A világot egy paradoxon jellemzi, amire idõnként utalunk, de amin nemigen gondolkodunk el: a növekvõ globalizáció egy újabb differenciálódással jár együtt, egyre messzebbre ható kapcsolatok jönnek létre, egyre bonyolultabb megosztottság mellett. A kozmopolitizmus és a provinciális szellem nem ellentétes többé, összefüggenek egymással és kölcsönösen erõsítik egymást.
 A technika diadalmenete, különösen a kommunikáció terén, a világot az információ és a kauzalitás egyetlen hálójává kapcsolta össze. Ahogy egy pillangó sokszor emlegetett egyetlen szárnycsapása a Csendes-óceán fölött vihart válthat ki az Ibériai-félszigeten, úgy idézhetnek elõ a valahol bekövetkezõ változások zavarokat egy másik, tetszõleges helyen. Valamennyien ki vagyunk szolgáltatva az amerikai befektetõknek és a mexikói értékpapírokkal ûzött spekulációknak, vagy a brit bankároknak Szingapúrban. Földrengés Kubában vagy árvíz Hollandiában, olasz botrányok vagy szaúdi olajkitermelés, kínai fegyvereladások vagy kolumbiai kábítószercsempészet - mindennek csaknem közvetlen és felfokozott kihatásai vannak a keletkezési helytõl egészen távol is. A CNN a boszniai mészárlást, a szomáliai éhínséget vagy a ruandai menekülttábort egyenesen a világ nappali szobáiba szállítja be. Olyan helyek, amelyek nemrég még ismeretlenek és provinciálisak voltak, ha rövid idõre is, de a nagy metropoliszokkal versengenek a világ közvéleményének figyelméért: Groznij, Dili, Ayodhya, Cristóbal de las Casas, Urgali, Belfast, Mourovia, Tbiliszi, Phnom Penh vagy Port au Prince, hogy csak néhány példát hozzunk. A tõke mozgékony, és mivel már alig van olyan nép, amelynek ne volna diaszpórája – ebben még a szamoaiak sem képeznek kivételt –, a munkaerõ is mozgékony. Vannak japán vállalkozások az Egyesült Államokban, németek Indonéziában, amerikaiak Oroszországban, pakisztániak Nagy-Britanniában és tajvaniak a Fülöp-szigeteken. Berlinbõl törökök és kurdok küldik haza a pénzt, maghrebiek és vietnamiak teszik ugyanezt Párizsból, zaireiek és tamilok Brüsszelbõl, palesztinok és Fülöp-szigetekiek Kuvaitból, szomáliaiak Rómából, marokkóiak Spanyolországból, japánok Brazíliából és mexikóiak Los Angelesbõl. E messzire nyúló kapcsolatok és bonyolult függõségek jelenségét szeretik ma „globális falunak”, világfalunak nevezni, vagy a Világbank egyik szlogenje szerint: „kapitalizmusnak határok nélkül”.  Szegény egy falu ez, mert nem ismer se szolidaritást, se hagyományokat, nincs se centruma, se határa, és semmi sem egész benne. És mivel az új kapitalizmust nem annyira a kulturális határok lazulása és leépülése, mint inkább ezek újrafogalmazása, megsokszorozása, és mint láttuk, elég gyakran a kiélezõdése kíséri, aligha lehet határtalan.
 Az ilyen elhatárolások lokalizálása és ábrázolása a legjobb esetben is önkényes vállalkozás. Mert a megfelelõ népességcsoportok mindig csak nagyjából jellemezhetõk. Elméletben sokkal egyszerûbb, mint a gyakorlatban, kulturális töréseket és folytonosságokat meghatározni, valamint csoportokat és egyéneket körülhatárolni és más csoportoktól elhatárolni azzal, hogy többé-kevésbé meghatározható életformákhoz rendeljük õket hozzá.
 Ez kezdettõl fogva az etnográfia feladatai közé tartozott. A megoldás mindenesetre nem állhat abban, hogy üres közhelyekre hivatkozunk az emberi lényegrõl, vagy hogy alapvetõ hasonlóságokat és közös jegyeket keresünk. Akár azért, mert ahogy a pozitivisták szerették mondani, az emberek „természettõl fogva” ellentéteket alakítanak ki és választóvonalakat vonnak meg. Mivel különbözõ korokban valamiért inkább franciának tekintik magukat és nem angolnak, hinduistának és nem buddhistának, hutunak és nem tucinak, hispánnak és nem indiánnak, síitának és nem szunnitának, hopinak és nem navajónak, feketének és nem fehérnek, narancssárgának és nem zöldnek. Akárhogy szeretjük is a felvilágosodást (bármit értsünk is ezen), a kultúrák sokfélesége fennmarad, sõt fokozódik.
 Dacol a modern ipari termelés, a pénz, a mobilitás és a kereskedelem hatalmas összefonódó erõivel. Minél inkább összetorlódnak a dolgok, annál inkább különállók maradnak. Az egyetlen világ olyan messze van, mint az osztály nélküli társadalom.
 Bár a világ kulturális rendjének kérdései tulajdonképpen az etnológia területére esnek, annak mégis mindig beletört a bicskája. Ez a tehetetlenség lényegében azokból a nehézségekbõl adódik, amelyekkel ez a diszciplína kanyargós története során szembetalálta magát, miközben a kultúra fogalmát próbálta meghatározni. A kultúra a 19. századtól a 20. század nagy részéig elsõsorban az emberi együttélés univerzális sajátosságának számított, azon technikák, szokások és hagyományok – vallás, rokonság, tûz, nyelv – összességének, amelyek az emberi együttélést megkülönböztették az állatok életétõl. A fogalom ellentétpárja ennek megfelelõen a „természet” volt. A kultúrafogalom differenciálódása a természettõl való eltávolodás vezérfonala és mércéje mentén alakult: a monoteizmust, az individualizmust, a monogámiát vagy a magántulajdon védelmét aszerint értékelték, hogy mennyire távolodtak el a természettõl, és közeledtek az ész világosságához. Csak az elsõ világháború után kezdett érvényre jutni a terepkutatás és a résztvevõ megfigyelés az egyes csoportokra koncentráló hosszú távú vizsgálódásaival. Számos vizsgálatot végeztek szigeteken és indián rezervátumokban, ahol könnyebb volt megkülönböztetni a kulturális töréseket és határokat, és ahol egyre plauzibilisebbnek látszott az a felfogás, hogy a részek mindig egy egészhez illeszkednek.
 Ezzel a kultúra „konfigurációs” fogalma kezdte kiszorítani a kultúra régi, az egész emberi nemre vonatkozó fogalmát a maga diffúz, nehézkes és önmagára vonatkoztató szemléletmódjával. Kultúra helyett most kompakt, összefüggõ és összetartó, önálló kultúrákról volt szó: társadalmi organizmusokról, szemiotikai kristályokról, mikrovilágokról. A kultúra lett az, ami minden népnek van, legyenek görögök vagy navajók, maorik vagy Puerto Ricó-iak – mégpedig mindegyiknek a sajátja. (A kulturális konfiguracionizmusnak persze megvan a maga története Malinowskitól és más avatott etnográfiai praxisoktól függetlenül és azokat megelõzõen is. Ez a kiindulás jelentõsen rányomta a bélyegét az etnológiára; eredete megtalálható mindenekelõtt Herdernél, a Humboldt-testvéreknél és az újkantiánusoknál. Jó és aktuális áttekintést ad errõl Samuel Fleischhacker: The Ethics of Culture, Ithaca, 1994, fõleg az 5. fejezet.)
 A második világháború után eltûntek a dzsungel-, puszta-, szigetlakó népek, a távoli sarkvidéki életterek lakóinak izolált (vagy izoláltnak tekintett) társadalmai. Az etnológusok figyelme immár átfogóbb, kevertebb és ellentmondásosabb kutatási tárgyak felé fordult, mint India, Japán, Franciaország, Brazília, Nigéria, a Szovjetunió vagy az Egyesült Államok. Ezeken a tárgyakon a konfigurációs perspektíva is erõszakoltnak, nehézkesnek és kevéssé meggyõzõnek bizonyult. A nuereket Szudánban vagy az amharákat még csak lehetett valamennyire integráns egységként szemlélni, legalábbis ha a belsõ differenciálódást és a külsõ kapcsolódásokat éppúgy figyelmen kívül hagyták, mint a szélesebb történelmi kontextust. Etiópia vagy Szudán esetében ez már nehezebb volt, Afrikára nézve meg egyenesen lehetetlen (bár néhány kutató megkísérelte ezt). Az olyan kisebbségek, mint a kínaiak Indonéziában, a zsidók Marokkóban, az indiaiak Ugandában vagy a feketék Amerikában mutathatnak még sajátos, rájuk jellemzõ vonásokat. De e csoportok egyike sem érthetõ meg azoknak az államoknak és társadalmaknak a kontextusán kívül, amelybe beágyazódnak. A nagy egész keresése itt nem megbízható vezérfonal többé, a zártság elérhetetlen ideállá válik.
Egy olyan világ képe, amely tele van hintve különbözõ kultúrákkal, sûrûn be van vetve a gondolatok és érzések kisebb-nagyobb, össze nem függõ egységeivel – a világ szellemi és lelki összetettségének pointillista képe – semmivel sem kevésbé félrevezetõ, mint az egyforma nemzetállamokra szabdalt áttekinthetõ világ elképzelése. Mégpedig ugyanilyen okokból: az érintett elemek – festékpöttyök vagy fiókok – igazából se nem kompaktak, se nem homogének, se nem egyszerûek, se nem egyformák. Amint közelebbrõl, pontosabban vesszük õket szemügyre, felbomlik a zártságuk. Amit ezután magunk elõtt találunk, korántsem jól definiálható egységek, amelyek csak a természetes fajoknak egyfajta Mendel-táblázatába való besorolásukra várnak. Inkább a különbségek és hasonlóságok csak részben kibogozható gubancával találjuk magunkat szemben. A szerbek szerbekké válnak, a szingalézek szingalézekké, a kanadai franciák kanadai franciákká, bárkik bárkikké, mert õk és a többiek a világban elkezdték a szerbeket, szingalézeket és a kanadai franciákat elválasztani mindenkori környezetüktõl – még ha ez csak átmenetileg és csak bizonyos fokig, bizonyos célokra és bizonyos összefüggésekben áll is fenn.
 Minél inkább a mai világ fragmentáltsága és fragmentumai felé fordulunk, annál kevésbé tûnik úgy, hogy a dolog lényegét érintené a területi kompaktság, a helyi tradicionalizmusok és az ezek által táplált konfigurációs elképzelés, hogy a kulturális identitás valami egész és önmagában érvényes volna. Szigetek, indián rezervátumok, dzsungel, fennsíkok és oázisok a maguk zártságában (ami persze elég gyakran csupán mítosz), ahol ‘a Csendes-óceán nyugati részének argonautái’, ‘õserdei’, ‘hegylakó’ és ‘sivatagi népek’ laknak – ez ma már nem használható modell. Világunk mozaikszerûsége láttán már aligha tûnik tarthatónak a kultúrának – egy meghatározott kultúrának, ennek a kultúrának – alapvetõ közös képzetekre, közös érzésekre és közös értékekre vonatkozó konszenzusként való felfogása. Ellenkezõleg, ma éppen ezek elvetése, az elutasítások és törések rajzolják meg a kollektív identitások tájképének kontúrjait. Bármi legyen is az, ami a határtalan kapitalizmusban vagy a globális faluban egy identitást meghatároz, biztos, hogy nem a komoly ügyekben való mélységes egyetértés. Inkább olyasmi ez, mint a jól ismert megkülönböztetések visszatérése, a nézeteltérések konoksága és a fenyegetések tartós megléte – az a meggyõzõdés, hogy bármi történjék is, a különbségek rendjét fenn kell tartani.
 Voltaképpen nem tudjuk, hogyan kezeljünk egy olyan világot, amely nem jól tagolt, de egyetlen gazdasági, pszichológiai vagy bármilyen jellegû transzcendens egységet sem alkot. Többé nem indulhatunk ki abból, hogy az igazi rend és egység egy vékony, mesterséges és csalóka felszín mögött rejlik, csak azt kell áttörni. Inkább  a különbözések és kötõdések áttekinthetetlen mezejével állunk szemben. A büszkeség és gyûlölet, kultúrfesztiválok és etnikai tisztogatások, felszabadítási küzdelmek és népirtások színterei nemcsak közvetlenül egymás mellett találhatók, de megdöbbentõen könnyen át is mennek egymásba. Mindazonáltal alig vannak olyan politikai elméletek, amelyek ezt a helyzetet tudomásul vennék, és készek volnának számot vetni vele. Hiába keresünk arra irányuló próbálkozásokat, hogy elemeire bontsák és vallatóra fogják a különbözések rendjét, hogy tökéletesítsék Hobbes háború- és Kant békeelméletének iskolás bölcsességeit. Pedig sok múlik az ilyen elméletek kidolgozásán és elterjedésén. Csak azt tudjuk befolyásolni, amit értünk.

***

Bár az etnológia a konszenzus, a típus és a közösség iránti elfogultsága miatt – amit valaki egyszer kitûzõre való kultúrafogalomnak nevezett – nem sokban tud hozzájárulni a politika alakításához és finomításához; kozmopolitizmusa, arra való elszántsága miatt, hogy túllépjen a jól ismert, készen kapott és túlságosan kézenfekvõ dolgok határán, mégiscsak értékes segítséget tud nyújtani. Az etnológia aláásta azt az elképzelést, miszerint az amerikaiak, a nyugatiak, az európaiak és a keresztények kivételezettek, a primitívek pedig egzotikusak, ezzel átlépte a  relevanciát meghatározó és mértékadó területek közti árkokat, és olyan dolgok összehasonlító és együttes szemléletére késztet, amelyek rendszerint nem ötlenek egyszerre szembe. A grammatikai elõírások ellen vétõ ilyesfajta összehasonlítások segítenek elkerülni az elmúlt félszázad (és különösen a nekünk itt fontos elmúlt évek) fejleményeinek leírása során egy széles körben elterjedt tévedést: hogy ezek a fejlemények egy nyugati és egy nem-nyugati változatra oszlanak, és hogy a nem-nyugati változat lényegében annak a történelemnek a megismétlése vagy újbóli elõadása, amit a Nyugat már maga mögött hagyott, amin túllépett. Az etnológia ehelyett megengedi, hogy ezekben a fejleményekben az új peremterületeken az eljövendõ történelem jeleit lássuk.
 Ez különösen akkor válik világossá, ha a politikai térképen végbemenõ változásokat vesszük szemügyre Ázsiában és Afrikában, a Csendes-óceánon, a Karib-térségben és Latin-Amerika egyes részein: Nagy-Britannia, Hollandia, Belgium, Franciaország, Portugália nagy gyarmatbirodalmainak szétesését és Németország, Olaszország, Japán és Amerika kolonialista ambícióinak meghiúsulását (még Ausztráliának is volt egy protektorátusa, ha csak késõn került is hozzájuk a németektõl). A gyarmattartók elleni lázadás szolidaritása és az ebbõl létrejövõ országok életereje olyan kollektív identitásokból táplálkozik, amelyek redukálhatatlanul sokfélék, összetettek, instabilak és ellentmondásosak. A harmadik világbeli változások ennélfogva nem annyira azzal járultak hozzá a 20. század önértelmezéséhez, hogy utánozták az európai nacionalizmust (ami egyébként mondjuk Marokkóban, Ugandában, Jordániában vagy Malajziában kevésbé intenzíven volt így, mint például Algériában, Zairéban, Indiában vagy Indonéziában), mint inkább azzal, hogy a kultúra összetettségére terelték a figyelmet, amit éppen ez a nacionalizmus tagad. Hamarosan egy olyan folyamatnak lehetünk majd a szemtanúi Ázsia és Afrika politikai átalakulásában, ami talán fontosabb lesz a társadalmi identitás európai és amerikai felfogásának megváltoztatásában, mint fordítva.
 Nem mintha a kolonializmus összeomlásából létrejött országok jellegükben és felépítésükben olyan gyökeresen különböznének a nyugati országoktól, de mégiscsak hasonlóan  túlméretezett politikai vagy politikai-kulturális birodalmak felbomlásának termékei. Ám a posztkolonialista országokat még nem temette maga alá a történelem lavinája; itt láthatók a szemünk elõtt: láttuk, ahogy keletkeztek. Még fiatalok, gyorsabban, tudatosabban, óvatosabban hozták õket létre. A születésük körüli visszásságok és esetlegességek még frissen élnek az emlékezetben. Sõt: azok az esetlegességek, amelyek ezeket az országokat mindmáig jellemzik, éppen a legérdekesebb aspektusaik. Franciaország ma már mintegy természetesen adottnak tûnhet, Olaszország és Dánia is. Ezzel szemben Angolát vagy Bangladest jóval nehezebb így látni.
 Az ún. „koloniális projekt” csõdjébõl (figyelemre méltó ez a „koloniális projekt” elnevezés, mintha a politológusok épülésére szolgáló felvilágosító kísérletrõl lenne szó) rettentõen heterogén kulturális struktúrával rendelkezõ országok jöttek elõ, sokszor népek majdhogynem önkényes gyûjteménye, melyeket az európai politika kockajátékai által megvont határok öveznek. (Miért van az például, hogy Abidjan lakói elefántcsontpartiak, az innen néhány száz kilométernyire ugyanezen a partvidéken, Accrában élõ emberek pedig ghánaiak? Miért tartozik Új-Guinea egyik fele Indonéziához, a másik pedig Pápua Új-Guineához? Burma miért önálló ország, Bengália miért nem az? Miért van az, hogy némelyik joruba nigériai, mások viszont benini állampolgárok? Miért van az, hogy némelyik thai laoszi, és némelyik afgán pakisztáni?) Nyelv, vallás, etnikum és szokások minden lehetséges szinten, minden lehetséges szögletben és dimenzióban egymásba ütköznek. A leghevesebb nacionalista is hiába próbálná ezt igazolni, leplezni vagy sorsszerûként és elkerülhetetlenként elintézni. Nemcsak a kulturális heterogeneitás mint olyan puszta ténye tanulságos, hanem azoknak a szinteknek a roppant sokfélesége is, amelyeken jelentkezik. Ezekbõl ténylegesen olyan sok van, hogy nem könnyû egyáltalán egy általános képet adni, határokat megvonni és súlypontokat felállítani. Mert amint az ember egy adott esetet valamivel pontosabban szemügyre vesz, a legkézenfekvõbb megkülönböztetéseket azonnal újabbak, mások fedik el. A napi sajtóból jól ismert megkülönböztetéseket – mint tamilok és szingalézek, síiták és szunniták, hutuk és tucik, malájok és kínaiak, kelet-indiaiak és fidzsik megkülönböztetését – háttérbe szorítják mások, amelyek finomabban és pontosabban differenciálnak, vagy éppen durvábban és elnagyoltabban járnak el. Nehéz a szemléletben, az életformában, a viselkedés- vagy kifejezésmódban valami olyan közös vonást találni, ami ne esne szét megint kisebbekre és tovább tagolódókra – vagy ne oldódna fel nagyobb és átfogóbb identitásokba, amelyek rárakódnak más identitásokra. Alig van olyan eset – sõt, merem állítani, hogy nincs is olyan –, ahol volna egy olyan pont, amelyrõl azt lehetne állítani, hogy ez egy konszenzus kiinduló- vagy végpontját jelölné. Minden azon a kereten múlik, amelyben az összehasonlítás folyik, változik a háttérrel, amely elõtt az identitást szemlélik, és azoknak az érdekeknek a játékát követi, amelyek az identitásokat összefogják és éltetik.
 Indonézia, egy olyan ország, amellyel behatóan és egy hosszabb idõszakon keresztül foglalkoztam (és amely mégse hagyja magát mindmáig teljesen megismerni – túl sok egymástól elvágva élõ nép és eldugott hely, amelyekrõl az ember inkább csak hallott, de nem sokat tud róla), hatásos példa erre a súlyos belsõ komplexitásra. Ez, mint ismeretes, kulturális szempontból a világ egyik legsokszínûbb országa, ellentétes mentalitások hihetetlen áradatának produktuma – legyen ez portugál, spanyol, holland, indiai vagy kínai; legyen buddhista, konfuciánus, muzulmán vagy keresztény; legyen kapitalista, kommunista vagy birodalmi-adminisztratív. Mindezeket az elemeket a távolsági kereskedelem, a hittérítés és a gyarmati kizsákmányolás nagy világtörténeti hatóerõi vitték el erre a kiterjedt szigetcsoportra, amelyet fõként maláj polinéziaiak népesítenek be, akik különbözõ nyelvek százait beszélik, kultuszok százainak áldoznak, és szokások, törvények, hagyományok és mûvészetek százainak a hatása alatt élnek. És akik ezzel a jó életre vonatkozó alig vagy alapvetõen különbözõ, valamelyest megegyezõ vagy mélyen ellentétes felfogások százait követik. Elég kivihetetlen feladatnak tûnik megrajzolni ennek az országnak a szellemi és lelki anatómiáját, leírni, hogyan tevõdik össze az identitásokból, és hogyan tart össze az identitásokon túl (amit az ezzel járó nehézségeket tekintetbe véve meglepõen jól csinál). Ez mégis olyan feladat, amit meg kell kísérelnie annak, aki komolyan kezdeni akar valamit ezzel az országgal akár belülrõl, akár kívülrõl.
 Ez rendszerint olyan megközelítéssel történik meg, amit  „népek és kultúrák”-diskurzusnak lehetne nevezni, így nevezi az én, még mindig a klasszikus kor stílusában való osztályozásra hajlamos diszciplínám. Az egyes „etnikai” vagy kvázi-etnikai csoportokat – jávaiak, batok (Szumátra), bugik (Celebesz), acehek (Szumátra), balinézek, stb. vagy a bimanok (Binme), dyakok (Berna), ambonézek (Molukka) kisebb és távolibb csoportjai –megnevezik, és a sajátos vonások egy bizonyos kombinációjával jellemzik. Alcsoportokat vázolnak fel, amelyek meghatározzák a csoportok egymáshoz fûzõdõ kapcsolatát, és az egészen belül elfoglalt pozíciójukat. Ez az eljárás is egy pointillista képet ad ki, vagy, jobban mondva, egy ország kulturális szerkezetének kartotékszerû szemléletét. Mi egy ország ebbõl a nézõpontból nézve? Különbözõ méretû, jelentõségû és eltérõ jellegû „népek” sokasága, amelyeket egy átfogó történeti, ideológiai, vallási vagy bárrmilyen másfajta kerettörténettel fûznek össze közös gazdasági és politikai struktúrává. A differenciálás minden síkja, az integráció minden dimenziója, amely a legkisebb általánosan elfogadott egységtõl („egy meghatározott kultúra” vagy „egy meghatározott etnikai csoport”) a nagyobbakig („nemzet” vagy „állam”) terjed, ily módon kiüresedik vagy blokkolva van. És ezekkel együtt sajnálatos módon minden más is, ami a közösség életében az egyéneknek kooperatív vállalkozásokba való bekapcsolását szolgálja, vagy konfliktusok során egymástól elválasztja õket – mindazok az eljárások, intézmények és társadalmi események, amelyekben a különbözést megtapasztalják és feldolgozzák. A kartotékok össze vannak állítva és be vannak sorolva, a megfelelõ bejegyzések be vannak vezetve, de hiányoznak a kereszthivatkozások.
 Holott éppen a kereszthivatkozások azok, amelyek révén a különbözõ, a kartotékok segítségével izolált identitások kialakulnak, és fellépnek egymással szemben. A „kultúrák”, a „népek” vagy az „etnikai csoportok” korántsem a konszenzus határaival meghatározott identitás-kötegek, hanem egy kollektív életben való részvétel  változatai, ami egy tucat különbözõ síkon, egy tucat különbözõ dimenzióban és területen zajlik egyidejûleg. Nézzük meg például a vidéki házasodási szokásokat az állami családjogi törvények tükrében; az istenek imádásának partikuláris formáit a vallás hivatalos állami szerepével szemben; vagy az együttélés regionális mintáit az átfogó politikai struktúrákkal szembeállítva: szemléletek, stílusok vagy diszpozíciók ilyen és számtalan hasonló keresztezõdése képezi azt az alapot, amelyen a kulturális komplexitás egyetlen – persze nagyon is szabálytalan, labilis és meghatározatlan – egésszé fûzõdik össze.
 Itt nincs mód belemenni a részletekbe, az általánosságokba még kevésbé. De azt le lehet szögezni, hogy Indonézia kulturális sokfélesége (ami a televízió, a rockzene és a fejlett és kései kapitalizmus állítólagos homogenizáló hatása ellenére ma is töretlen) az egész jellege feletti viták formájában artikulálódik. Eközben lényegében arról van szó, hogy ennek az átfogó konglomerátumnak az ellentétes aspektusai az indonéz identitás megfogalmazásában jussanak kifejezésre és találják meg a helyüket. Nem a konszenzusra megy ki a dolog, hanem arra, hogy megtalálják a módját, hogy meglegyenek nélküle.
 Indonézia elérte ezt a célt – ha csak részben, egyenetlenül és tökéletlenül is –, amennyiben a kultúrának egy olyan politikáját alakította ki, amely megengedi az országra vonatkozó, feltûnõen eltérõ elképzelések egyidejû megjelenítését, mérséklését, éltetését és sakkban tartását, elismerését és lefedését; egy olyan politikát, amit elég találóan mûködõ félreértésnek is szoktak nevezni. Mindenesetre, mint tudjuk, nem mindig mûködött.
Az 1965-ös vérengzés Jáván, Balin és Szumátra egyes részein, amely áldozatok ezreit, ha nem százezreit követelte, lényegében az ország lelkérõl folytatott szerteágazó vita erõszakos folytatása volt. Voltak etnikai és vallási villongások, felkelések a hátországban és a városokban. És, mint Kelet-Timorban vagy Új-Guinea nyugati részén, az állam a meztelen erõszakhoz is folyamodott, hogy kikényszerítse a konszenzust. És mégis: Indonézia jól-rosszul – nem annyira jól, mint inkább rosszul – járja a maga útját, mint India vagy Nigéria: kis világok kötege, ami valamiképpen egyben marad.
 Még ha az indonéz eset sajátosságai kétségtelenül szélsõségesek is, a kulturális identitásoknak mint a differenciák mezejének ezen a példán szemléltetett koncepciója véleményem szerint nagyfokú általános érvényûségre tarthat igényt a modern világban. Az ilyesfajta differenciák minden síkon egymásba ütköznek: a család, a falu, a szomszédság szintjétõl a régión keresztül egészen az ország szintjéig és még azon is túl. A szolidaritás funkciója itt a konfliktusokkal terhes belsõ elhatárolódások kerülésére korlátozódik, az elhatárolódás funkciója pedig a túlságosan igénybe vevõ szolidaritások elhárítására. A világnak ebben a képében nincs önmagában semmi „alulfejlett”, „harmadik világ-szerû”, vagy (egy olyan eufemizmussal, amelyet újabban alkalmaznak, hogy ne kelljen „elmaradottat” mondanunk) semmi „tradicionális”. Ráillik Franciaországra, a civisme laique és az észak-afrikai bevándorlók közötti feszültségekre, akik római köménnyel akarnak fõzni, és a lányaikat fátyolban akarják iskolába járatni. Ráillik Németországra, ahol a törökök helyérõl folyik a vita egy olyan „hazában”, amely a származás szerint definiálja magát. Olaszországra, amelyet egymással versengõ regionalizmusok barázdálnak, ami a modernizálódással és iparosodással csak erõsödik. Az Egyesült Államokra, amely a multietnikus, sokvallású, soknyelvû, röviden: multikulturális örvényben meg akarja õrizni saját emlékezetét. És nem utolsó sorban az olyan országok sokkal drámaibb, brutálisabb meghasonlottságára, mint Libéria, Libanon, Myanmar (Burma), Kolumbia vagy a Dél-Afrikai Köztársaság. 1989-ig az európai (és amerikai) kivételezettség feltételezése legalábbis az európaiak (és amerikaiak) számára még plauzibilisnak tûnt: Nekünk van nemzetállamunk, nekik viszont nincs. De ez a meggyõzõdés azóta sokat veszített a hitelességébõl. Az egykori Jugoszlávia az a hely, ahol ez a gondolat kimúlni látszott, és amely ugyanakkor „Európa égõ hátsó udvara” és utolsó bástyája.

***

A politikai elmélet voltaképpen az kéne hogy legyen, amit még Arisztotelész látott benne: az ítélõképesség iskolája, nem pedig a helyettesítõje. Nem annyira törvények megfogalmazásával kellene foglalatoskodnia, amelyekhez a kevésbé reflektív szellemeknek aztán tartaniuk kéne magukat – Ronald Dworkin bíráinak, John Rawls politikusainak és Robert Nozick utilitáriusainak –, hanem ahhoz kéne hozzájárulnia, hogy jobban megértsük a szörnyûségeket meg a zûrzavart, amelyben valamennyien élünk, és segítsen ezeket túlélni, mérsékelni, és idõnként akár elejét is venni. Ha ez a politikai elmélet igazi hivatása, akkor a sajátosságoknak és az eseményeknek sokkal több figyelmet kellene szentelnie. Mégpedig nem azért, hogy menet közben figyelmeztessen: minden rettentõ bonyolult és kivonja magát a logika rendje alól. Ezt nyugodtan meg lehet hagyni a történettudománynak és az etnológiának. A politikai elméletnek bele kell bocsátkoznia a konkrét körülményekbe, hogy hozzájáruljon a kulturális rendezés gyakorlati politikájának kialakításához. Mert ez hiányzik a legjobban egy olyan idõszakban, amikor a világ egyre sokrétûbben differenciálódva szervezõdik újra.
 Mint az összes többinek, annak a politikának is célirányosnak és a mindenkori kísérõ körülményekhez, az idõhöz, a helyhez és a személyekhez szabottnak kell lennie. Ugyanakkor, mint minden más politikának, bizonyos megegyezéseket kell kialakítania a diagnózis, a stratégia és a célirány tekintetében. Amit Diyarbakirban (Törökországban) vagy Srinagarban (Kasmírban) keres, azt kellene Trois Rivieres-ben (Quebec-ben) vagy délen, Los Angelesben keresnie. Az algériai kultúrháborút az írországival kellene kapcsolatba hoznia; csehek és szlovákok bársonyos szétválását Malájföld és Szingapúr szétválásával, ami néhány évvel korábban feltûnõen hasonló módon zajlott le. Az ilyesfajta politika Belgium flamand-vallon polarizálódását Ciprus görög-török polarizálódásával állítaná szembe; az amerikai indiánok marginalizálódását az ausztrál bennszülöttekével, és a brazíliai dezasszimilálódást az Egyesült Államok-belivel. Itt tényleg definiálható tárggyal állunk szemben. Az a mûvészet, hogy definiáljuk, és ha egyszer definiáltuk, valahogy elrendezzük.
 Ennek a tárgynak a központi dinamikája, amint ezt már eddig is talán túl sokat is hangsúlyoztam, két tendencia tartós ellentétében mutatkozik meg. Az egyik oldalon azt a törekvést találjuk, hogy a kultúra és a politika egyaránt egyszínû pöttyeit állítsák elõ: a pointillista világkép kialakításának e kísérletében egy gyékényen árul az „etnikai tisztogatás” és a „nacion-izmus” /”nemzetesség” – ez a kollektív cselekvés konvergenciájának a feltételezése. A másik oldalon ott az erõfeszítés a differenciák bonyolult, sokrekeszes struktúrájának megteremtésére, ami megengedi egy országnak, hogy a kulturális feszültségeket, amelyeket nem lehet leépíteni vagy mérsékelni, egy helyre korlátozza és kordában tartsa. Ugyanakkor ezek a struktúrák országról országra eltérõek, és megvalósításuk játéktere nem egyformán nagy. A muzulmánok helyzete Franciaországban, a fehéreké Dél-Afrikában, az araboké Izraelben vagy a koreaiaké Japánban éppenséggel nem egészen egyforma.
 A politikaelméletnek csak akkor lesz jelentõsége a mi szétforgácsolódott világunkban, ha válaszokat tud nyújtani arra a kérdésre, hogy hogyan lehet ilyen struktúrákat a homogenizálás romboló ereje ellenében kialakítani és mûködõképesként megtartani.
 Ezzel eljutottam az utolsó ponthoz, amit itt már csak röviden tudok tárgyalni, bár valójában leginkább ez a szívügyem. Ez pedig az a sokat vitatott és még mindig eldöntetlen kérdés, hogy a liberalizmus (vagy pontosabban, hogy inkább Isaiah Berlinhez és Michael Walzerhez, mint Friedrich von Hayekhez és Robert Nozickhoz kapcsolódjam: a szociálliberalizmus) kiállja-e azt a kihívást, amit egy darabokból álló világ jelent? Képes-e beavatkozni a kulturális különbözõségek elkeseredett, robbanásveszélyes és elég gyakran gyilkos politikájába?
Túléli-e ezt egyáltalán? A liberalizmusról azt szokták mondani, hogy nem ismeri el az olyan kötõdések erejét és ellenállóképességét, amilyeneket a vallás, a nyelv, a szokások, a faj és a leszármazás teremt, és az ilyen elkötelezettségek beszivárgását a közéletbe patologikusnak, primitívnek, elmaradottnak, regresszívnek és irracionálisnak tekinti. Az államnak a személyes meggyõzõdés kérdéseiben való semlegessége melletti kiállása és elszánt individualizmusa vezetett ezeknek a tényezõknek a félreismeréséhez, valamint a szabadság, az egyetemes emberi jogok (és legalábbis általam követett változatában) az életlehetõségek egyenlõ elosztásának hangsúlyozása. Nem hiszem, hogy ez a szemrehányás jogos volna. Egy olyan liberalizmus kialakítása, amely elég bátorságot és kompetenciát képes felmutatni a különbözések világával való megbirkózáshoz, nemcsak lehetséges, de sürgetõ parancs is – még ha (vagy éppen azért, mert) ebben a világban a liberalizmus alapelveit nem értik igazán, nem hogy általánosan osztanák, és majdnem mindenütt idegenszerû, gyanús hitvallás hírében áll.
 Az elmúlt években mind a gazdasági, mind a politikai liberalizmus a világ egyik felének ideológiai erõdítményébõl morális kínálattá vált az egész világ számára. Paradox módon ezzel nyilvánvalóvá vált, hogy mennyire kultúrspecifikus, Nyugaton létrejött és ott kidolgozott jelenség mindkét változatában. Ugyanaz az univerzalizmus, amelynek a liberalizmus elkötelezte magát, amelyet propagál és ami világpolgári intencióinak alapja, vezette nyílt konfliktushoz hasonló intenciójú más univerzalizmusokkal. Vonatkozik ez mindenekelõtt a mai iszlámra, de a jóra, a helyesre, a kétségbevonhatatlanra vonatkozó számos más elképzelésre is, jöjjön ez Japánból, Indiából, Afrikából vagy Szingapúrból. A liberalizmus úgy jelenik meg a szemükben, mint újabb kísérlet arra, hogy a világ többi részére nyugati értékeket kényszerítsenek: mint a kolonializmus folytatása más eszközökkel.
 A liberalizmust inspiráló alapelvek mások – köztük komoly és értelmes emberek – számára nem olyan magától értetõdõek, mint a liberálisok számára: a szegényebb, felemelkedésükkel kínlódó országok védekeznek az egyetemes emberi jogok érvényesítésének igénye ellen. Ezekre az országokra szerintük nem alkalmazhatók, mert az emberi jogokat éppen a gazdagabbak találták ki, hogy nehezítsék a szegényebbek fejlõdését. Szingapúr Lee Kuan Yenjének paternalista moralizmusa nyilvános megszégyenítésnek teszi ki a naplopókat, a kíváncsiskodó újságírókat vagy a szerénytelen üzletembereket a konfuciánus szellem hiánya miatt. Suharto az „ázsiai közösségi érzéssel” összeegyeztethetetlenként utasítja el a szabad szakszervezeteket, a független újságokat és a szabad választásokat.
 
Ezek csak példák az olyan diskurzusok széles spektrumából, amelyek a rituálékat, a hierarchiát, az egészet és a törzsi bölcsességet dicsõítik. Egy ilyen háttér elõtt a liberális alapelvek partikularitása teljesen világossá válik. Locke, Montesquieu, Jefferson és Mill csupán egyedi hangok egy speciális történetben. Sem õk, sem mai szószólóik nem tudnak meggyõzni mindenkit, aki ezeket a hangokat hallja.
 A liberalizmus, amiért ezek a hangok szót emelnek, se nem kompakt, se nem homogén, és különösen nem tökéletes. Gondoljunk csak, hogy megnevezzem néhány újabb képviselõjét is, az olyan különbözõ gondolkodókra, mint John Dewey, Albert Camus, Isaiah Berlin vagy Jacek Kuron. Aki a liberalizmus ügyét akarja képviselni, annak el kell ismernie a liberalizmus kultúrspecifikus eredetét és vonásait. El kell fogadnunk – be kell látnunk –, hogy a liberalizmusnak a világban való elterjesztésére irányuló kísérlet nemcsak vakságba, ostobaságba és szenvedéllyel párosuló tudatlanságba ütközik (amit otthonról is jól ismerünk), hanem is a dolgok rendjérõl, az emberek közti kapcsolatok alakításáról, a cselekedetek megítélésérõl és a társadalmak irányításáról szóló rivális felfogásokba is. Meg kell tanulnunk, hogy ezeknek a nézeteknek megvan a saját súlyuk, a sajátos jelentõségük, és egy saját késztetést követnek: hogy vannak érvek mellette.
 Nem valamiféle „relativizmusról” van itt szó, amire sokszor éppen azok esküsznek, akik megpróbálják felvértezni meggyõzõdéseiket a differencia erejével szemben. Inkább arra megy ki a dolog, hogy megértsük, másokkal beszélni azt is jelenti, hogy meghallgatjuk õket. És ha odafigyelünk, akkor abból, amit mi magunk akarunk mondani, alig marad valami érintetlenül akár a 20. század végén, akár azután.
 Fejtegetéseimet azzal kezdtem, hogy a politikaelmélet ne legyen durván általánosító elmélkedés durván általánosított tényállásokról, hogy a feladata nem abban áll, hogy használhatatlanul elvont konstrukciókat találjon ki. Azt javasoltam, hogy inkább úgy tekintsük, mint intellektuális számvetést, ami rugalmasan, pontosan és realisztikusan foglalkozik a jelen sürgetõ problémáival. A liberalizmusra ez különösen vonatkozik, mert idõnként hajlamos közönyt mutatni a dolgok tényleges állása iránt, és hajlamos arra, hogy vágyait összetévessze a valósággal. A liberalizmust újra kell gondolni: mint olyan látásmódot, amely nem a semmibõl ered, hanem egy specifikus nyugati politikai tapasztalat specifikus helyérõl, és mint kijelentést (pontosabban több kijelentést) arról, amit mi mint ennek a tapasztalatnak az örökösei különbözõ emberek félig-meddig sikeres együttélésébõl megtanulni véltünk. Más tapasztalatok örököseivel szemben, akik ezekbõl a másféle tapasztalatokból másféle célok érdekében másféle tanulságokat vontak le, csak két lehetõségünk marad: vagy ragaszkodunk saját tapasztalatainkhoz, annyi bizalommal, amennyit még beléjük tudunk helyezni, vagy kockáztatjuk az összecsapást más tapasztalatokkal, amelybõl a saját tapasztalataink csak valamelyest megrongálva és reparálásra szorulva kerülhetnek ki.
 Szerintem nagyon csekélyek a kilátások arra, hogy egy új szintézis jöjjön létre – nem mintha lett volna régi. Az egyet nem értés és a szakadások megmaradnak számunkra, még ha nem pontosan ugyanolyanok lesznek is. Éppoly kevéssé látom valószínûnek annak egyszerû diadalát, amit E. M. Forster „szeretetnek” és „a szeretet köztársaságának” nevezett; ebben feltehetõleg mint minden porcikájában angol, felvilágosodásellenes és hajthatatlan liberális, maga sem hitt soha igazán. Legalábbis a közeli jövõben, és valószínûleg még utána is egy ideig egy olyan állapotban leszünk kénytelenek élni, amit valaki, talán a jugoszláv fegyvernyugvásokra, ír tûzszünetekre, afrikai mentõakciókra és közel-keleti tárgyalásokra gondolva úgy nevezett: béke takaréklángon. Nos, ez nem éppen olyan környezet, ahol a liberalizmus általános virágzásnak indulhat. De olyan környezet, amelyben boldogulnia kell, ha fenn akar maradni, ha befolyást akar gyakorolni, és meg akarja õrizni azt, amit a legbensõ és legmélyebb hitvallásának látok: a remény morális kötelességét.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu