MEDDEB: Én az európai modellben nevelkedtem: ez a francia felvilágosodásból eredt, és kettõs értelemben is meghatározott, az arab és a francia tradícióban egyszerre. Ennek a modellnek a kudarca világossá vált elõttem, amikor újra felvetõdött a fátyolviselés kérdése. Én muzulmán teológusok és tudósok családjából származom Tuniszból, amely a teológiai tradíció része, és az iszlám egyik fellegvárában értem meg az 50-es években, hogy a nõk levetették a fátylat az elnyugatiasodás és a modernizálódás ideológiája nevében. Úgy ért, mint valami sokk, amikor a fátyol problémája, a nõk újbóli lefátyolozása megint felvetõdött a szabadság és a nyugati kultúra egyik bástyájában, mármint Franciaországban, Párizsban. És azt kérdeztem magamtól, mi folyik itt, hol az igazi probléma? Miért merül ez fel újra, mikor már azt hittem, hogy a világ elnyugatiasodásának megfordíthatatlan folyamatában vagyunk, amely az iszlám területeket is magával fogja ragadni. Miután valamivel többet láttam az arab Keletbõl - Tunézia egy rendkívül elnyugatiasodott ország - , más országokban azt kellett megállapítanom, hogy olyan konzumizmus uralkodik, mint Amerikában, méghozzá tömeges formában, egy leegyszerûsített, sematikus, tradicionális gondolkodás mellett. Az a tény, hogy a konzumvilág részei vagyunk, láthatólag még nem hozza magával a lélek reformját.
 A legjobb példa erre a paradoxonra, ami számomra egyenesen õrültnek tûnik, a leglátványosabban Szaúd-Arábiában testesül meg. Szaúd-Arábia politikai kötõdéseiben alapvetõen nyugati, városaiban Amerika-barát, ugyanakkor azonban egy olyan iszlámot támogat, ami még csak nem is egy tradicionális iszlám, hanem egy olyan purista, sematikus és leegyszerûsített iszlám, hogy meggyõzõdéseiben az iszlám kultúra megsemmisítésébõl indul ki. Mert minden, ami nagyot az iszlám kultúrában véghezvittek, ami szépet benne létrehoztak, nem az iszlám tanítás betû szerinti alkalmazásából jött létre, hanem inkább az ezen való túllépésbõl, vagy legalábbis a megkerülésébõl, vagy azzal a szándékkal, hogy elfelejtsék vagy figyelmen kívül hagyják ezt a tanítást. Ha az iszlám betûjéhez akarnánk visszatérni, el kell égetni a szufikat és a teozófusokat, akik olyan szabad gondolkodásra vetemedtek, mint Ibn Arabi, indexre tenni õket vagy betiltani. Az Ezeregyéjszakát is el kell égetni, és így tovább. El kell törölni egy nagyon híres költõt, a 9. századi bagdadi szabadgondolkodót, Abú Nuwászt. Észre kell tehát venni, hogy a tiszta iszlám tanok megerõsödése leginkább az iszlám mint kultúra és társadalmi rend ellen irányul. Különösen meglepõ ennek az archaikus regressziónak és a technika korába való belépésnek az egymás mellettisége fogyasztóként és felhasználóként a szó minden értelmében. Az emberek Szaúd-Arábiában most eljutottak apóriájuk magvához, mert miközben a nyugati szövetséghez tartoznak, és szeretnének a Pax Americanán belül maradni, õk azok, akik támogatták az egész muzulmán világban fenyegetõ tényleges vagy virtuális polgárháborút. Õk azok, akik finanszírozták, támogatták és restaurálták ezt a visszatérést a tiszta tanokhoz. Õk próbálták elsõként a vallás betûjét a legfontosabbnak, a jog alapjának megtenni, amennyiben ragaszkodnak a testi fenyítéshez, amellyel a Szentírásból eredõ viselkedési szabályokat keresztül kell vinni.
Szaúd-Arábiában annak idején a hatalomátvétel nem sikerült, de az ideológiát elhintették, a hatalomátvétel tervét tehát meg kellett újítani, amikor Ibn Szaúd törzse került hatalomra, amely a purista ideológiához kötõdött a 19. század végén. A mozgalom újabb lökést kapott, harminc évvel késõbb átvette a hatalmat, összebékítette a törzsek összességét, és megalapította a szaúdi államot a wahabita ideológia égisze alatt. Az olajdollároknak és ennek az ideológiának az erejével, amely ideológia egy sematikus iszlámot támogat, a szaúdiak - nem tudom, hogy ezt most már bánják-e - a legrosszabbat tették az iszlámmal szerintem. Egy olyan ideológia elterjesztésével, amely az iszlám kultúráját minden dimenziójában, antropológiai, etnológiai és populáris vonatkozásában tagadja - sõt, még a tudós, magasrendû kultúra dimenziójában is, amely a lét és a paradox gondolkodás kalandjára vállalkozik, és nem fél elõrehatolni az apóriákkal teli sötét erdõbe.

A konszubsztancializmus: vallás és politika egylényegûségének tévhite
FB: Hogyan terjedt el ez az alapvetõ ellenérzés a Nyugattal szemben évekkel az oszmán birodalom után? Hiszen létezett egy arab nacionalizmus európai mintára, voltak kísérletek a szekularizációra, például Törökországban Kemál Atatürk révén. Vajon fontos szerepet játszik ezeknek a szekularizációs kísérleteknek a kudarca, egy arab nacionalizmus eszméjének a csõdje? Az olajdollároknak és a purizmusnak ez a szaúd-arábiai kombinációja nyugati szemmel kissé furcsának hat, végülis Kuvait vagy a szaúdi társadalom gazdasági struktúrája messzemenõen integrálva van a kapitalista világba.

AM: Itt bizonyos módon áttértünk az európaizálódásról az amerikanizálódásra, a hagyományos európai kolonializmusról, amely teljességgel eltûnt, egy modern protektorátus jelenségére, ahol az ember természetesen megosztja a gazdagság nagy részét azokkal, akik fölött gyámkodik. Szaúd-Arábiában vagy az emirátusokban az embert lenyûgözi a városok anyagi gazdagsága, ami a városi tér amerikanizálódásának tiszta produktuma.
A városi tér már mélyrehatóan amerikanizálódott, miközben az a modernizálás, ami mindeddig az iszlám országok tradíciójában végbement, európai mintájú modernizálás volt. Kemál Atatürknél a francia, a svájci jog, a német példa követésével, amely a legfontosabb volt a számára; ugyanúgy Bourgibánál, Tunéziában egy nemzedékkel késõbb, az 50-es években, alapjaiban egészen a francia harmadik köztársaság szellemében egy világi állam megalapítása és egy laikus társadalom kialakításának szándéka érvényesült. Bár mindezeknél a tapasztalatoknál voltak nehézségek, ezeknek a nemzetállamoknak az alkotmánya koncepciójában valójában sokkal közelebb állt Hobbeshoz, mint a francia harmadik köztársaság szelleméhez. Valami a teológiai-politikai rendbõl, itt Carl Schmitt kategóriáját használom, mindig benne volt a levegõben. Bármilyen alakot öltött is az állam, amelyet megalapítottak, bármilyen elvekre támaszkodott is, a modern állam és a nemzetállam létrejötte - ebbe Atatürköt is beleértem - bizonyos módon öntudatlanul nem volt más, mint az emirátus tradíciójának a modernizálása. Új formát adtak neki, de az emír személyében még mindig a vezér kultuszával van dolgunk, teológiai-politikai nézõpontból egy inkarnációval, amely sokkal erõsebb, mint ahogy egy valóban republikánus és demokratikus állam hagyományában bármikor elvárható. És ha minden esetben a hadsereg vette át a hatalmat, ez nem a latin-amerikai mintának megfelelõen történt, ennek a jelenségnek megvolt a saját keletkezéstörténete. Ebben is egy iszlám tradíció rejlik, mert mindenekelõtt a kalifátus vége után vagy meggyengülése idején mindig a felfegyverzett milíciák voltak azok, amelyek egyszercsak tudatára ébredtek saját erejüknek, hatalmuknak, annak a képességüknek, hogy magukhoz ragadják az államapparátust, maguk vegyék át és irányítsák. Az iszlám materiális alapját képezõ történeti tények valamelyest cáfolják azt, ami a dogma részének tekinthetõ. A konszubsztancialisták mindenütt azt ismételgetik, hogy az iszlám lényegileg kötõdik egy tekintélyi struktúrához, ami a vallás és a politika egylényegûségén alapul. Számos fundamentalista csatlakozik ebben a kérdésben az európai iszlám-szakértõkhöz. Ez a gondolat kísért a sajtóban és a médiában. Állítom, hogy ez hamis, nem felel meg a történelmi tényeknek. A politikai hatalmat nagyon gyakran a hadsereg gyakorolta. A hadseregnek aztán tisztáznia kellett, hogy milyen viszonyt alakít ki a vallási vezetõvel, akit Alimnak neveznek, a teológia tudósával, aki a teológiai-jogi intézményt képviselte. Egy esszencialista szemlélet jegyében azt hangsúlyozzák, hogy az iszlám prófétája harcos próféta volt, egy politikai társadalom megalapítója, tehát már az iszlám korai idõszakában is megvolt a konszubsztancialitásnak ez az eszméje. Ténylegesen megvolt és folytatódott a hagyományban és a kalifa mint a próféta követõje személyében. De a kalifátusnak nagyon hamar, már az Omajádok (640-750) idején meg kellett oldania ezt a problémát a földi feladatoknak (amit Mekkában a Quraisok vettek át) a vallási feladatoktól való elválasztásával  (az imám a próféta utóda).  Ehhez járult, hogy a kalifátus eszméje már a 10. század végére kiürült. Csak az oszmán birodalommal vezették be újra ezt a funkciót, de csak teljesen jelképesen, éppen azért, hogy világossá tegyék, hogy a vallási vezetést hozzákapcsolták a szultán alakjához, akinek a legfontosabb feladata a birodalom vezetése volt.
 Van itt egy érdekes történet, Ernst Kantorowitz írja le II. Frigyesrõl szóló monográfiájában. II. Frigyesnek, aki a Szent Római Birodalom német nemzetének a császára volt (1212-1250), súlyos konfliktusai voltak a pápával, mindenekelõtt III. Ince pápával. Akkoriban, 1220 körül az volt a fõ kérdés, a nagy probléma, hogy ki a vero imperato, az igazi uralkodó, a császár vagy a pápa. Ez a konfliktus háborúhoz vezetett, és ez a háború nagyjából az egész 13. századon át tartott. Dante is belekeveredett, Firenzében minden feketékre és fehérekre oszlott, a pápa és/vagy a császár híveire, guelfekre és ghibbelinekre. Dantét mint a császár hívét elûzték Firenzébõl, számûzetésben kellett élnie. Ezek az események nagyon is jelen vannak Dante mûvében, még egy jelentõs elméleti munkát is szentelt neki (De monarchia), amely éppen arra törekvésre reflektál, hogy két különválasztott instanciát kell létrehozni, amelyet kauzalitásaiban egy hálózat köt össze, a császárság és a pápaság intézményét. A szellemi, egyházi és a politikai, világi hatalomnak a problematikája éppúgy hozzátartozik a kereszténység történetéhez, mint az iszláméhoz. Amikor ugyanez a II. Frigyes békés kereszteshadjáratát vezette (1229-ben), és Jeruzsálemben Szaladin palesztinai utódával, Ayubbidennel tárgyalt, megkapta a jeruzsálemi, betlehemi és názáreti királyságot. Tárgyalt az ayubbidi szultán, Al Kámál kormányzójával is, aki Kairóban székelt, ezt Fahraddinnak hívták, és békés úton jutottak erre a megállapodásra.
Ekkor tiltakozott a bagdadi kalifa, aki ebben az idõben teljesen jelképes szerepet töltött be.  II. Frigyes úgy tekintette, mint a pápa megfelelõjét, mivel a próféta utóda volt, de nem volt valódi világi vagy katonai hatalma. A kalifa tiltakozott a leghevesebben, de nem voltak kényszerítõ eszközei. Erre II. Frigyes így szólt: „Ez hihetetlen, a pápátok tiltakozik, és ennek semmi hatása, és a hadvezetéssel és a politikusokkal beszélek meg politikai és katonai problémákat, a pápátok pedig teljesen tehetetlen.” Ugyanezt szerette volna Nyugaton is elérni. Itt világossá válik, hogy a politika és a vallás konszubsztancialitása az iszlám esetében sem állja ki a történelmi tények próbáját.
 De a fundamentalizmussal és a wahabizmussal a politikai és a vallási dolgok egylényegûségének eszméjét restaurálják, és bár a történelemben nem létezett, mégis eljutnak a medinai modellhez, amelyre a történelem állandóan rácáfolt, és le is járatta azt.

FB: Miért vált olyan vonzóvá az iszlámnak ez az értelmezése a Nyugat ellenségképének megerõsödésével? Bizonyos események és folyamatok idézték ezt elõ?

AM: Igen, mindenekelõtt a nemzetállam és a nacionalizmus kudarca. Egy rettenetes kudarc, mivel a függetlenség és a nacionalizmus nem hozott megoldást a társadalmi problémákra, mindenekelõtt azért, mert nem vezettek a szegénység felszámolásához. Nem hoztak normális iskolarendszert, kórházakat, egészséget, és ezenkívül minden kényszerrel történt, nem alakult ki belõle egy új modell, a demokráciát nem támogatták, az állam nem tanította meg az embereket a demokráciára. Csupa kényszer volt, csupa erõszak, és ráadásul szakadék volt a szándékok és a valóság között, ehhez járult a politikusok széltében-hosszában észlelhetõ korruptsága. A modellt egy kalap alá vették (egy fazékba dobták) a kinövéseivel, ami a bukásához vezetett.
 Másfelõl megvan az a szándék is, hogy azt mondják, miért nem próbálunk meg saját erõbõl elõbbre jutni, és eljutni a modernitáshoz, saját utat követve, saját elvek szerint. Eközben figyelmen kívül hagyják, hogy a tradicionális társadalom és a modern társadalom kölcsönösen kizárják egymást, ha nem vállalnak bizonyos szakításokat, egyebek között elkerülhetetlen a saját tradíció valamiféle radikális bírálata.
 Ehhez jön még persze Khomeini sikere. A sah megdöntése Iránban. De Irán egy nagy nemzet, sokrétû nemzet, nem újonnan támadt a pusztában, mint Szaúd-Arábia és az emirátusok. Ami ma Iránban folyik, azt a benyomást kelti, mintha egy új, modern kultúra volna létrejövõben, amelynek megvannak a saját eszközei és a saját ritmusa. Elég az iráni filmet megnézni, az iráni fotográfiát: Ez az új kultúra képes egy társadalmi bázisra támaszkodni, erõsebb népi legitimációval rendelkezik, mint a sah idejében az elnyugatiasodottak. Irán azon van, hogy az õt újra megalapozó fundamentalizmust levesse. De Khomeini sikere felélesztette a militáns, harcos iszlamizmust.
 Egy másik tényezõnek is súlyos kihatásai voltak, nevezetesen az amerikaiak felelõsségének - akik
Szaúd-Arábiával és Pakisztánnal szövetségben harcoltak - , amiért és ahogyan felvették a harcot Afganisztán szovjet megszállásával szemben. Hogy annak idején egy internacionálét hoztak létre iszlám hátterû harcosokból, a CIA vezetése alatt, akiket szaúdi pénzen képeztetett ki a CIA. Ennek a háborúnak a végén ott álltak harcosok ezrei, akiket áthatott a wahabita ideológia.
Utalni kell arra, hogy az algériai szerencsétlenséget csak tovább szította az ún. „afgánok” odaözönlése, azaz az olyan algériaiaké, akik a Hindukus vagy a Pamír partizánharcaiból jöttek át az algériai Aures hegységbe.
Algériában mindenkire nagy hatást tett, amikor az afganisztáni háború után ezek megint Algériába érkeztek. Visszatértek a hazájukba egy új habitussal, amely egy ismeretlen erõt jelképezett. Még új viseletük is volt, amelyet a hagyományos viselettõl eltérõen nem ismertek Algériában, bõ afgán köntös, hatalmas, nyíratlan szakáll. Eközben ne felejtsük el, hogy ezeket az ún. afgánokat a CIA állította elõ. Bin Laden is ennek a fejlõdésnek a produktuma.

FB: Mekkora jelentõsége van a palesztinok tapasztalatainak?

AM: A palesztin tapasztalat annak a megnyilvánulása, amit én a Nyugat betegségének hívok szemben az iszlám betegségével. Az iszlám betegsége a tiszta tanításhoz való visszatérni akarás, ami történetileg pusztító hatásúnak bizonyult. De a radikális mozgalmak egy nemzedék múltán nagyon gyakran veszítenek az erejükbõl, eltûnnek, és a városba visszatér végre a zene, a költészet - ilyen alapon tudott az iszlám kultúra fennmaradni, és tudta kialakítani saját diakróniáját és akkumulálódását. Ha ezek a mozgalmak az iszlámban megjelennek, és hatalomra jutnak, sokszor vissza akarnak térni a tiszta tanításhoz, erre sok történelmi példa akad, Anadalúziában is, amikor a berber eredetû dinasztiák, az Almohádok, a tiszta tanokhoz való visszatérés nevében vették át a hatalmat. Az elsõ, amit elrendeltek, a könyvtárak és a hangszerek elpusztítása volt. Örömtüzeket gyújtottak, és egy autodafét rendeztek ezekbõl. Utódaik azonban ezek után hamar visszataláltak a városi polgári élet örömeihez. A mozgalom alábbhagy, az ideológiája feledésbe merül.
 Ami Palesztinát illeti, itt elsõsorban egy botrányos dologra kell felhívni a figyelmet, amit mindig és mindenütt úgy hívtak: „kettõs mércével mérni”. Ha Irak nem hajt végre egy ENSZ-határozatot, azonnal megbüntetik és lerombolják, míg Izrael ellenáll minden rá vonatkozó ENSZ-határozatnak, és büntetlen marad, mert kivételezett helyzetben van. És a legutolsó eseményeknél, ha nem is tervszerûen, de van idõbeli egyezés a palesztinai történések és a New York-i események között. Amikor Bush politikailag kivonult a Közel-Keletrõl, azt a hatást keltette, hogy abszolút zöld utat engedett Saronnak. Ez az egész muzulmán közvéleményben erõs lökést adott egy fokozott Amerika-ellenességnek. Kézenfekvõ, hogy a probléma igazságos alapokon nyugvó megoldása két valódi állam között jöhetne létre, biztonsági garanciákkal mindkét fél számára, az izraeliek kivonulásával a megszállt területek száz százalékáról, ezek jelenthetnék a megoldáshoz vezetõ elsõ lépéseket. Egy olyan Amerika, amely birodalmi, de nem imperialista politikát folytat, a döntõbíró, nem pedig az ítélkezõ vagy a résztvevõ politikáját, gyengíthetné mindazt, hatástalaníthatna egy egész sor érvet, amelyek pillanatnyilag az Amerika-ellenességet szítják.

FB: Úgy látszik, mintha azok egy csoportjánál, akik az Egyesült Államokat megtámadták, ez az ellenérzés egy olyan gesztussal kapcsolódna össze, amely inkább egy arisztokratikus morálra jellemzõ. Azt mondta, hogy a gyûlölettõl vezetett embereknek nincs mit adniuk - ez esetben azonban mégiscsak odaadtak valami nagyon értékeset egy ügyért, egy célkitûzésért - az életüket. Itt talán egyfajta arisztokratikus áldozatról is szó van, nemcsak a puszta gyûlöletrõl.

AM: Nem hiszem, hogy arisztokratikus morált lehetne egy olyan tett mögött feltételezni, amely mégiscsak a gyengék cselekvése, akik nem tudnak szabadulni a sérelmeiktõl. De tagadhatatlan, hogy ez az esemény minden tragikumával egy olyan beállításba kerül, hogy nem lehet nem komolyan venni, nem elég megvetéssel és kirekesztéssel reagálni rá. Mert ha tovább folytatódik a megvetés, ez csak a háborúnak ad tápot, a Huntington-féle hírhedt „civilizációk összecsapása” felé visz.
 Vannak még eszközök szerintem, még tompítható a dolgok éle, mert az egyik dolog, ami az iszlámista felet sérti, az a kirekesztése, az a szándék, hogy õt a kitaszított Izmáelre vezessék vissza, a kitaszított árva mítoszára (a zsidó tradícióban a középkorban felemelkedõ arabokat gyõzedelmeskedõ izmaelitáknak nevezték).
 A mártíromság kérdése kapcsán a francia sajtóban emlékeztettek arra, hogy az elsõ mártírok, az elsõ kamikazék, akik a Közel-Kelet történetében felbukkantak, a japán Vörös Hadsereg hírhedt katonái voltak, hárman, akik 1972-ben Lod repülõterén öngyilkos merényletet hajtottak végre. Õk voltak a legelsõk, akik egy ilyenfajta akciót bevezettek a régióba. Egy beszédében még Kaddhafi is kitért arra, hogy külföldiek áldozták fel magukat egy ügyért, amelynek érintettjei tovább tétlenkednek. A mártíromságra az iszlám az iszlám történelemben is lehet példákat találni. Mártír az, aki az istenhez vezetõ úton elesik, õ a Sahid, azaz tanú, de mirõl tanúskodik? Talán Isten arcáról mint a boldogság jelérõl, mert egyenesen a paradicsomba jut. Van a Koránnak egy másik verse is (III,169), amely azt mondja, hogy akik az istenhez vezetõ úton halnak meg, istenüknél élnek. De meg kéne világítani, hogy mit jelent „az istenhez vezetõ úton” meghalni. Mindenesetre megállapítható, hogy az írás alapot ad a manipulációra, a mártírok mítoszának a felállítására. A mártírok eszméjét egyébként az algériai háborúban is felhasználták. Tehát alkalmanként eszközül szolgálhat, és az Írással igazolható.

FB: És milyen szerepet játszik a mártír példája a síitáknál?

AM: A síiták az iszlám elnyomottjainak érzik magukat; saját megítélésük szerint rút igazságtalanság történt velük. A mártíromság felfogása náluk tovább erõsödött, mivel legjobban tisztelt példaképük egy imám, Ali egyik fia, Husszein, akit a híveivel együtt borzalmas módon meggyilkoltak (680. október 10-én). Ez a mészárlás az az õsesemény a síitáknál, amirõl minden évben megemlékeznek. A síitáknál van egy keresztény értelemben vehetõ mártírkultusz. A mártír táplálja a bûntudatot, hogy nem voltak képesek megvédeni az imámot, és megakadályozni a halálát. De ez a mártíromság is magában foglalja a megváltás és a bûnhõdés gondolatát. A mártírhalál kapcsán a tétlenség bûnére emlékeztetnek, amikor az imám feláldozta magát azzal, hogy belement egy egyenlõtlen küzdelembe.*

FB: A mártír alakjának mára nyilván megnõtt a vonzereje...

AM: Enyhén szólva. A palesztinok esetében ezt a tettet minden szörnyûségével a szegények, a kétségbeesettek fegyverének tekintik, ezt csak fokozza az állandóan ébren tartott gyûlölet, amit a tehetetlen düh gerjeszt. Mivel Izrael számszerûen kis csoportot képvisel, amely azonban mesterien birtokolja a technikát és a tudományt, a modernitás tökéletes alanyaiként annak teljes skáláját bírják, és ráadásul az iszlám és arab színtér közepén mûködnek, Izraelben kristályosodik ki az arabok kudarca. Ezen a kristályon csapódik le az egész felgerjedt gyûlölet. A palesztin félnél mindig a ressentiment hagyományában találjuk magunkat. De a New York-i esemény más jellegû, nem ismétlõdése valaminek, egyszeri, hallatlan, egy törésnek tekinthetõ, amelyben a nemzetek sorsát újraosztják, újraorientálják. Ez kiemeli a technika feletti rendelkezést is, ami rendkívül hátrányos módon - a rosszullétig - a sokkból és a kép hatásából húz hasznot. Olyan volt, mintha azért hagyták volna a 20 percet az elsõ és a második repülõ között, hogy a kamerákat fel lehessen állítani, és a katasztrófát élõben lehessen közvetíteni. És a véghezvitt repülõgép mozgatáshoz a szakértõk véleménye szerint különösen ügyes pilóta kellett, ezzel az ellipszissel, amit a repülõgép az utolsó kanyar elõtt megtett, mielõtt teljesen becsapódott volna a célba, olyan hatást tett, mintha éppen ezt az emeletet célozták volna meg. Az ellenfél minden fegyverét bevetették, hogy neki ártsanak vele. Ehhez tartozik az a tény is, hogy ezzel az eseménnyel megint a világ centrumába katapultálhatták magukat, így bejuthattak a perifériáról, a peremrõl a centrumba.

FB: A képek háborújáról kezdett beszélni.

AM: Teljesen nyilvánvaló, hogy gondoltak a képre, és úgy használták, mint a többi technikát, egész tudatosan akartak ennek a kultúrának a színterére lépni, amely mostantól meghatározza a világot. De a képnek ez a közös kultúrája nem fedheti el azt a tényt, hogy ennek a kultúrának mégiscsak két különbözõ szemléletével van dolgunk. A hagyományos kultúrák nagyon gyakran olyan társadalmakból származnak, amelyek nem megmutatnak, hanem elrejtenek; de a nyugati társadalmat egy mindent látás, mindent megmutatás, egy bizonyos exhibicionizmus jellemez, mégpedig az önéletrajz megjelenése óta.

FB: Van a konspirációnak sajátos hagyománya az iszlámban? Felismerhetõk ezekben az eseményekben egy történeti szekta nyomai?

AM: Van egy látványos eset, gyakran hivatkoznak rá a mai közel-keleti terrorjelenségek kapcsán. Ez „a hegyi öreg” híres esete, Hasszán-i-Szabbahé (és erõdjéé Alamutban, az Elbrusz hegység  egy megközelíthetetlen sziklacsúcsán). Annak a szektának az alapítójáé, akiket merénylõknek hívtak. De szerintem ez rossz példa, mert itt az eszkatológia egy lázadó alakjával állunk szemben, ez igényesebb, jobban megfelel a filozofikus gondolkodásnak. E mögött a mozgalom mögött egy nagyon mély, ezoterikus filozófia áll, amely beavatáson alapul. Kénytelen a konspirációt választani, mert egy titok õrzésére épül, az elrejtés elvére. Az ezoterikához éppen az tartozik hozzá, hogy a tanítás korpusza, a tanítás igazsága csak a beavatottak között terjeszthetõ. Volt egy olyan elgondolásuk, hogy ha nem tudják is átvenni a hatalmat, legalább nyugtalanságot  szítsanak a hatalommal szemben. Tehát a szekta tagjait küldték ki Hasszán-i-Szabbah vezetése alatt, hogy politikai merényleteket hajtsanak végre egyfelõl a szunnita hatalom ellen (az alamutiak septimai-síita újizmaeliták voltak), másfelõl a keresztesek ellen. Ennek során az öngyilkos merénylet módszerét alkalmazták, hogy siettessék a megváltó korszak eljövetelét. Ezt az utalást arra használták a palesztinok ellenségei, hogy az öngyilkos merényletet jellegzetes kulturális jelenségnek állítsák be. Egyes pro-izraeli erõk egész doktori munkákat fordítottak arra, hogy kimutassák: az ilyen merényletek az iszlám tradíció részei. De ezek nem jellemzõek az iszlám hagyományra.
 Sokkal inkább gyökerezik az iszlám hagyományban az, mivel az iszlámban a legfõbb jelentõséggel bírt, és megfelel az iszlámnak az elsõ hódításokban tanúsított bátorságának: a lovasok elsõ sorba állása és mozgékonysága.
A konspiráció jelensége megtalálható a merénylõk szektájánál, és lenyûgözte azokat, akik irodalmi mûveikben a felkelés mellett akartak szót emelni. Emlékszem William Burroghs „Cities of the Red Night” címû könyvére, ebben Amerikát a szabadság kalózainak kezén képzeli el, regényében a szerzõ szintén „a hegyi öreg” Hasszán-i-Szabbahra hivatkozik, a merénylõ szekta vezérére. Ez nagyhatású irodalmi mítosszá vált, más mûvekben is felhasználták.
 Van a konspirációra még egy példa, mégpedig az a fatwa, amelyet Oránban mondott ki egy jogtudós, amikor azt ajánlotta a muzulmánoknak, hogy a muzulmán állam spanyolországi megszûnése után titkolják el iszlám hitüket. Arabul ezt úgy hívják, takiya. Ez akkor történt, amikor a katolikusok a fanatikus Ximenés de Cisneros bátorítására 1499-ben elhatározták, hogy nem tartják be tovább az 1492-es szerzõdés záradékát, amely a muzulmánoknak megengedte vallásuk gyakorlását. Ezentúl a muzulmán vagy áttért a katolikus hitre, vagy mennie kellett. Azt a tanácsot követve, hogy titkolják el a hitüket, ezek a muzulmánok látszólag katolikusok lettek, de a szívükben és otthon titokban tovább ápolták vallásukat. A katolikusokban azonban tovább élt a gyanakvás, hogy ezeknek az újkeresztényeknek az esetében titkos muzulmánokkal van dolguk.

FB: Mit várhatunk a jövõtõl?

AM: A fundamentalizmus veszély, rám nézve személyesen is, mert nekem mindkét kultúrám, mindkét genealógiám fontos. Kettõs meghatározottságúnak érzem magam, a nyugati és az iszlám kultúra felõl egyszerre. Veszélyt jelent magára az iszlámra nézve is, ha hagyja a fundamentalistákat tovább terjeszkedni. Miután ez a fenyegetés az egész világra nézve fenyegetéssé vált, kötelességünk valami értelmeset csinálni*, és mindent megtenni a fundamentalisták elleni harcban, bárhol legyenek is.
Az én problémám a Nyugattal mindig ugyanaz: ez a kettõs mércével mérés, a szakadék az elvek és a valóság között, a hajlam az alapelvekrõl való megfeledkezésre, ha az érdekük úgy kívánja, és hogy az alapelvet akarják csorbítani, ha az érdekük ezt diktálja.  Egy ideig nem hangoztattam nyilvánosan ezt a véleményemet, most azonban megteszem: Volt egy ragyogó alkalom, amikor a beavatkozás joga megbízható és legitim eljárássá válhatott volna. Sokkal inkább egyébként, mint az Öböl-háború idején (amelynek túlságosan is olajszaga volt), még ha nyilvánvaló agresszióval kezdõdött is Irak részérõl. Utalnék Kantra, és az õ „örök béké”-jére, ezt a kanti elvet megszegték, ennélfogva szükséges volt a beavatkozás, mert egy fennálló ország határait sértették meg. Ez az a jel, amely felrázza a világot - ezt már Kant is megmondja Az örök békében. De az a diskurzus, amely az Irak elleni háborút kísérte, nagyon igyekezett az alapelvhez tartani magát, és elhallgatni az érdekeket, amelyek kiváltották. Amikor azonban a tálibok elkezdték lerombolni a Buddha-szobrokat, én is a beavatkozás joga mellett lettem volna. Mert ez egy teljesen értelmetlen gesztus volt. Ezek a Buddhák nem Afganisztán részei, hanem a világ kulturális örökségének részei, az emberiségé, ezeket a Buddhákat katonailag meg kellett volna védeni: Abban a pillanatban több legitimitással lehetett volna Bin Ladent katonai eszközökkel a rejtekhelyén felgöngyölíteni. A mûvészet nevében történt volna, egy olyan pótolhatatlan dolog nevében, amely szimbolikus marad, és nem materiálisan gazdagítja a nemzeteket és a neveket.

Az iszlám nem olyan
A purizmus az iszlám rákfenéje
Iszlám vallás - iszlám kultúra
Olajdollárok és vallási purizmus
A városi tér amerikanizálódása
Konszubsztancialitás: vallás és politika egylényegûsége
A nemzetállam és a nacionalizmus kudarca
Afgánok Algériában
a síiták az iszlám elnyomottjainak érzik magukat

Bibliográfia

MEDDEB, Abdullahab
„Marseille”
Magyar Lettre Internationale, 16

GOYTISOLO, Juan
„Az iszlám és a régi spanyolok”
Magyar Lettre Internationale, 23

VARGAS LLOSA, Mario
„A félhold és a kereszt”
Magyar Lettre Internationale, 23

KUREISHI, Hanif
„Fiam, a fanatikus”
Magyar Lettre Internationale, 23

MAHFÚZ, Nagíb
„A rosszhírû ház”
Magyar Lettre Internationale, 16

BENVENUTO, Sergio
„Bevándorlók konkurenciája
Magyar Lettre Internationale, 40

GEERTZ, Clifford
„Kultúrák”
Magyar Lettre Internationale, 38

„Az identitáspolitikáról”
Magyar Lettre Internationale, 31

KAPUSCINSKI, Ryszard
„Nomád jegyzetek”
Magyar Lettre Internationale, 21

SAID, Edward
Orientalizmus
Európa, 2000

„Bevezetés a posztkoloniális diskurzusba”
Magyar Lettre Internationale, 28

„Világok között”
Magyar Lettre Internationale, 31

„A sehonnai”
Magyar Lettre Internationale, 37

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu