságot. Másrészt a kultúra nem csak egy kirekesztõ identitást jelent, hanem azokat is, akik kollektíve tiltakoznak az ilyen identitás ellen. Ha volt a náci népirtásnak kultúrája, volt a zsidó ellenállásnak is. Mivel a szó mindkét értelme ambivalens, egyiket sem lehet egyszerûen a másik ellen mozgósítani. A szakadás Kultúra és kultúra között nem kulturális természetû. Nem lehet pusztán kulturális eszközökkel orvosolni, ahogy Hartman láthatólag remélni szeretné. Gyökerei a materiális történelembe nyúlnak, egy olyan világba, amelyet magát is kettészakítja az üres univerzalizmus és a beszûkült partikularizmus, a globális piaci erõk anarchiája és a helyi különbségek kultuszai, amelyek harcolva próbálnak ezeknek ellenállni. Minél ragadozóbbak a helyi identitásokat ostromló erõk, annál patologikusabbá válnak ezek az identitások. Ez a hatalmas összecsapás más intellektuális vitákra is rányomja a bélyegét - a morál és az etika, a kötelesség védelmezõi és az erény bajnokai, a kantiánusok és a kommunitáriusok közti csatározásokra. Mindezekben az esetekben kétfelé húz minket az elme globális hatóereje és teremtmény voltunk korlátai.
 Az elme globális hatókörére vonatkozó kulcsszavunk a képzelet, és talán nincs még egy terminus az irodalomkritika szótárában, amely ennyire minden fenntartás nélkül pozitív volna. Mint a 'közösség', a 'képzelõerõ' is azon szavak közé tartozik, amelyeket mindenki elfogad, s ez önmagában is elég ahhoz, hogy sötét gyanakvást keltsen bennünk. A képzelõerõ az a képesség, amelynek révén az emberben empátia ébred mások iránt, amelynek révén például utat találhatunk egy másik kultúra ismeretlen területére. Bármely másik kultúrába, mivel ez a képesség univerzális. De ez megoldatlanul hagyja azt a kérdést, hogy valójában hol állunk mi, szemben velük. Egy bizonyos értelemben a képzelõerõvel semmiféle helyzetmeghatározás nem egyeztethetõ össze: színtere a másokkal való vibráló együttérzés, és mint Keats 'negatív képessége', szimpátiával közeledhet bármely életformához. Mint a Mindenható, ez a kvázi-isteni képesség olyan, mintha egyszerre volna minden és semmi, mindenütt és sehol - az érzés tiszta üressége határozott saját identitás nélkül, élõsdi módon táplálkozva mások életformájával, mégis meghaladva ezeket az életformákat azon képessége által, hogy önmagát feladva képes bármelyikbe behatolni. A képzelõerõ ily módon egyszerre centralizál és decentralizál; egyetemes tekintélyt kölcsönöz azáltal, hogy megfosztja az embert sajátos identitásától. Nem számítható azok közé a kultúrák közé, amelyeket vizsgál, mivel nem más, mint az ezeket kutató tevékenység. A képzelõerõben tehát van valami promiszkuitás, amitõl valamivel kevesebb, mint egy stabil identitás, ám ugyanakkor olyan mozgékony sokoldalúság jellemzi, amely a stabil identitások számára elérhetetlen marad. Nem annyira egy adott identitás, mint inkább valamennyi identitás ismerete, és így több egy adott identitásnál, épp azáltal, hogy kevesebb.
 Nem nehéz felfedezni ebben a doktrínában az imperializmus liberális formáját. Bizonyos értelemben a Nyugatnak nincs saját külön megkülönböztetõ identitása, mivel ilyenre nincs szüksége. Az a szép az uralkodásban, hogy az embernek nem kell aggódnia azon, hogy kicsoda, mivel azzal áltathatja magát, hogy már tudja. Más kultúrák azok, amelyek különböznek, míg a mi saját életformánk a norma, és így nem is tekinthetõ "kultúrának". Inkább ez az a mérce, amelyhez mérve más életformák éppenséggel úgy tûnnek fel, mint kultúrák, elbûvölõ vagy rémisztõ egyediségükben. Ez nem a nyugati kultúra, hanem a nyugati civilizáció nagy kérdése, egyfelõl az következik belõle, hogy a Nyugat egy sajátos életforma, másfelõl az, hogy egy egyetemes életforma színhelye. A képzelõerõ - vagy a kolonializmus - azt jelenti, hogy más kultúrák csak önmagukat ismerik, mi viszont õket. Bár ez zavarba ejtõen kevésbé megállapodottnak mutat bennünket hozzájuk képest, kognitív és politikai elõnyt is biztosít velük szemben, aminek az a gyakorlati következménye, hogy õk sem maradhatnak sokáig nyugton.
 A kolonialista találkozás során tehát a Kultúra találkozik a kultúrával - egy univerzális hatalom, ami ennélfogva aggasztóan diffúz és instabil, egy olyan létállapottal, amely provinciális, de biztonságos, legalábbis amíg a Kultúra rá nem teszi gondosan ápolt kezét. Nyilvánvaló, hogy mi következik ebbõl az ún. multikulturalizmusra nézve. A társadalmat különbözõ kultúrák alkotják, s a társadalom bizonyos értelemben nem más, mint ezek összessége; de van egy transzcendens entitás is, amelyet 'társadalom'-nak hívnak, amely sehol sem jelenik meg egy konkrét kultúra alakjában, amely azonban mércéje és mátrixa mindegyiknek. Ebben az értelemben a társadalom inkább olyan, mint a klasszikus esztétikai mûalkotás, amely egyedi sajátságain túl szintén semmi, de ezeknek titkos törvénye is.
A materialista perspektívából nézve az ember csak akkor képes a képzelõerejét használni, ha jó dolga van. A gazdagság megszabadít az egoizmustól. A szûkösség állapotában nehezünkre esik, hogy anyagi szükségleteink fölé emelkedjünk, csak az anyagi bõség beköszöntével tudjuk átengedni magunkat annak a képzelõerõ-feleslegnek, amelynek révén el tudjuk képzelni, milyen lehet másnak lenni.
Egy bizonyos értelemben ez az elmélet relativizálja a Kultúrát: minden gazdag társadalmi rend számára elérhetõ, és ha a Nyugat gazdagsága történetileg esetleges, akkor civilizált erényei is azok. Egy másik értelemben azonban ez az elmélet az a szellem birodalmában, ami a NATO a politikáéban. A nyugati civilizáció eszerint nem egy kultúra sajátosságainak folyománya. Túllép mindezeken a kultúrákon azzal, hogy képes megérteni õket belülrõl, és ezért van joga az õ saját érdekükben beavatkozni a dolgaikba. Minél jobban univerzalizálódik a nyugati kultúra, annál kevésbé lehet egy ilyen intervenciót úgy tekinteni, mint egyik kultúra beavatkozását a másikba, és annál plauzibilisebb az az értelmezés, hogy tulajdonképpen az egész emberiség csinál rendet a saját háza táján.

KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA

Bibliográfia

EAGLETON, Terry
"Élvezz! - Zizek és Lacan"
Magyar Lettre Internationale, 31

HORKHEIMER, Max - Theodor W. ADORNO
A felvilágosodás kritikája
Gondolat - Atlantisz, 1990

RORTY, Richard
Esetlegesség, irónia, szolidaritás
Jelenkor, 1994

BAUMAN, Zygmunt
Holokauszt és modernitás
Új Mandátum, 2000

ZIZEK, Slavoj
"Posztpolitika"
Magyar Lettre Internationale, 37

MÁRKUS György
"A kultúra antinómiái"
Magyar Lettre Internationale, 26

HELLER Ágnes
"A biopolitikáról"

FARKAS Zsolt - GARACZI László- KUKORELLY Endre - MARNO János - NÉMETH Gábor
"Beszélgetés a posztmodernrõl"
Magyar Lettre Internationale, 29

FARKAS Zsolt
"Kultúrháború az Egyesült Államokban"
Magyar Lettre Internationale, 27

"A politikai korrektségrõl"
Magyar Lettre Internationale, 25

BABARCZY Eszter
"Kultúrázás"
Magyar Lettre Internationale, 26

TODOROV, Tzvetan
"Az új moralizmusról"
Magyar Lettre Internationale, 35

BAECKER, Dirk
"A társadalom mint kultúra"
Magyar Lettre Internationale, 38
 

CLIFFORD, James
"Diaszpóra"
Magyar Lettre Internationale, 39

Multikulturalizmus
Láthatatlan Kollégium, 2000

IYER, Pico
„Mindenütt otthon”
Magyar Lettre Internationale, 39

BENVENUTO, Sergio
„Az igazság angolul beszél. Globalizáció és a különbözés vágya”
Magyar Lettre Internationale, 37

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu