ADALBERT REIF: Az elmúlt évtizedekben Nyugaton megnõtt az érdeklõdés más kultúrák zenei tradíciója iránt. Újabban különösen a szúfik spirituális zenéje került a figyelem homlokterébe. Hogyan jellemezné ezt a zenét?
PETER PANNKE: „A szúfik zenéje” nyugati perspektívából
kialakított fogalom. Valójában nincs olyan, hogy a
szúfik zenéje mint zenei kategória. Inkább
különbözõ hagyományokat találunk, formák
és mûfajok hangzáskozmoszát egy olyan földrajzi
térben, amely nyugaton Marokkótól keleten Indonéziáig
terjed legalább, az elmúlt évtizedekben még
tovább bõvült, és idõközben a közösségek
zenéjének új európai és amerikai formáit
is átfogja.
Ott van természetesen az a közös nevezõ,
hogy ez a zene az iszlám kontextusában alakult ki, és
ezáltal mindig megvan a kapcsolódás egy spirituális
hagyományhoz. Ez a zene részben szorosan kötõdik
a dervisrendek liturgiájához. Ez meglátszik a zenészeken
is, akik sok esetben nem zenésznek tekintik magukat, hanem rendek
tagjainak, akiknek a számára spirituális kötelesség
a zene mûvelése. Ugyanakkor azonban ezeknek a hagyományoknak
majdnem mindenütt populáris jellegük is van. Ez azt jelenti,
hogy amit vallásinak nevezünk, az valójában történetek,
képek és szimbólumok valamilyen táptalaja,
amiben mindmáig mindenki osztozik, és amit egy dallam bármikor
aktivizálni képes. Ezek a történetek azonban
sosem csak szórakoztatásra valók, önmagukon túlmutatnak
egy szimbolikus síkra.
AR: Mennyiben tér el egymástól a szúfik zenéje mûvészi kifejezésmód tekintetében országonként és régiók szerint?
PP: Vannak átfogó tradíciók, mint a Qawwálí. Qawwálí a 13. században keletkezett Delhi környékén az iszlám kultúra és az indiai zenei formák találkozásából, onnan jutott el a Pandzsábba és az Indus völgyébe. Ez jellegzetes és kialakult mûfaj, mégis csak egy a sok közül. Minél közelebbrõl figyeljük ezeket a zenei formákat, annál különbözõbbeknek látszanak. A legtöbbjük egész speciálisan helyi jellegzetességeket mutat, és csak egy meghatározott helyen adható elõ. Az a zene például, amelyet Abdul Latif sejk, a szindhik legnagyobb misztikus költõje szentélyénél, Bitsahban játszanak, máshol nem adják elõ, mert ettõl a szentélytõl elszakítva elvesztené értelmét. Ennek megfelelõje figyelhetõ meg a tarantella esetében, amelyet csak Calabriában hall az ember, vagy a joik esetében Lappföldön, ezeknek csak ezeken a vidékeken van értelmük, mert a tájjal felelgetnek. Latif sejk énekei is a tájban szólalnak meg. Az a különös, hogy csak éjjel. 250 éve énekelnek ezek a fakírok minden éjjel naplementétõl napfelkeltéig. Ez egy hihetetlen fizikai teljesítmény, amihez fogható jelenség nincs a mi kultúránkban. A szentély eközben mindig másként telik meg. Néha nagyon nagy számú hallgatóság van jelen, más éjszakákon csak egész kevesen. Mindig vannak egy páran, akik ébren maradnak, de sokan el is alszanak. És a fakírok azt mondják, hogy ami ebbõl a zenébõl behatol az álomba, még erõteljesebben hat. Nem baj tehát, ha elalszanak mellette.
AR: A nyugati elképzelésekben fontos helye van a „kerengõ dervis” fogalmának. Milyen jelentõséget kap a tánc ebben a hagyományban?
PP: A kerengõ dervis képe valószínûleg
arra vezethetõ vissza, hogy Európában a középkorban
táncoló derviscsoportok bukkantak fel, és ez a kép
valahogy beivódott a köztudatba, lehet, hogy Törökországból
kiindulva, ahol a mewlewik szigorúan liturgikus körtánca
jellegzetes tánchagyományt teremtett. Ez a tánchagyomány,
amely Anatóliában, az iszlám talán leghíresebb
misztikus költõje, Mawláná Dzsalál ad-Dín
környezetében jött létre, valójában
azon alapul, hogy Rúmí felpanaszolta, hogy a lakosság
Anatóliában annyira eltompult, hogy olyan radikális
eszközökhöz kénytelen nyúlni, mint a tánc,
hogy megmozgassa õket.
Az a benyomásom, hogy a táncolás Pakisztánban
és Indiában az egészen normális és spontán
önkifejezési formákhoz tartozik. Ezek a táncok,
amelyek a szentélyek körül alakultak ki, egy egészen
régi népi kultúra alkotóelemét képezik,
és többnyire nincs liturgikus alapjuk, hanem egészen
spontának. Egyszerûen az energiával való bánásmód
eszközei. Persze transz és eksztázis jellegrõl
is szó van. Bullha sejk költõrõl, a Pandzsáb
Shakespeare-jérõl azt mesélik, hogy maga is táncos
volt, nõi identitással, nõi ruhákban táncolt.
Az õ szentélyénél van egy igazi tánctradíció
saját liturgiával és meghatározott lépésekkel.
Egyes szúfi szentekrõl is azt mesélik, hogy õk
maguk is táncoltak. Emellett azonban van sok olyan dervisrend, akik
még csak nem is zenélnek, csak egy teljesen szótlan
liturgiát alakítottak ki.
AR: Nézete szerint miben állnak a szúfi zenei kultúra nyugati közvetítésének fõbb nehézségei?
PP: Nehézségek csak akkor vannak, ha az ember akar valamit.
Nem szabad túl sokat akarni. Én legalább két
kultúrában élek egyaránt, mert a fél
életemet Indiában és Pakisztánban töltöttem,
és mindig újra visszamegyek. Próbálok utakat
keresni India és Pakisztán kulturális raszterein és
észlelési kategóriáin keresztül egyfelõl
és Európáén másfelõl, amelyek
nem fedik egymást, és kölcsönösen el is zárkóznak
egymástól. Ennek során nem tudásfelhalmozásra
törekszem, hanem tapasztalatok közvetítésére.
Ha egy tapasztalatot kínálok, mindig megpróbálom
megõrizni az élmény jelleget. És itt nagyon
sok múlik a készségen, hogy mennyire érdeklõdõ
vagy felkészült valaki ennek a zenének a befogadására.
A valóban döntõ akadályt abban látom,
hogy a Kelethez vagy egyáltalán a más kultúrákhoz
vezetõ kapukat Európában a keresztes háborúk
idején hatalmas csattanással becsapták. Persze mindig
akadt egynéhány költõ, felderítõ
és kereskedõ, ott voltak a romantikusok. De politikailag
a Keletet úgy tekintették, mint ismeretlen és amellett
veszélyes területet, pogányok által megszállva.
Még az én iskoláskoromban is egyfajta bûnnek
számított ázsiai vallásokkal foglalkozni. És
mindmáig ki van téve az ember annak a veszélynek,
hogy kihullik a saját kultúrájából,
és többé nem veszik komolyan, ha az iszlám kultúra
felé fordul. A bekebelezés és az eltaszítás
között a konfliktus fennmarad.
AR: Mennyire képes valaki, aki a szúfi hagyományon kívül él, és tartalmait kevéssé vagy egyáltalán nem ismeri, ezt a zenét, ezt az éneket „helyesen” érteni?
PP: Mindig kulturális mintákról, zenehallgatási
szokásokról, a hallgatóság neveltetésérõl
van szó. Minél inkább közel kerül valaki
állandó hallgatás révén egy zenéhez,
annál többet képes belõle megfejteni. Gyakran
jönnek hozzám vendégségbe indiai vagy pakisztáni
zenészek, járok velük a filharmóniába
vagy popkoncertekre, és mindig meglepõdöm, hogy mit
fognak fel ebbõl, hogyan fejtik meg. Van a hallgatásnak egy
síkja, amelyik kultúra- és tanulásfüggõ.
Ugyanakkor van még egy másik sík. Egyre-másra
azt tapasztalom, hogy Európában is vannak emberek, akiknek
van spontán érzékük az orientális zenéhez,
amelyet a hangok absztrakt, kalligrafikus mozgásaként észlelnek
és tudnak megfejteni egy háromdimenziós térben.
Másoknak ez nem sikerül, õk csak valami monotóniát
hallanak. Ez a különbség tehát nem kulturálisan
meghatározott, az egyéneken múlik.
Európaiként tekintetbe kéne venni, hogy
vannak a hagyomány, a tudás, az ismeretek átadásának
olyan formái, amelyek mások, mint amit mi megszoktunk, és
amelyek éppen a hallás útján mûködnek.
Ha nekem Európában valaki elmond egy történetet,
eközben többnyire minõségi különbséget
észlelek ahhoz képest, amit akkor érzek, amikor egy
pakisztáni muzsikus mond el nekem egy történetet, amiben
valóban hisz, és amit úgy is mond el, mintha õ
maga élte volna át, amiben benne él, és ami
ezáltal másfajta energiát közvetít. Érezni
az egzisztenciális érdeklõdést. A kommunikáció
a pakisztáni kultúrában, ahol az irodalmat mindig
mint valami hangzást fogják fel, sokkal inkább auditív,
mint a miénkben. Így aztán nálunk például
már alig szokás verseket megtanulni és elszavalni.
De azzal, hogy ezt a képességünket többé
nem fejlesztjük ki, el is veszítünk egyfajta kulturális
hozzáférést. Pakisztánban például
Latif sejk szövegei eleven közkincset képeznek, amit az
emberek bármikor elõhívnak.
AR: Azt mondaná, hogy a hallás a keleti kultúrában általában magasabb helyiértékkel bír, mint a nyugatiban?
PP: Nagyon érdekes tapasztalat volt a számomra, amikor
azzal foglalkoztam, hogy milyen a hallás jelensége, és
betekintést nyertem abba, hogyan jutnak az emberek a hallás
útján ismeretekhez az iszlám kultúrában.
Ennek során egészen szokatlan felfedezésre jutottam.
Alí al-Hudzswirí, Lahore városi szentje, akinek egy
hatalmas szentélyt emeltek, amelyet minden évben látogatók
milliói keresnek fel, írt egy könyvet azzal a címmel,
hogy Kasf al-Mahdzsúb. Ezt a könyvet a nyugati irodalomban
gyakran idézik, mert sok részletet megmagyaráz, mint
például a foltok jelentõségét a dervisek
köntösén és hasonlókat. Hudzswirí
azonban ott azt is mondja, hogy a „szúfi” szót nem tisztán
etimológiailag kell megérteni. Ha ma felütünk egy
nyugati könyvet a szúfizmusról, rendszerint már
néhány sor után egy olyan helyre érünk,
ahol az áll, hogy a „szúfi” gyapjút jelent, és
ez az aszkéta gyapjúköntösére utal, és
ezzel a szúfizmus fogalmának eredetére. Ez a magyarázat
már a 12. században is megvolt, és Hudzswirí
bírálja ezt az etimológiai megközelítést.
Ha „szúfi” valóban „gyapjút viselõt” jelent,
mondja õ, akkor birkák és kecskék inkább
volnának szúfik, mint az emberek. Az õ felfogása
szerint ennek a fogalomnak az eredete tisztán nyelvileg nem ragadható
meg.
Ez a megállapítás felkeltette az érdeklõdésemet,
távkölcsönzéssel megrendeltem a könyvet. Kiderült,
hogy német könyvtárakban csak egyetlen példány
van meg, Reynold A. Nicholson 1911-es fordítása. Amikor kézhez
kaptam a könyvet, észrevettem, hogy elõttem még
nem olvasta senki. A lapok még fel sem voltak vágva. De azt
is észrevettem, hogy ez a legizgalmasabb könyvek egyike, amit
valaha olvastam. Az eredetit perzsául írták, nagyon
rejtélyes nyelven, sok jelentésmezõvel. Nyilvánvalóan
egy kód átadásáról van szó egy
renden belül. A befejezõ fejezetben Hudzswirí
a hallás élményével foglalkozik. Egyebek között
úgy állítja be a közös hallgatást,
mint spirituális élményt egy szúfi összejövetel
során. Az indiaiból ismerem a hangból való
teremtés roppantul bonyolult filozófiáját.
De nem tudtam, hogy ennek iszlám területen van megfelelõje.
Akárcsak az indiaiak, Hudzswirí is a legmagasabb érzéki
tapasztalatként sorolja be a hallást. A könyve - szerintem
- centrális jelentõségû szöveg az emberiség
történetében, amelyet minden filozófia szemináriumon
olvasni kéne. De sajnos nem ismeri senki. Ugyanilyen kevéssé
bukkan fel a szúfik ismeretelméleti felfogása szokásos
filozófiatörténeteinkben. Ez is annak a félreértésnek
tudható be, hogy a szúfizmust az iszlám misztika alesetére
redukálják.
AR: Összehasonlítható a szúfik spirituális zenéje a nyugati keresztény-vallási zenével?
PP: Ennek az iszlám zenei tradíciónak a helyzete talán annak feleltethetõ meg, ahogy a keresztény zene a 2. évezred elején létezett. Annak idején a liturgikus zene a klérus kezében volt, az egyház kontrollálta. De aztán az arab-mór kultúrával való találkozásból Spanyolországban és Szicíliában egy új zenei forma keletkezett. A szerelem egy spirituális formáját hirdette, amit Európában még mindig nem igazán értenek. A Minne egy elérhetetlen szerelem, mint az isteni szeretet szimbólumának a szúfizmus által ihletett spirituális eszméje. Ezt már nem is latinul adták elõ, hanem provanszál nyelven, késõbb olaszul majd németül. Alapjában véve ennek az új zenei formának a megjelenése a populáris zene születésének pillanatát jelzi Európában. Az inkvizíció azonban gyakorlatilag teljesen eltörölte ezt a kultúrát, hasonló fejlõdés ment végbe Pakisztánban is. Mert a szúfik, dervisek vagy fakírok, tehát mindezek a költõk, muzsikusok, szentek, látnokok szemben álltak az állami vallás hivatalos kultúrájával. Manszúr al-Halledzst például, aki átkelt az Indus völgyén, 922-ben Bagdadban kivégezték mint eretneket. Bár a konfliktus az arab vallási kultúra és a helyi zenei és spirituális hagyományok között sokszor nagyon radikális formákat öltött, és sok szúfit megöltek, ez a kultúra mégsem pusztult el, mint európai megfelelõje.
AR: Ez a konfliktus még ma is fennáll?
PP: Ez a konfliktus mindig eleven volt, és a zenészeket
ez radikálisan érintette. Zia - ul -Haqq
pakisztáni államelnök alatt, aki az ország
iszlámosítását siettette, Bitsahból
néhány fakír börtönbe került, mert
szembefordult a tervezett szúfi-fesztivál elnöki betiltásával.
Mostanában ez a konfliktus az egyre inkább fundamentalistává
váló iszlám és a pakisztáni szúfik
között megint kiélezõdõben van. V. S. Naipaul
egyik legutóbbi könyvében azt a tudathasadást
vette célba, amellyel a politikai iszlám Pakisztánban
elarabosítja magát, és úgyszólván
egy arab családfát csinál magának, hogy iszlám
voltát bizonyítsa.
Nem lehet tudni, hogyan alakul ez a továbbiakban. Pakisztánt
már sok éve ismerem. Elsõ ízben 1971-ben töltöttem
el egy évet ebben a kultúrában. Akkoriban alakult
ki bennem az a benyomás, hogy a szúfik tanításai
éppen a Szindhi déli tartományban olyan mélyen
gyökereznek a lakosságban, hogy az emberek már a mogul
kortól kezdve úgy tekintik a kormányokat, mint próbatételt,
amit ki kell állni. A szentélyek és a dalok kiállták
mindezeket a politikai zûrzavarokat, és ezeknél stabilabbnak
bizonyultak. Ezt találom olyan imponálónak egy olyan
kultúrában, mint a pakisztáni vagy az indiai, hogy
az emlékezet és a reflektálás képessége
sokkal fejlettebb, mint nálunk, bár a társadalom fele
írástudatlan. Ha felkeressük a szentélyeket,
akkor érezzük, milyen eleven mindmáig e szentek története
és a bennük rejlõ energia.
AR: És a politikai konfliktus Pakisztán és India között? Mennyire érinti ez a muzsikusokat?
PP: E konfliktus esetében politikailag megrendezett konfliktusról
van szó, amelyet bizonyos politikai erõk kihasználnak.
Ahogy én megtapasztaltam, az emberek Pakisztánban és
Indiában egyetlen kultúra részének érzik
magukat. Ez a határ számomra olyan, mint a Kelet- és
Nyugat-Németország közötti volt az újraegyesítés
elõtt, ahol a pakisztániak mindig a szegény rokonok
szerepét játszották. Van egy hivatalos ideológia,
ugyanakkor érezhetõ a lakosság körében
az a kívánság, hogy nyissák meg az ország
határait. Ez a konfliktus tehát csak a politikai erõk
számára probléma, nem a lakosság és
nem a zenészek számára.
A szúfik és a szúfi költõk hagyományán
India és Pakisztán egyaránt osztozik. Pandzsáb
egyik fele Indiához tartozik, a másik fele Pakisztánhoz,
de a pandzsábiak persze ugyanazokat a költõket hallgatják,
mint például Bullha sejk és Wárisz sejk. Egy
kishatárforgalom is zajlik. Nagyon is fennáll tehát
a lehetõsége annak, hogy az emberek Indiából
Pakisztánba zarándokoljanak a szentélyekhez. Ez mindenesetre
nem egyszerû. Hetekig kell sátorozniuk Delhiben a pakisztáni
High Commission elõtt, mire beengedik õket vízumért.
De az emberek vállalják ezeket a kényelmetlenségeket.
Másrészt, mint meglepve észleltem, Pakisztánban
nagyon sok hindu van. A Thar-sivatagban a lakosság többsége
hindukból áll. És van sok zenész is, aki hindu,
és hindu dalokat énekel, ugyanakkor szúfikat, tehát
iszlám szenteket is megénekel. Az a képlet tehát,
hogy a szúfizmus esetében végülis iszlám
misztikáról volna szó, itt sem stimmel.
AR: Látja annak a veszélyét, hogy a szentélyeket politikai célokra használják fel?
PP: Tény, hogy a szúfik sokszor állnak nacionalista
irányzatokkal kapcsolatban. Vegyük például a
Szindhi tartomány szeparatista törekvéseit. Nem titok,
nagyon is köztudott, hogy a szindhi kormányzat azt fontolgatja,
hogyan nyilváníthatná magát Szindh önálló
területté. 1996-ban Christopher Ondaatje közzétett
egy könyvet Sindh revisited címen, amelyben Richard Burton
nyomdokaiba lép. Richard Burton beutazta Szindhet a 19. században
mint brit kém, és nagyon érdekes megfigyeléseket
tett. Ondaatje magas szintû politikusokkal folytatott beszélgetéseket
Szindhben, akik ennek során egészen nyíltan úgy
fogalmaztak, hogy elsõsorban szindhinek és nem pakisztáninak
érzik magukat. Ez persze kényes téma.
Valóban van egy nagyon erõs konfliktus az Indiából
bevándorolt muzulmánok és a szindhik között,
amely idõnként véres etnikai összecsapásokhoz
vezet. És ez persze eléri a szentélyeket és
a szúfi szentek követõit is. A szúfi szent, Abdul
Latif sejk például valóban Szindh legnagyobb spirituális
tekintélyének számít, ugyanakkor õ adott
elõször irodalmi jelleget a szindhi nyelvnek. Ezért
aztán az a fesztivál, amelyet minden évben Abdul Latif
sejk halálának évfordulóján tartanak,
a szindhi nemzeti erõk találkozási helye is. Ennek
kapcsán mindenesetre hangsúlyozni kell, hogy Latif sejk egy
egészen sajátosan megformált mûvet hagyott hátra,
amelyben nem a nacionalizmust és nem is a vallást határozza
meg legfõbb értékként, hanem éppen a
vallások, kultúrák és etnikumok „között
állást”. Ennyiben Latif sejk, akinek a gondolataihoz még
mindig igazodnak az emberek, fontos garancia a toleranciára és
a megértésre. De ez nincs így minden szentély
esetében.
Nem mindenki, akit Pakisztánban szúfinak vagy dervisnek
neveznek, az, amit ezen egy nyugati, irodalomtörténeti szempontból
értenek. Az elmúlt években Pakisztánban nyilvánosságra
hozták néhány nõ élettörténetét,
akik elmondják, milyen hihetetlen módon elnyomták
õket a feudális struktúrák szerint átörökített
szúfi szentek családjában. Elõször kritikusan
foglalkozni kell ezekkel a struktúrákkal, hogy megítélhessük
õket.
AR: Hogyan ítéli meg a politikai visszaélésektõl függetlenül ennek a zenei kultúrának a film és a televízió közvetítette nyugati hatásoktól való veszélyeztetettségét?
PP: Ez mindenekelõtt a Qawwalókat érinti. Már
a 70-es években hatalmas sikerrel használták a Qawwalókat
filmzenének. Hagyományos nézõpontból
ily módon a Qawwalónak egy hihetetlenül ízléstelen
és vulgarizált változata alakult ki. Ebben a környezetben
jöttek aztán létre az olyan jelenségek, mint
Nuszrat Fateh Alí Khán, aki a világzenei szcéna
egyetlen olyan szupersztárjává vált, akit Pakisztán
adott a világnak. Ez Pakisztán számára nagyon
fontos volt, de a zenéje eközben egyre távolabb került
a tradíciótól, míg végül valami
nemzetközileg ismerõsként lehetett piacra dobni. Így
került Nusztrat zenéje a „Született gyilkosok” filmzenéjeként
egy megerõszakolási jelenet alá, amivel ennek a zenének
a mondanivalója tényleg az ellenkezõjébe van
fordítva.
Az ilyen jelenségek ellen lehetne morálisan érvelni.
De ennek nem sok értelme volna. Nem lehet az én dolgom, hogy
azt mondjam a pakisztániaknak, hogy õrizzék meg a
tradíciójukat. Európaiként, aki a saját
történelmében számos megcsonkított és
kimúlt tradíciót ismer, elbizakodottságnak
tartanám, ha más kultúrák megmentését
akarnám magamra venni. Európához hasonlítva
a népzenei hagyományok Pakisztánban sokkal gazdagabbak
és elevenebbek. Horst A. Friedrich egyik felvételén
az „Allah trubadúrjai” címû fotóalbumban egy
pakisztáni faluban egy teázó falára festve
ez a költemény látható: „Nem az ellenségeim
öltek meg, hanem a barátaim. Nem az óceánba fulladtam
bele, hanem a pocsolyába.” Ez azt mutatja, hogy az emberek tudatában
vannak annak, hogy kultúrájukra nézve nem az amerikai
kultúrimperializmus jelent veszélyt, hanem az, ami a saját
falujukban történik.
AR: De mennyiben változik a hagyományos hangszerek - például a szurandó - eltûnésével a szúfi muzsika zenei kifejezõ ereje?
PP: A szurandót valójában már a 19. században
a harmónium váltotta fel. Jellegében a szurandó
az emberi hangot utánozza. Ezért is hagyományos dalnok-hangszer.
Mindenesetre hihetetlenül nehéz rajta játszani, számos
rezgõ húrját mindig újra kell hangolni. A portugál
misszionáriusok által behozott harmóniummal ezzel
szemben sokkal könnyebb bánni. Úgy hordozza a hangot,
mint a szurandó, és még akkordokat is lehet rajta
játszani. Idõközben, néhány kivételtõl
eltekintve, mint a bitsahi fakírok és néhány
indiai zenész, az egész indiai és pakisztáni
zenében ez vált általánossá.
A következõkben meg nyilván a japán
szintetizátorok fogják a harmóniumot felváltani.
Ezzel persze változnak a zenei struktúrák és
az intonáció. De végülis Rúmí,
a költõ szavaihoz tartják magukat, aki kijelentette,
hogy még ha az egész világ hárfája lángban
áll, akkor is lesznek még láthatatlan hangszerek,
amelyek tovább játszanak. Ez azt jelenti, hogy a szúfik
hagyománya az örökkévalóság perspektívájában
látja magát.
AR: És hogyan látja ennek a zenei kultúrának a jövõjét?
PP: Ennek a kultúrának a zenészek és a hallgatóság a hordozói. Indiától eltérõen, ahol a rádió a zenészek legfõbb foglalkoztatója, a pakisztáni rádióban nincs adásidõ az ilyen zene számára. Az állam sem támogatja igazán a zenészeket. Az Abdul Latif sejk halálának évfordulóján tartott ünnepségeket - amelyekhez egy zenei fesztivál is tartozik - és néhány más fesztivált is a kulturális minisztérium finanszíroz. De egyébként a zenészek abból élnek, hogy a hallgatóság, aki eljön és résztvesz az ünnepségeken, fizet érte. Az emberek még tudatában vannak annak, hogy ez a zenei kultúra csak akkor tud létezni, ha támogatják. Ezért tehát anyagilag nagyon igénytelen szinten tartva, mégis eleven ez a tradíció, amely bizonyára nem tûnik el máról holnapra.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
HAKIM BEY
„Az utazás mûvészete. Szúfi utazók”
Magyar Lettre Internationale, 23
GOYTISOLO, Juan
„Rai, a mediterrán fajkeveredés”
Magyar Lettre Internationale, 16
„Az mai iszlám és a régi spanyolok”
Magyar Lettre Internationale, 23
NAIPAUL, V. S.
A nagy folyó kanyarulatában
Európa, 1983
India Gandhitól Rushdie-ig
Magyar Lettre Internationale, 28
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu