Az emberi lények közösséget alkotnak a többi állattal: identitásunknak számos alkotóeleme közös velük. 1859 óta (ekkor jelent meg Darwin mûve, a Fajok eredete) jó okunk van azt hinni, hogy ez a közösség sokkal szorosabb, mint azt korábban hajlandók voltunk elismerni. De vajon erkölcsi közösséget is alkotunk-e velük?
Szeretném pontosabban megfogalmazni a kérdést, hogy válaszolhassak egy jogos, bizonyos értelemben mégis megalapozatlan ellenvetésre. Az „erkölcsi közösség” kifejezést hajlamosak vagyunk a kanti módon értelmezni, mintha itt a célok uralmáról volna szó. Márpedig Kant a célok uralmán a különbözõ racionális lények rendezett gyülekezetét érti, amelyet közös törvények alakítanak: per definitonem nem létezhet tehát erkölcsi közösség a racionális lények és az olyan lények közt, akik nem azok. Másként is felfoghatjuk azonban az „erkölcsi közösség” kifejezést. Tudjuk, hogy mindenféle korlátozásokat kényszerítünk magunkra azokban a viszonyainkban, amelyeket olyan lényekkel tartunk fenn, akik sem individuumként, sem személyükben nem képesek az egyetemes erkölcsi törvényeknek engedelmeskedni, még kevésbé részt venni a megalkotásukban: kiskorú gyerekekrõl, elmebetegekrõl, szenilis öregekrõl stb. van szó. De még ha óvatos számítások szerepet játszanak is e tekintetben, nem az óvatosság az ok, ami miatt mi, autonómiára és racionalitásra képes erkölcsi szereplõk így járunk el velük, az ilyen jellegû kompetenciától megfosztott erkölcsi védenceinkkel szemben. Az ok az, hogy felfedezni vélünk bennük bizonyos tulajdonságokat, amelyek bennünket mint erkölcsi szereplõket arra kényszerítenek, hogy velük szemben bizonyos megszorításokat alkalmazzunk a magatartásukban. A megszorítások oka egyszerûen az igazságosságban rejlik. Nem lehet szemére hányni olyasvalakinek, aki a szemrehányást képtelen respektálni, hogy hiányzik belõle a jóság, a szeretet, az erényesség vagy a lelki nagyság. Nos, nem gondolkodhatunk-e analóg módon az állatokról is, legalábbis némelyikrõl? Kétségtelen: szinte senki sem várja el tõlük, hogy autonóm és racionális lények módjára viselkedjenek. De nem kizárt, hogy felfedezhetünk bennük olyan karaktervonásokat, amelyek attól, hogy nem tartoznak sem a racionalitás, sem az autonómia, sem az emberiesség kategóriájába, még igen fontosak lehetnek: ezeknek a tulajdonságoknak a megléte indokolja, hogy az emberek a velük kialakított kapcsolataikban olyan önkorlátozásokkal éljenek, amelyeket az erkölcsi gyámolítottakkal fenntartott viszonyaikban is alkalmaznak.
Melyek ezek a karaktervonások? Miben áll a jelentõségük? Miféle megszorításokat indokolnak? Négy válasz tûnik fontosnak: az elsõ felfogás az állat teremtmény mivoltára van tekintettel. A második arra a képességére, hogy szenvedni tud, ami megkülönbözteti az egyszerû dolgoktól. A harmadik az érdekek jelenlétére hivatkozik. A negyedik felfedezni vél benne egyfajta egyéniséget. Az elsõ kettõvel, a két legrégebbivel kezdem.
Hogyan közelíti meg a problémát az, amit jobb híján keresztény gondolkodásnak nevezek? Tisztában vagyok vele, hogy a meghatározás kívánnivalót hagy maga után, különösen ha az állathoz való viszonyulásról van szó. Tulajdonképpen egy kortárs teológus, E. Drewermann csakúgy, mint a Descartes-tanítvány, N. Malebranche ehhez a hagyományhoz kötõdik. Az elsõ elismeri az állatok jogát a halhatatlansághoz, annak a szenvedésnek az ellentételezéseként, amelynek minden teremtmény óhatatlanul ki van téve azon egyszerû ténynél fogva, hogy érzékeli létének mulandóságát. A második szerint a halhatatlan lélek olyannyira az ember sajátja, hogy az állatoknál még a szenvedés létét is tagadja; inkább érzéketlen gépezetként kezeli õket, semmint hogy elismerje, legalább érzõ lélek lakik bennük. A két gondolkodóban az a közös, hogy a világot teremtett világnak tartja, ami fontos következményekkel jár.
Elõször is a viszony a teremtmény és a teremtõ között nem ugyanaz, ami például Arisztotelésznél fennállhatott a mozgatott és az õ halhatatlan /mozdulatlan/ mozgatója közt. A középkoriak szóhasználatával élve a keresztény istentõl nemcsak a mozgás származik és nem is elsõsorban a mozgás; a lét származik tõle. Egy ilyen világban a hívõ magatartása eleve a rezerváció /a tartózkodás / , ami az ágostoni különbségtételt fejezi ki az uti és a frui közt: a két kategória azt a két magatartást jelöli, amellyel a dolgok iránt viseltetünk. Örülni valaminek (frui) nem más, mint szeretettel kötõdni egy dologhoz pusztán magáért a dologért; használni valamit (uti) annyi, mint a meglévõt a szeretetthez rendelni, azaz eszközként használni a szeretett dolog eléréséhez. A frui tehát a célok, az uti pedig csak az eszközök rendjéhez tartozik. Más szóval: az öröm tárgya csak olyan lény lehet, amelynek saját belsõ értéke van; minden más lénynek csak eszközértéke van. Ez érvényes a természeti lényekre is: õk az impedimenta, a poggyász, amelyet a hívõnek magával kell cipelnie földi zarándokútja során.*
A dolog azonban mégsem ilyen egyszerû. A természet ugyanis teremtmény, vagyis semmi szent nincs benne, mégis a teremtés tervének része, következésképpen megvan a maga tökéletessége, s ezt attól az akarattól kapta, amely valamennyi rész javát akarta. Vagyis ha a természet az emberiség rendelkezésére álló erõforrások összessége, az emberiség élhet vele jól és rosszul: valahányszor a természeti lényeket saját tökéletességükkel ellentétesen  hasznáják, az ilyen használat elítélendõ. Ami pedig magát a használatot illeti: az embert megilleti az uralom a teremtés többi része felett. Ám hatalma a világ felett nem az önkényúré, aki nem ismer korlátokat; inkább az intézõéhez hasonlítható, akinek el kell számolnia a rábízott javakkal.

***
Az eddigiekben ember és természet viszonyát általában próbáltam leírni. Mi a helyzet ezen belül ember és állat viszonyával? Itt kétféle felfogás van, és viszonyuk némileg feszült. A radikális felfogás azt állítja, hogy az állatok sem erkölcsileg, sem jogilag nem számítanak; ennél árnyaltabb az a nézet, amely hajlik rá, hogy bizonyos fontosságot tulajdonítson nekik. A feszültség valószínûleg abból származik, hogy a teremtés kétféle leírása, a krónikásé és a jahvistáé eltérõen fogja fel az állatok helyét és jogállását a teremtésben. A krónikás elbeszélésében Elóhim egymás után teremti meg a fényt, az eget és a földet. Az élõlények teremtése ez után következik, elõbb a növényeké, majd az állatoké. Az ember a sor legvégén jelenik meg, ami azt is jelentheti, hogy õ a teremtés megkoronázása és beteljesítése. Ráadásul míg minden más állat a földbõl vagy a vizekbõl jön elõ, az ember isten képmására és hasonlatosságára van teremtve. Elóhim ennél a változatnál nem áldja meg mindazt, amit a föld teremtett vagy nemzett. Sajátos teremtési aktust hajt végre: az ember saját fajtájának nem felcserélhetõ példánya. Ezzel szemben a jahvista elbeszélésben az ember a növények és állatok nélküli földön jelenik meg; ez utóbbiak megteremtésére azért kerül sor, hogy az embernek legyen egy hozzá hasonlatos segítõje. Az ember és az állat különbsége itt kevésbé szembeszökõ, amelyet jól szimbolizál az az epizód, amelyben Ádám kinyilvánítja hatalmát a vadak felett azzal, hogy nevet ad nekik. Ebben a második elbeszélésben az ember bizonyos mértékig felelõs hozzá hasonlatos segítõiért, az állatokért.
A kereszténység története örökösen e két magatartás közt ingadozik. Szent Ágoston inkább ahhoz a hagyományhoz tartozik, amely a státusbeli különbséget hangsúlyozza az ember és az állat közt. Szent Tamás megközelítése eléggé eltérõ. Különbséget tesz például az ész és az érzéki szenvedés által vezérelt affektivitás közt. Az affektivitás elsõ fajtája szerint semmi sem akadályozza az embert, hogy tetszése szerint bánjon az állatokkal: isten nem törõdik velük, és nem számoltatja el az embert felõlük. Ám az érzéki szenvedés vezérelte affektivitás szempontjából egyfajta természetes könyörületesség jele, ha együttérzést tanúsítunk az állatok szenvedése láttán. Ha az ember képes a sajnálat érzésére az állatok iránt, jó eséllyel hajlamos lesz rá az ember iránt is. Egyszóval az állatok iránt tanúsított jóság készít elõ bennünket az emberek szeretetére.
Abból a ténybõl, hogy az állatok is teremtmények, illetve hogy isten nyilvánul meg az egész teremtésben, bizonyos megszorítások következnek az állatokra nézve: ne tegyük ki õket fölösleges szenvedésnek, ne használjuk õket bizonyos célokra. Ez a védelem azonban közvetett megfontolásokból származik, amelyek egyrészt az Úr iránt érzett tiszteletteljes félelemre vezethetõk vissza, hiszen õ a legszerényebb teremtményeiben is ott van, másrészt arra a szeretetre, amellyel embertársainknak tartozunk. Az állatok, szigorú értelemben véve, nem tartoznak az erkölcsi lények közösségéhez; annak peremén létezve azonban haszonélvezõi lehetnek olyan korlátozásoknak, amelyek a maguk teljességében csak e közösségen belül érvényesülnek.
Sajnos azok a gondolkodók, akik ebbe az irányba is elmentek, nem fogalmaznak mindig kellõ pontossággal. Montaigne például bevallja, hogy rokonszenvet érez az állatok iránt; ellenére van, ha azt látja, üldöznek vagy megölnek egy ártatlan, védtelen állatot, aki senkinek sem ártott. De utána nyomban kijelenti, hogy az embernek humanitárius kötelességei vannak nemcsak az állatok, hanem a fák és a növények iránt is. Azaz az erkölcsi közösséget messze kitágítja az érzõ lények világán túlra. Albert Schweitzer megközelítése még ennél is radikálisabb: etikája, amelyet az élet mindenek fölött álló tisztelete vezérel, megköveteli az erkölcsös embertõl, hogy ne tapossa el a rovarokat, ne tépjen le virágot, ne törje szét a napfényben megcsillanó kristályokat sem. Mások nem eléggé körültekintõek. Gondolok például R. Wagnernek a spekulatív tudomány szélhámosságáról szóló, ellentmondást nem tûrõ gondolataira, vagy Schopenhauer ítéletére, aki a foetor judaicus-nak tulajdonítja, hogy Európában az állatokkal szemben a gondatlanság uralkodott el.
Így tehát az együttérzõ megközelítés bizonyos értelemben a Porfíriuszig visszavezethetõ klasszikus érveléssel párhuzamosan fut. A neoplatonista filozófus azt próbálta kimutatni, hogy az állatok részei a „logos”-nak, így kellõképpen rokonságban állnak az emberi lényekkel ahhoz, hogy utóbbiak igazságtalanságot kövessenek el, ha rosszul bánnak az állatokkal. Az együttérzõ megközelítés hívei minden további nélkül elfogadják, hogy az intelligenciának és az észnek nincs sok köze az ügyhöz: a döntõ pont a szenvedés képessége, amely egyként jellemzi az embert és az állatot, és igazolja, hogy az állatot is bele kell értenünk az erkölcsi lények közösségébe: minthogy ugyanúgy szenvednek, mint az emberi lények, e tekintetben az ember rokonai. Ha az együttérzés kívánatos az emberrel szemben, ugyanígy kívánatos az állat esetében is. Ezt az elsõ pillantásra vonzó álláspontot azonban elég nehéz igazolni. Jean-Jacques Rousseau Az egyenlõtlenség eredetérõl és alapjairól-ban felvázolja, hogyan lehetne véget vetni annak a vitának, amely arról szól, hogy az állatok vajon a természeti törvény hatálya alá tartoznak-e. Rousseau megoldása a következõ: az emberben, de talán még magában az állatban is, létezik egy belsõ késztetés az együttérzésre. A szánalom természetesen ébred fel minden szenvedés láttán: mindegy, hogy milyen mechanizmus révén (empátia, szimpátia, identifikáció), a szemlélõdõ állat össze van kötve a szenvedõ állattal.
A szánalom nemcsak megelõzi az észt, hanem valószínûleg felsõbbrendû is hozzá képest, kordában tartja mindenkiben az erõs önszeretetet, és mindenkit eltántorít attól, hogy visszaéljen a gyengék feletti hatalmával. Egy adott ponton azonban megbicsaklik Rousseau gondolatmenete: egészen addig úgy beszélt a szánalomról mint természetes érzésrõl, amely tökéletesen illik az olyan gyenge és olyan sok fájdalomnak kitett lényhez, amilyen az ember. Ám ezután szinte elõírásszerûen közli, másoknak a lehetõ legkevesebb rosszat okozva kell saját javunkat keresnünk. Egy értéket kifejezõ tételrõl (Rousseau-nál a „természet” fogalma nem leíró fogalom) áttér egy parancsot megfogalmazó tételre. Nem mintha a mûvelet eleve képtelenség volna. Egy értékítélet tulajdonképpen a dolgok állásának tulajdonít értéket, a parancs pedig azt írja elõ az individuumnak, hogy valósítsa meg a dolgok ilyetén állását. Ha elfogadjuk, hogy egy normát általánosan érvényes parancsként is felfoghatunk,  a megfelelõ középút, hogy kapcsolatot teremtsünk egy értékítélet és egy parancs közt, az éppen a norma. Ez a kapcsolatteremtés azonban csak akkor lehetséges, ha az értékítéletben, a parancsban és a normában ugyanarról a tényállásról van szó. Rousseau esetében azonban korántsem ez a helyzet. Az értékítélet a szánalom érzésébõl természetes érzést csinál, a parancs arra irányul, hogy a lehetõ legkevesebb rosszat okozva keressük saját javunkat. Valamiféle közbülsõ lépcsõfokok hiányoznak szerzõnk eljárásából.
Vizsgáljuk meg azokat az etikai rendszereket, amelyek lehetõvé teszik, hogy elemezzük viszonyunkat az állatokkal, még mindig egy lehetséges erkölcselmélet szempontjából. Az utilitarizmussal kezdeném. Jeremy Bentham, az utilitarizmus alapító atyja összehasonlítja a rabszolgák sorsát az állatokéval, és azon töpreng, vannak-e elégséges okok rá, hogy az állatokat védtelenül kiszolgáltassuk olyanoknak, akik kínozzák õket. Negatív válaszát így indokolja: „A kérdés nem az: Tudnak-e gondolkozni; nem is az: Tudnak-e beszélni; hanem az: Tudnak-e szenvedni?”
Hogy teljes mélységében megértsük ezt a magatartást, fogalmat kell alkotnunk arról, ahogyan egy ilyen erkölcselmélet, mint az utilitarizmus, megfogalmazódik. Következményelmélettel van dolgunk, vagyis a cselekedetek, a szabályok, a cselekvõk és az intézmények erkölcsi megítélés alá esnek annak alapján, hogy mennyiben segítik elõ azt a világállapotot, amelyben a legfõbb jónak tartott – általában nem erkölcsi – érték megvalósul. Ha valamely cselekedet inkább elõsegíti ennek az értéknek a megvalósulását, mint más értékekét, morálisan kívánatosnak kell tartanunk. Az a lehetõ legjobb cselekedet, amely a legmagasabb szinten támogatja ezt az értéket: megvalósítása kötelessége a cselekvõnek. Jeremy Benthamnél ez a legfõbb érték a boldogság. A morális cselekvõket és cselekedeteiket tehát aszerint kell megítélnünk, hogy mennyiben járultak hozzá egy boldogabb világ létrejöttéhez.  A boldogabb világ meghatározása így szól: „a legnagyobb boldogság a legtöbb embernek”. Következésképpen az utilitarista embernek a cselekvés pillanatában meg kell kérdeznie önmagától, tettei hogyan járulhatnak hozzá ehhez az állapothoz. Ideális esetben a dolog a következõképpen történik: ha az illetõ már számba vette a különféle, rendelkezésére álló választási lehetõségeket, mindegyiknél meghatározza, szinte algoritmikus eljárással, milyen hasznuk származik belõle azoknak, akiket választása érint, beleértve önmagát is. Ez esetben tulajdonképpen minden egyes embert egyenlõ módon kell számba venni. Tehát ha szándékosan vagy akaratlanul figyelmen kívül hagy olyan egyéneket, akik feltehetõleg örömet vagy fájdalmat éreznek majd, a számítása hibás lesz: valószínûleg lett volna olyan helyzet is, amelybõl több haszon származhatott volna, amelyet azonban nem segített elõ. A választás tehát, amelynek alapján eljárt, elítélendõ, fõként mert szándékosan figyelmen kívül hagyta egyesek érdekeit. Itt világosan kiderül, hogy Bentham eredeti megfogalmazása nem a szánalom etikáját fejezi ki: kulcsszava ugyanis az egész elemzésben az „érdek”. Számításon kívül hagyni azt a tényt, hogy érzõ lények örömöt vagy szenvedést érezhetnek, nem más, mint tagadni az érdekeiket. És helyén való azt hinnünk, hogy az állatok is ilyen érzõ lények. Teljes jogú tagjai tehát annak az erkölcsi közösségnek, az élõlények ama osztályának, amelynek kapcsán a morális cselekvõ fel kell hogy tegye magának a kérdést: ha annak a helyébe képzelem magam, akirõl feltételezem, hogy érinti az általam tervbe vett cselekvés, meddig kell elfogadnom vagy épp ellenkezõleg, elutasítanom saját cselekvésemet?
Hogy az állatoknak vannak érdekeik, azt az utilitaristák ritkán vonják kétségbe. Az érdekek meghatározása azonban korántsem magától értetõdõ. Jeremy Bentham maga is látszólag paradox módon nyilatkozik: az emberek például táplálkozási célokra elpusztíthatják az állatokat. Az emberek ettõl jobban érzik magukat, és az állatok sem érzik magukat rosszabbul. Ennek a tételnek egyébként megvan a fordítottja is: olykor az emberek rosszabbul érzik magukat attól a ténytõl, hogy az állatok életben maradnak, míg ez utóbbiak nem érzik magukat rosszabbul attól, hogy meghalnak. Ezek az ítéletek közvetlen alkalmazásai annak az utilitarista elvnek, amely szerint a szenvedés nélküli halál kevésbé súlyos természetes rossz, mint azok a nagy szenvedések, amelyek esetleg nem is vezetnek halálhoz. Ebbõl következõen szenvedés nélküli halállal sújtani valakit erkölcsileg kevésbé súlyosan esik latba, mint a halál elõidézése nélkül szenvedésre készteteni valakit. A dolgok jóval bonyolultabbak, de alapvetõen különbözõek az utilitarizmusnak azokban a változataiban, amelyek elkülönítik az egyszerû tudattal rendelkezõ, azaz örömre és szenvedésre képes élõlényeket és azokat, amelyek öntudattal rendelkeznek, azaz eléggé összetett a mentális életük ahhoz, hogy hosszú távra alakítsanak ki preferenciákat maguknak, és megpróbálják kielégíteni ezeket a preferenciákat  (ezt vallja például az ausztrál filozófus, P. Singer). Az utilitaristák szerint tehát erõs érvek szólnak amellett, hogy tiltsuk egy tudatos lény halálának az elõidézését, és még erõsebbek amellett, hogy tiltsuk egy öntudatos lény halálának elõidézését. Ezek az érvek azonban sohasem annyira ellentmondást nem tûrõk, hogy az ilyen tiltásokat abszolút érvényûvé tegyék. Végsõ soron tehát a gondolkodást olyan kritériumoknak kell irányítaniuk, mint a tudat vagy az öntudat megléte, vagyis a vízválasztó nem az, hogy az illetõ élõlény az emberi fajhoz tartozik-e vagy sem.

***
Az ember és állat viszonyának ilyesfajta kezelését természetesen sok kritika érte. Elsõsorban azoktól, akik úgy vélik, természetes különbség van az emberek és az állatok között, de az állati jogok elméletének védelmezõitõl is. Ez a megközelítés pregnánsan nyilvánul meg T. Regan amerikai filozófusnál. Nála nemcsak az állati jogok elméletének egyik lehetséges védelmezési módjáról van szó, hanem a legradikálisabb védelmezésérõl. Elõször egy szót arról, hogyan alapozódik meg a jogok morális elmélete. Valamely individuális jog olyan védõburokhoz hasonlítható, amely az individuumot veszi körül; a jog megsértése tehát egyenértékû azzal, mintha erõszakkal behatolnánk ebbe a védõburokba. Az alapgondolat a következõ: a jogok korlátokat állítanak fel; a jog birtokosával szemben nem megengedett bármilyen fellépés. Más oldalról azonban bizonyos megkötések egyszerûen csak óvintézkedések, nem szükségképpen a jog tiszteletben tartását fejezik ki. A jogok elméletének szempontjából csak azok a megszorítások számítanak, amelyek valamely érték elismerésén alapulnak: a jog birtokosa olyan lény, akinek értéke van, vagy akihez valamiféle érték kötõdik. Így például az emberi jogok esetében leggyakrabban a személyi autonómiára vagy az emberi méltóságra hivatkoznak.
A végsõ ellentét tehát egy utilitarista és egy jogvédõ között az értékek kérdésére vezethetõ vissza. T. Regan elismeri, hogy az utilitaristák elvi egalitarizmusa nagyban hozzájárult annak a gondolatnak az elismertetéséhez, amely szerint az állatoknak igenis lehet morális státusuk. Úgy véli azonban, hogy az utilitaristák az útnak csak a felét tették meg. Egy következetes utilitarista számára tulajdonképpen kizárólag az öröm (hedonista utilitarizmus) vagy valamely preferencia kielégítése (preferencialista utilitarizmus) jelent abszolút értéket. Az utilitarista cselekvõ olyan világot próbál létrehozni, amelyben az örömök maximuma valósítható meg, vagy a preferenciák maximuma elégíthetõ ki (vagy a kettõ keveréke). T. Regan ezt a következõképpen értelmezi: az individuumnak egy utilitarista szemében nincs tényleges értéke. Az értékét a tapasztalatok adják, amelyeket annyiban szerez, amennyiben ezek hozzájárulnak egy olyan világ megvalósításához, ahol a pozitív hasznok és a negatív hasznok egyenlege a legfontosabb. T. Regan egy képpel érzékelteti ezt: az utilitaristák szerint az italnak van értéke, amit a csészébe öntünk, nem pedig magának a csészének; úgy gondolják, hogy az állatokkal szemben alkalmazott diszkrimináció éppoly elítélendõ, mint bármely más diszkrimináció. Ám ha tekintetbe vesszük, hogy a haszon akkor a legnagyobb, amikor a létrejött hasznok mérlege az öröm lehetõ legnagyobb túlsúlyát mutatja a szenvedéssel szemben (vagy a preferenciák kielégítését az ellehetetlenülésükkel szemben), semmi akadálya, hogy úgy gondoljuk, egy ilyen mérleget úgy is el lehet érni, ha a többség triviális érdekeit egy kisebbség vitális érdekeinek a rovására elégítjük ki. Az utilitarizmus képtelen biztosítani az egyén hatékony védelmét, minthogy nem az individuumot tekinti az érdekek hordozójának; neki csak ahhoz van joga, hogy az õ érdekeire ugyanúgy tekintettel legyenek, mint bárki máséra. Minden más esetben a számítás dönt, és semmi nem tiltja, hogy bármelyik egyént feláldozzák mindenki más haszna érdekében. T. Regan felfogásának eredetisége nem annyira abban áll, hogy úgy véli, egyedül azok a jogok védhetik meg az ilyen visszaélésektõl az individuumokat, amelyek idõben megelõzik az ilyen számítás eredményeit, és magasabbrendûek náluk, hanem abban, hogy elismeri, ezek a jogok az állatokat is megilletik. T. Regan szerint a szubjektivitás a szükséges és elégséges érték, amely jogokat generál. Ezt a kategóriát azonban teljesen más értelemben használja, mint a modern filozófia. Nála a szubjektivitás az élethez van kötve: az élet alanya maga a szubjektivitás. Konkrétan olyan szellemi lét birtoklásáról van szó, amely meglehetõsen összetett ahhoz, hogy aki az életet éli, belássa, fontos számára, ami vele történik. T. Regan szerint a jogok nem többé vagy kevésbé léteznek aszerint, hogy az alany szellemi élete többé vagy kevésbé komplex-e. A szellemi élet komplexitását nem skálaszerûen fogja fel, hanem küszöbként. A küszöböt sok állat is átlépi: ezeket az állatokat tehát megilletik jogok, amelyek nem átruházhatók, nem felcserélhetõk, és igazolják, hogy az állatokkal szemben tilos mindenféle szokásos bánásmód alkalmazása. Ezek a tilalmak Regan szemében drákóiak: el kell hagyni a táplálkozásból a húst, be kell tiltani a vadászatot, a halászatot, az állatkerteket, sõt – és e tekintetben gondolatmenete jelentõsen eltér P. Singer elméletétõl – elvi alapon tiltani kell az állatkísérleteket is.
Végezetül szeretném jelezni az imént ismertetett elméletek határait, és alternatív megközelítést javasolnék az ember és állat viszonyának problémájára. Minden különbség ellenére a két vázolt stratégia nagyfokú hasonlóságokat mutat:
1. Az emberi lényeknél mindkettõ kimutat olyan vonást, amely igazolja, hogy az erkölcsi közösséghez tartoznak. Az egyiknél ez a vonás a racionális preferenciák megléte, a másiknál az a tény, hogy élet hordozói.
2. Ezt követõen az állatoknál is elkülönítenek olyan karaktervonást, amely az emberhez teszi hasonlatossá õket, s ebbõl azt a következtetést vonják le, hogy az állatok is részesei az erkölcsi közösségnek. Az egyiknél ez a vonás a kvázi-preferenciák megléte, ennek hiányában az a tény, hogy érzõ lények; a másiknál az, hogy kellõen komplex szellemi élet birtokosai.
3. Mindebbõl arra a következtetésre jutnak, hogy az állatok igenis az erkölcsi közösséghez tartoznak, majd azon töprengenek, mit kell és mit nem szabad tenni ahhoz, hogy etikailag megfelelõen kezeljük õket.
Ez a stratégia azonban csak addig tartható fenn, amíg az állatoknál kimutathatók olyan tulajdonságok, amelyek az emberi lényeknél kimutatott tulajdonságokhoz hasonlítanak. Ez jól látszik T. Regannél, aki több ízben is veszi a fáradságot, hogy az állatot a következõképpen határozza meg: egy vagy többéves normális emlõs. A meghatározás nagy érdeme, hogy felhívja a figyelmet arra a tényre: az emberi lények is állati teremtmények, még ha nem is olyan állatok, mint a többi. Kicsit bolondosnak tûnik azonban mindazok szemében, akik kellõképpen ismerik az állatok világát, így tudják, hogy ott az életnek sok olyan formájával találkozunk, amelyek igen kevéssé hasonlítanak az emberi lényekéhez, vagy túl parányiak ahhoz, hogy a fent leírt stratégiát rájuk is alkalmazni lehessen. Ezért mindazok, akik azt mondják, hogy az állati élet minden formáját tekintetbe kell venni, és még inkább azok, akik szerint valamennyi élõlénynél így kell eljárni, vitatják Singer-Regan megközelítését azon az alapon, hogy ez minden látszat ellenére nagyon is antropocentrikus.
Ezért aztán az utóbbi években tanúi voltunk annak, hogy többen megpróbáltak kialakítani olyan etikát, amely az élõt mint olyant integrálja az erkölcsi közösségbe (biocentrizmus), illetve olyan etikát, amely az egész környezetre kiterjed (ökocentrizmus).
Úgy vélem, azok, akik az érdekek vagy a jogok kategóriáját használták fel annak érdekében, hogy az állatokat beemeljék az erkölcsi közösségbe, rosszul védték az álláspontjukat: elõbb az állatok egyedeire, aztán a háziállatokra, majd a vadakra próbálták meg kiterjeszteni azt a védelmet, amelyet az emberi lények élveznek. Ám ha nem különíthetõ el semmiféle individualitás, az érdekeket és a jogokat sem lehet hozzárendelni. Márpedig az állatok világában gyorsan eljutunk idáig.
Javaslatom az, hogy az utat fordítva járjuk be, azaz a vad természetbõl kiindulva jussunk el az emberi közösségekig. Az amerikai M. Sagoff egyik megfontolásából indulnék ki. A The Economy of the Earth-ben Sagoff kritika alá veszi az ipari és társadalmi döntésekben kirajzolódó irányvonalakat. Teszi mindezt észak-amerikai kontextusban, és céltáblája az a politika, amely az ilyen kérdésekben is a ráfordítás–haszon-elemzés alapján dönt. Aki így jár el, az a szóban forgó irányvonal némely nemkívánatos hatását (közegészségügyi problémák, különféle ártalmak, fajok kipusztulása) a piac zavaraként fogja fel: az egyik gazdasági szereplõ ténykedése veszteséget okozhat egy másik szereplõnek. Ha nem mérjük fel helyesen a közegészségügy fenntartásának, az érintetlen tájak megõrzésének és a fajok túlélésének árát, ezek a veszteségek sohasem lesznek kompenzálva. Számos olyan eljárást ismerünk, amely legalább egy bizonyos pontig képes orvosolni a piac zavarait. M. Sagoff egy ilyen számításnak már az elvi alapjait is vitatja, azonban nem a természet mint önmagában való érték nevében. Egyszerûen azt a kérdést teszi fel, mi a státusa azoknak a törvényeknek, amelyek feladata a közegészség, a táj vagy a fajok védelme; alapjában nem olyan eszközökrõl van szó, amelyek a gazdasági számítások finomítására szolgálnak; ezek az eszközök azt fejezik ki, mondja Sagoff, „...amit nemzetként hiszünk, ami nemzetként vagyunk, amit nemzetként képviselünk, és nem pusztán azt, amit egyénként meg akarunk vásárolni”. Egy példával világítja meg állítását. Ha a rétisast egy ipari beruházás kihalással fenyegetné, a beruházást leállítanák. Nem mintha a természet szerelmeseinek közérzetét akarnák javítani. Nem, ez a madár ugyanis nem más, mint az amerikaiak tipikus madara, amely ott van az Egyesült Államok címereiben, a bélyegein, a 101. légi hadosztály jelvényében (Screaming Eagles) és sorolhatnánk. A madárnak szimbolikus értéke van. Sagoff elemzése természetesen közösségpárti, és ellene lehet vetni, hogy a rétisas szimbolikus értéke nem létezik egy brit vagy egy francia számára: minden törzsnek a maga totemje.
Ha viszont megszabadítjuk M. Sagoff elméletét a közösségi meztõl, akkor a következõt jelenti: az érintetlen természet (és az azt benépesítõ minden élõlény) nélkülözhetetlen elemét alkotja az emberi identitás kialakításának, mert azt mutatja meg, ami elkerülte az instrumentalizálás sorsát, ezáltal azt sugallja, hogy lehetnek olyan individuumok, amelyek kevésbé fragmentáltak, kevésbé szétforgácsoltak, kevésbé süllyednek bele a „csendes kétségbeesésbe”, mint a Homo oeconomicus. Az érintetlen természet nem kínál számunkra követendõ példákat: egyszerûen arra emlékeztet bennünket, hogy nem minden érték gazdasági, még ha némelyik az is.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu