|
Bagi Zsolt A meghatározás új modelljének alapvonalai. Korszerűtlen megjegyzések az identifikáció filozófiájának problémájához
A felvilágosodás önkritikája úgy tekintett az identifikációra, mint a felvilágosodás dialektikájának (azaz: önfelszámolásának) legfontosabb kifejeződési formájára. Az identifikáció, állította, a felvilágosodás gyakorlati egalitarizmusát formális azonossággá fordította át vagy süllyesztette le. A személy identifikációja nem más, mint autonómiája csonkolásával nyert egyen-személy. Az azonosított személy a többi személlyel egy formális törvény alapján egyenlővé tett, a racionalizált termelés által a többiekkel és saját tevékenységével szembeállított, és ebben a tucatáru voltában az ipar által reprodukálható eszközzé tett szubjektum. Ebben az értelemben meghatározni egy személy (vagy ami ugyanaz a másik oldalról szemlélve: egy dolog) identitását nem más, mint elszakítani azt valódi meghatározásának közegétől, mintegy természetének ellenében tenni egyénné. Identifikáció és meghatározás így egymást kizáró fogalmakká válnak: ha létezik identitás, akkor nem létezik meghatározás, ha létezik meghatározás, akkor nem létezik identitás. A fenomenológia és a kritikai elmélet egyaránt ezen a módon viszonyul az azonosítás problémájához. De akár abban az értelemben értjük ezt, mint Husserl, hogy az identitás a meghatározás abszolút önadott, de sohasem identikus közegében jön létre,[1] akár úgy mint Hegel, aki szerint az absztrakt identitás megsemmisül a meghatározás közegében, ez a modell végső soron a Valóság és Látszat ellentétét hozza létre. Ha később kifejtendő okokból, azaz a konstruktivitás alapelvének való ellentmondás miatt, el akarjuk kerülni ezt a téves szembeállítást, akkor itt két különböző modell ütközéséről kell beszélnünk: nem arról van szó, hogy meghatározás és azonosítás a valóság és a látszat módján állnak szemben egymással, és nem is mint az abszolút módon önadott a rejtélyessel, hanem mint gyakorlati modell a gyakorlati modellel. Az identifikáció különböző formáiról van szó, amelyek a meghatározás más-más modelljével dolgoznak: identifikáció mindig van, nem létezik identifikációtól mentes filozófiai állapot, a herakleitizmus (az identitástól mentes meghatározás) minden formájában csupán ábránd. Mindaddig persze nem érthetjük e megkülönböztetés horderejét, ameddig nem szembesültünk a szétválasztás (identifikáció és meghatározás szembeállítása) következményeivel. Amikor ugyanis a felvilágosodás önkritikája az identifikációban látta meg a modernitást belülről bomlasztó és meghasonlottá tevő logikát, akkor a látszat, az önazonosság kritikája elégnek tűnt ahhoz, hogy a felvilágosodást a maga célja felé, sőt, akár hogy a maga „más célja” felé (ahogy Derrida fogalmazott L’autre cap című művében) vissza vagy elirányítsák. Előadásom abból a feltételezésből indul ki, hogy ez többé nem elég, a felvilágosodás dialektikája többé nem tolható helyre az identitás kritikájában, és nem tartható meg „out of joint” de igazságos állapotában az identitás dekonstrukciójában, mert a felvilágosodás dialektikája maga is átváltozott, mutálódott, alkalmazkodott ellenszereihez. A differencia filozófiája nem gyógyír egy olyan sérült felvilágosodás számára, amely magából a differenciából csinált önmagára halálos fenyegetést jelentő fegyvert.
Két utalással kell kezdenem. Utalással történelmi helyre és időre, ami egy filozófiai szövegben mindig kissé meghatározatlan, kissé félszeg marad. A konferencia címében szereplő provokatívan korszerűtlen kifejezések ugyanis arra késztetnek, hogy egy bizonyos értelemben konkrétabb legyek a megszokottnál. Legalább két kifejezéshez, nemzethez és ideológiához szeretnék futólagos megjegyzéseket fűzni, noha mindkettőről azt gondolom, hogy a kor meghaladta őket. Sajnálatos módon korántsem a megfelelő irányban. Tamás Gáspár Miklós egy nem túl rég lezajlott, a demokratikus közvéleményt (vagy annak maradékát) sokkoló választási kampányt valamint annak fényes sikerét követően közzé tett egy figyelemre méltó tanulmányt a magyar nemzet-fogalom végéről.[2] Állítása szerint egy olyan korba érkeztünk, amelyet – Odorics Ferenctől kölcsönzött szóval, de annak eredeti értelméből semmit meg nem tartva – „posztmagyarnak” nevezhetünk. A magyar politikai nemzet megszűnt létezni annak a sikeres posztfasiszta politikának és demokratikus tehetetlenkedésnek következtében, amely a nemzet közösségi identifikációs alapjait bontotta el. Magam a magyar nemzet fogalmát már megszületésének idején (azaz a 19. század elején) is eléggé problématikusnak tartom ahhoz, hogy halálát különösebben sirassam, mindazonáltal halálának körülményei egyáltalán nem e problémák kiküszöböléséhez, hanem sokkal inkább kezelhetetlenné válásukhoz vezettek. A nemzet ugyanis a modernitás egyik kísérlete volt arra, hogy létrehozza a társadalmiság általi önmeghatározás alapját. Ennek az alapnak az eltűnésével olybá tűnik, hogy a társadalom elvesztette önmeghatározó jellegét.[3] Tévednénk azonban, ha ebben magyarországi vagy magyar („posztmagyar”) nemzeti problémát látnánk, sőt még abban is, ha a magyarországi helyzetet a legfontosabb szimptómaként ragadnánk meg. Noha Magyarországon ez valóban sokkal komolyabb következményekkel jár, mint Európa szerencsésebb tájain, csupán békaperspektívánk miatt gondolhatnánk, hogy különleges helyzetben vagyunk. Bár a múltfeldolgozás tökéletes hiánya és a rendszerváltás aprópézre váltása miatt itt valóban lényegében megsemmisítő következményei vannak, a probléma jelen van a nyugat-európai kultúra egészében. Tamás Gáspár Miklós a társadalom fasizálódásának jellemzésekor felhívta a figyelmet arra, hogy a fasizmus új formája nem totalitárius.[4] Én ennél tovább mennék és azt állítanám, hogy a posztfasizmus anti-totalitárius. Nem abban az értelemben, hogy a totalitásban lévő identifikációs elemeket kritizálná, hanem abban, hogy egyáltalán nem érdeklődik az egység iránt. Nemhogy a konszenzus létrehozását nem tartja feladatának, hanem semmiféle egység létrehozását, még egy autoritárius egységet sem. Ha nagyon élesen akarnék fogalmazni, csak hogy a fogalom mélyen problematikus voltára rávilágítsak, azt mondanám: a posztfasizmus toleráns és a maga számára is toleranciát követel. Színtiszta libertinizmus. És ez a libertinizmus jelen van mind a sarkozyzmusban, mind a „harmadik út” bukott neoliberalizmusában, hogy a nyugat-európai posztfasizmusról már ne is beszéljünk. A társadalmat egységesítő alapelv – a társadalomban résszel nem rendelkezők jussának elismerése, legalábbis a felettük való hatalom elismerése érdekében –, nem látszik e mozgalmak számára érdekesnek.[5] Ezen túlmenően a posztfasizmus nem is hierarchikus: egy olyan autoritás-eszmével dolgozik, amely nem az államhatalom vagy bármiféle globális meghatározottság által adott, hanem egyszerűen a mi és az ők különbségében, amelyet a globális meghatározottságok szerintük megpróbálnak eltussolni. Az autoritás legitimációja így tulajdonképpen teljesen esetlegessé válik, de ez szintén nem okoz zavart: az esetlegesség felvállalt és a humanizmus üres általánosságával és szükségszerűség-elvével szembefordított fegyver. E két jellegzetessége, anti-totalitarizmusa és nem-hierarchikus volta valójában teljesen támadhatatlanná teszi a fasizmus hagyományos kritikai diskurzusai számára, és azok üres humanista frázisokként hatnak. Második utalásként egy az előzővel rokon történeti szituációra mutatnék. Walter Benjamin egy olyan szövegben, amikor a műalkotás meghatározásához egy új filozófiai modellt ajánlott, a következő megjegyzést tette: „A továbbiakban újonnan bevezetett művészetelméleti fogalmak abban különböznek a használatban lévőktől, hogy tökéletesen alkalmatlanok a fasizmus céljaira.”[6] Talán az is kérdés lehetne, hogy létezik, létezhet-e olyan társadalomfilozófiai modell, amely a nemzet utáni korban (ami, tegyük hozzá, egyben az ideológia utáni kor is) „tökéletesen alkalmatlan” a fasizmus céljaira, valamint, hogy lehet-e feladata a filozófiának egy ilyen modell kidolgozása A ténykérdésnek megválaszolását, (létezhet-e ilyen modell, illetve feladata-e a filozófiának ilyen keresése) meghagynám a szociológiának vagy a kulturális antropológiának. Az én kérdésem nem ez, hanem hogy mi szükséges ahhoz, hogy a meghatározás modellje tökéletesen alkalmatlan legyen a fasizmus céljaira. A meghatározás olyan modelljét szeretném itt felvázolni, amely magában a felvilágosodás önmeghatározásában foglalt, de tökéletesen alkalmatlan a fasizmus céljaira, azaz egy autoritárius rendszer megalkotására, még ha egy nem-hierarchikus és anti-totalitárius autoritásról beszélünk is. Nem célom tehát a modernitás meghaladása, de éppúgy a posztmoderné sem. A modernitás mint korszak kevéssé érdekel, a modernitás mint probléma, méghozzá mint lokális probléma, annál inkább. A meghatározás három olyan – egymásra épülő – alapeleméről beszélek tehát, amelyek megítélésem szerint a modernitást konstituálják, de amelyek így együtt annak csupán lokális definícióját adják. Lokálisat abban az értelemben, hogy egy probléma viszonylatában, a nem-hierarchikus és anti-totalitárius autoritás veszélye vonatkozásában értelmezzük azt. Mondanom sem kell, hogy a modernitásnak nincs is más definíciója, mint lokális.
Konstruktivitás Az első és legfontosabb feladat, hogy modellünk ne válhasson a „természetes adottságok” és a „természetes különbségek” igazolójává. Ezt teljes radikalitásában csak akkor valósíthatjuk meg, ha ragaszkodunk egy konstruktív modellhez. Konstruktivitáson nem egyszerűen egy tárgy megalkotását értjük. Konstruktivitás csak akkor van, ha nem egyszerűen a meghatározott dolog nem adott előre, sőt nem is csupán a meghatározás elve, hanem még a meghatározás horizontja vagy koherencia-mezeje sem. Noha a meghatározás modern modellje Descartes, Spinoza, Pascal és Leibniz révén megkapta legabsztraktabb formáját, azaz lehetőségi feltételeinek feltárása már a 17. század filozófiájában kidolgozást nyert,[7] a konstruktivitás problémájának hangsúlyos megjelenése tipikusan posztkantiánus eredmény. Paradigmatikus szövege Kant válasza a kérdésre, hogy mi a felvilágosodás: „A felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából. Kiskorúság az arra való képtelenség, hogy valaki mások vezetése nélkül gondolkodjék. Magunk okozta ez a kiskorúság, ha oka nem értelmünk fogyatékosságában, hanem az abbeli elhatározás és bátorság hiányában van, hogy mások vezetése nélkül éljünk vele.”[8] Ez a definíció az önmeghatározás elvét mondja ki: mindaddig kiskorú marad az ember, míg nem saját értelme, hanem valamilyen előre adott séma határozza meg. Kant, amikor a meghatározás törvényét a megismerő szubjektivitásba helyezi, azt gondolja, kielégíti azt az elvárást, amely szerint a meghatározás önmeghatározás, kilábalás a kiskorúságból. A kanti sematizmus épp ebben más, mint a Séma filozófiája, amit Kant dogmatizmusnak nevez. Azonban nem tűnik kielégíteni saját elvárásait, ha azokat kellően tágan értelmezzük, azaz úgy, ahogy a posztkantiánusok tették.[9] A romantikusok és a német idealizmus számára az önmeghatározás kanti imperatívusza, amit az a felvilágosodás definíciójaként használt, nem elégíthető ki a meghatározás kanti modelljében, mert az továbbra is magábanvaló elemekkel dolgozik, azaz feltételez valami előzetes adottságot, amelyek kibújnak az önmeghatározás hatóköre alól. Hegel szerint az Az ítélőerő kritkája az egyetlen Kant mű, amely tartalmazza a meghatározás valódi modelljét (tudniillik a reflektáló ítélőerőt, ahol az identifikáció elveszti absztraktságát), azaz olyat, amely mint önmeghatározás értelmezhető. Ám ez az eset mintegy kivétel a kanti műben, ugyanis számára a meghatározásnak ez a modellje csak a zseni képessége, illetve az esztétikai ítélet működésére érvényes. [10] „Itt az a gondolat lép fel, hogy az értelem általánosságának a szemlélet különös tartalmához való viszonya más, mint az, ami az elméleti és a gyakorlati észről szóló tanítás alapja. De nem kapcsolódik vele az a belátás, hogy amaz az igazi viszony, sőt maga az igazság.”[11] A meghatározásban lévő ilyen típusú adottságoktól (magábanvalóktól) és a valódi önmeghatározás felé való elmozdulás a különösség fogalma által tűnt meghaladhatónak. A különösség a Hegeli logikának azon terminusa, amely éppen a törvénynek a kanti filozófiában foglalt adottságát teszi kérdésessé. Az általános (éppúgy, ahogy az egyedi) Hegel számára a különösben, a különösön keresztül jön létre, nem adott azt megelőzően. Nem térünk ki itt Lukács György elemzésének szükséges módosításaira,[12] mivel ő a meghatározás eme formáját egyedül Hegel (és persze Goethe) számára tartotta fenn, csupán megemlítjük, hogy például Friedrich Schlegelnek a meghatározásra adott modellje éppúgy a különösség egyik formája, mint Hegelé. A Fragmentalitás és a Totalitás kétféle válasz ugyanarra a problémára. Mint ilyenek azonban éppen ugyanannyiban nem elégítik ki a konstruktivitás általunk támasztott követelményét. Mindkettő számára ugyanis egy dolog még mindig adott: maga probléma, amire válaszolnak, azaz Kant válasza a kérdésre, hogy mi a felvilágosodás. A célszerűség „belső” elve a kanti reflektáló ítélőerőben és a hegeli dialektikában jól mutatja ezt a közös örökséget – noha a meghatározás alapelve nem „kívülről”, előre adott módon járul a folyamathoz, mégis kivonja magát a meghatározás tevékenysége alól: a célszerűség időtlen princípium, ami maga nincs kitéve az önmeghatározás folyamatának. Éppen ezért lehet a hegeli önmeghatározást szükségszerűségként leírni. Azt mondhatjuk tehát, hogy még ha a konstruktivitás előírását a kantianizmustól örököltük is, ráadásul mint a felvilágosodás magját vagy egyenesen definícióját örököltük azt, a modernitás nagy modelljei nem egyszerűen nem voltak képesek megszabadulni a reprezentáció utolsó elemeitől, hanem a valódi problémát sem látták meg. A valódi probléma ugyanis egy előzetes közös alap, problémamező feltételezése. Az, hogy a filozófia csupán beleíródna ebbe a mezőbe, nem pedig maga hozná azt létre. Nem esetleges, hanem szükségszerű vakság akadályozta meg ebben őket: a felvilágosodás sajátos dialektikája valójában rendelkezik a függetlenségnek egy olyan formájával, amely miatt az sohasem vezethető le a szándékokból vagy filozófiai rendszerek elhatározásaiból. Althusser, aki a konstruktivizmus első valóban radikálisan öntudatos képviselője, úgy határozta azt meg, mint egy olyan kérdésre adott választ, amelyet soha nem tettek fel. Még pontosabban egy olyan választ, ami még a kérdését is maga hozza létre. Mindaddig nem beszélhetünk konstruktív filozófiáról, amíg ezt az elvárást ki nem elégíti. A sematizmus megtisztítása a reprezentációtól akkor lehetséges, ha még egy kérdés sémája sem adott előre. A séma nélküli meghatározás természetesen teremtés, de nem önkényes teremtés. Nem arról van szó, hogy semmi nem adott e teremtést megelőzően. Egészen pontosan a séma az, ami nem adott e teremtés előtt, a problémamező, a meghatározási közeg. A mi esetünkben a társadalmi rendszer felszámolódása csupán egy szimptómája a modell válságának, a probléma megfogalmazását nem várhatjuk és nem is várjuk ettől a jelenségtől: a filozófia nem reflektál a társadalom válságára, hanem létrehozza azt a problémamezőt, amely által az értelmezhetővé válik. Nem jelenti ez azt sem, hogy a meghatározás esetleges lenne, nem lévén adott semmiféle törvény, amely annak elveként működhetne. Csupán azt jelenti, hogy a meghatározás törvénye lokális, és nem írható le szükségszerűségként.
Lokalitás A meghatározás lokalitásán annak helyi jellegét értjük. A lokalitás abszolút primordiális fogalom, amelyen nem a tér egy pontját értjük mert nem alárendelt a tér fogalmának. Amennyiben a konstruktivitás talaján állunk, a lokalitást szükségszerűen nem definiálhatjuk egy előre adott abszolút tér alapján, mindig csupán viszonyfogalomként. Valójában a tér fogalma vezethető le a lokalitás törvényszerűségeiből, nem pedig fordítva. Éppen ezért a hely maga is ideális fogalom, ahogy azt Leibniz kimutatta. A és B akkor van ugyanazon a helyen, ha A viszonya C-hez és D-hez ugyanaz, mint B viszonya C-hez és D-hez, mivel azonban minden viszony individuális, valójában „ugyanazon a helyen lenni” sohasem lehetséges. A és B mindig más-más viszonyban lesz C-vel és D-vel.[13] Lokális a meghatározás tehát akkor, ha individuális viszonyok által határoz meg, nem pedig egy globális vagy univerzális törvényszerűség alapján, amelynek a meghatározott valamely esete lenne. Nem attól lesz valami lokálisan meghatározott (ti. „helyi jellegű”), hogy bármi szubsztanciálisan eredeti lenne azon a helyen, ahol az ember esetlegesen találja magát. A lokalitás–globalitás ellentét nem a „mi itt és ti ott” vagy a „mi itt és ők ott” konstruktivizmus-ellenes szembeállításában gondolandó el.[14] Valójában a lokalitásnak csupán esetlegesen van köze az „itt”-hez, mint ami eredendőbb lenne a „máshol”-nál. A lokalitás „itt”-ként való meghatározása ugyanis mindig alárendelés egy feltételezetten „természetes” nézőpontnak, legyen az akár olyannyira semlegesített[15] nézőpont, mint Heidegger „tájék” fogalma.[16] Nem kétséges, hogy a lokalitás alapelvéből következően a környezet, a helyi adottságok, sőt akár a helyi hagyományok is hangsúlyosan kerülnek tárgyalásra. De semmi sem tünteti ki azokat más helyi meghatározottságokkal szemben. Sőt a „saját” lokalitásunkat csak a lokalitás általában vett fogalmával való elszámolás után és annak alapján lehetünk képesek megragadni vagy megélni. Mindaddig amíg nem így éljük meg (vagy ragadjuk meg), valójában nem lokálisként éljük meg (vagy ragadjuk meg), hanem hamisan általánosítjuk és abszolutizáljuk egyedi jellegét. A lokalitás követelménye (noha ahogy láttuk, megtalálható Leibniznél is) csupán a felvilágosodás önkritikájával és annak kései formáival (azzal, amit sokszor posztmodernnek neveznek) válik hangsúlyossá a modernitásban. A lokalitás igénye azonban sokszor úgy tűnt fel, mint ami önmagában elégséges annak helyreigazításához. Michel Serres és Gilles Deleuze például a hálózat illetve a rizóma fogalmának megalkotásakor[17] azt úgy fogta fel, mint a hierarchikus modellek globális meghatározásával szembeni kritikai fegyvert. A hálózat olyan rendszer, amely nem egy kitüntetett pontból, mint például legfelső nemből kiindulva halad az alsóbb elemek felé, hanem minden pontja minden pontjával összekapcsolható, legyen az egyedi vagy általános. A kijelentések közötti lokális kapcsolatok ugyan létrehozhatnak egy útvonalat, azaz linearizálhatják a hálózatot, de ez csupán egy alesete az eredendően nem-lineáris hálózat lehetséges formáinak. A hálózat lokalitása kétségkívül képes elkerülni a lineáris meghatározás-modellekben meglévő hierarchikus autoritás formáit, nem tud azonban semmit kezdeni a nem-hierarchikus autoritással. Michel Foucault filozófiáját ebben az értelemben felfoghatjuk úgy, mint a deleuze-i lokalitás implicit kritikáját. Foucault A szexualitás történetében kimutatta, hogy a hatalom egyáltalán nem a globális szinten szerveződik meg, hogy aztán áthassa a helyi szinteket. A globális hatalmi struktúrák, azaz a hierarchikus rendszerszerűség sokkal inkább a lokális hatalom termékének mutatkoznak. „Inkább azt kell feltételeznünk, hogy azok a sokszínű erőviszonyok, amelyek a termelési mechanizmusban, a családban, a kiscsoportokban, az intézményekben alakulnak ki és fejtik ki hatásukat, mind tartófelületei az olyan különféle megosztottságoknak és hasadásoknak, amelyeknek tágan értelmezett következményei a társadalom egészén áthullámzanak.”[18] Ennek következtében a hierarchikus meghatározás kritikája még korántsem jelenti magának a hatalmi struktúrának a kritikáját. A lokalitás nem-autiritatív struktúráit meg kell különböztetnünk az autoritatívaktól. Ezek nem annyira erejükben vagy hatásuk nagyságában különböznek egymástól, sőt sokszor még csak kijelentéseikben és fogalmaikban sem, hanem a koherenciához való viszonyukban. Míg az autoritatív struktúrák a meghatározást már a helyi szinten mint nem-koherenset mutatják be (azaz mint olyat, ahol más-más elv vonatkozhat az autoritatíve felülértékelt elemekre, mint a nem ilyenekre), addig az a modell, amelyet mi keresünk, a meghatározást mindig mint lokálisan koherenset mutatják.
Koherencia Pár évtized adatott, hogy a differencia kérdésein gondolkozzunk, újra el kell most gondolkodnunk a koherencia kérdésein. Régi jól ismert filozófiai problémák kell, hogy előkerüljenek, régi fogalmakat kell újra megvizsgálnunk: mi biztosítja az egységet? mit jelent az egész? Miként lehet koherencia egy olyan világban, ahol nincs előre adott egység? A modernitás klasszikus kérdései, amelyeket lokális meghatározottságunk nyomán kell kiegészítenünk: miként hozható létre az egész, azaz mi a konstruktív egység, és miként válhat az egység alapjává a lokalitás, azaz miként kerülhető el, hogy az egység megelőzze a helybeliséget? De azzal is, ami az előző két karakterisztikumból (tudniillik a konstruktivitásból és a lokalitásból) nem következik, hanem magának a koherenciának a problémája: miképpen lehet a koherenciát nem a differenciával szemben, hanem azt elismerve, de az autoritatív struktúrák kialakulását lehetetlenné téve integrálni? Nem arról van szó, hogy a dekonstrukciót el kellene vetnünk, hanem arról, hogy meg kell benne látnunk a koherencia filozófiáját, és azt kell továbbgondolnunk. Derrida parancsolaitából mindig több is van, nem biztos hogy mindegyik érvényes lokálisan.
Post scriptum A konszenzuális demokrácia válsága számomra egy sejtést enged megfogalmazni, amit már nem lesz itt módom kifejteni: mint annyiszor a kritikai elmélet történetében, ismét Spinozához kell fordulnunk segítségért. A koherencia par excellence filozófusa ismét aktuális, noha éppenséggel nagyon is korszerűtlen.
(Elhangzott a „Kulturális különbözőség és identifikáció – vallás, nemzet, ideológia” címmel tartott Derrida-emlékkonferencián Pécsett, 2009 november 5-én.) ---------------------------------------------------------------------------------------------------- Lettre, 76. szám ---------------------------------------------------------------------------------------------------- |
Lábjegyzetek
[1] Lásd pl. Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie I., Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1922. § 98. 207. o.
[2] Tamás Gáspár Miklós: „Magyarok voltunk” Élet és irodalom, LIII. évfolyam 31. szám, 2009. július 31.
[3] Vagy a politikai filozófia nyelvén megfogalmazva: a magyar társadalomnak egy jelentős része felmondta a társadalmi szerződést. A konferencián illetve utána történt beszélgetések arra ösztönöznek, hogy ezt a pontot magyarázzam. Boros János felvetette, hogy kérdés, egyáltalán volt-e valaha társadalmi szerződés Magyarországon, értve ezalatt, hogy egy valódi szerződésnek az Egyesült Államok alkotmányához hasonlóan egy új alkotmányon kellene alapulnia. Valójában magam is úgy gondolom, hogy az alkotmányozás elmulasztása egy bizonyos értelemben szimptomatikus a magyar demokrácia esetében, ám azt is gondolom, hogy voltak olyan szimbolikus aktusok a magyar társadalom történetében, amelyek társadalmi szerződésként értékelendőek; 1989 ilyen, és mindenekelőtt ilyennek kellene lennie 1956-nak. Hobbes szerint amikor nincs szerződés, akkor háború van, és noha a rendszerváltás válságát éppen mint egy felemás szerződés agóniáját lehet leírnunk, nem állíthatjuk, hogy közvetlenül háborús állapotot váltott volna ki. Ma azonban már ez a helyzet, és csak az öncsalás tehet minket a háborús állapotra vakká. Az, hogy a ez a háború egy tökéletesen képzeletbeli ellenség ellen folyik – éppen mint az afganisztáni, amikor az Egyesült Államok egy állammal lépett háborúba, mert képtelen volt háborúba lépni saját aggresszivitásával és annak közvetetett termékével – még nem teszi azt jelentéktelenné, sőt.
Egy hallgatóm, Horváth Péter, éppen ellenkezőleg azt állította, hogy a fenti szituáció magának a szerződéselméletnek azaz az utilitarista politikai filozófiának a válságát jelzi. Ezzel őszintén szólva egyetértek, bár itt nem térhettem ki rá. Nem is csupán a gazdasági válság okozta társadalmi válság az, ami ebből a szempontból jelzés értékű, hanem már a multikulturális európai kultúra csődje is, egyik oldalon a vallási fanatizmus terjedése, másik oldalon a boszorkányüldözés és bezárkózás – Párizs égő külvárosai kétségessé tették hogy van-e értelme társadalmi szerződésről beszélni, amikor az mindkét fél számára csupán álarc.
[4] Tamás Gáspár Miklós: „Levél a jobboldalnak”, Magyar Nemzet, 2009. június 13. „Harmadszor: a mai posztfasizmus – olvasóim számára esetleg meglepő ez – nem totalitárius. A benne foglalt »politikai projekt«, habár természetesen antidemokratikus, antiliberális és antiszocialista, nem világos. Minden mai marginális politikához (így például az antiglobalista-antikapitalista »új szociális mozgalmakhoz« is) hasonlóan a posztfasizmus »követeléseket« intéz a politikai közösséghez és az államhoz, »rendszabályokat« (természetesen elnyomó rendszabályokat) követel, »problémákat« akar kurtán »elintézni«, a közjogi rendszert csak »módosítani« óhajtja (kizárva belőle »az ellenséget«), vezérelvet, egypártrendszert nem indítványoz.”
[5]Nincs ugyanis demokrácia olyan esetben, amikor nem ismerik el azoknak a jussát, akiknek nincs részük a társadalomban, holott konstituálják a társadalmat. Lásd: Jaques Rancière: La mésentente, politique et philosophie, Paris, Galilée, 1995.
[6] Walter Benjamin: „A műalkotás a technikai reprodukálhatóság korában” in Kommentár és prófécia, Budapest, Gondolat, 1969.
[7] A 17 századi racionalizmus elgondolható úgy, mint ezen formák keresése: a dedukció descartes-i, a totalitás spinozai, a fragmentalitás pascali és a kommunikáció leibnizi modellje nagyjából lefedi azokat a lehetséges formákat, amelyeket a modernitás a későbbiekben használ.
[8] Immanuel Kant: „Válasz a kérdésre: mi a felvilágosodás” in: A vallás a puszta ész határain belül és más írások. Budapest, Gondolat, 1974, Fordította Vidrányi Katalin, 80. o.
[9] Kant elméleti filozófiája kétféle meghatározást ismert, a tárgyra nézve mindkettő konstruktív, elvében azonban egyik sem. A szubszumtív meghatározás (meghatározó ítélőerő) az objektivitás általában vett konstitutív törvényei alapján hozza létre magát a tárgyat, maguk a törvények (a transzcendentális fogalmak) azonban adottak, nem a viszony által jönnek létre. Látszólag a reflektáló ítélőerő esetében ez az adottság nincsen meg, hiszen az objektivitás törvényeit maga az ítélőerő működése hozza létre (az ítélőerő fogalom nélkül reflektál, ahogy Kant mondja), elve azonban még mindig előre adott: a célszerűség.
[10] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: A filozófiai tudományok enciklopédiájának alapvonalai, I. Logika, Budapest, Akadémiai 1979. 117. o. Fordította Szemere Samu. Hegel korábban megjegyzi, hogy „amit Kant megtagadott az elméleti észtől – a szabad önmeghatározást –, azt kifejezetten igényelte a gyakorlati ész számára” 115. o. De valódi önmeghatározásnak nem a gyakorlati ész posztulátumait, hanem a reflektáló ítőlerőt tartja, mert „annak számára, amit a gyakorlati gondolkodás a maga törvényévé tesz, az ember önmagában való önmeghatározásának kritériuma számára, ismét nem rendelkezünk mással, mint az értelemnek azon elvont azonosságával, hogy nincs ellentmondás a meghatározásban; – a gyakorlati ész így nem jut túl azon a formalizmuson, amely az elméleti ész végső szava” U. o.
[11] U. o. 117. o.
[12] Lukács György: A különösség mint esztétikai kategória, Budapest, Magvető, 1985. Fordította Erdélyi Ágnes
[13] A Leibniz–Clarke levelezés, Budapest, L’Harmattan – SZTE Filozófia Tanszék, 2005. Fordította Bálint Péter, 68. sk. o.
[14] A globalizmus kritikájának ma Magyarországon igen fejlett a „helyi” és legtöbbször „nemzeti” (rosszabb esetben pedig etnicista) érdekekre hivatkozó formája. Ez a forma azonban durván félreérti mind a globalitást, mind annak kritikáját. A lokális meghatározottság nem jelenti azt, hogy a saját pozíciónkat bármilyen értelemben ki kellene tűntetnünk. Nem jelent még csak „lokálpatriotizmust” sem.
[15] Derrida Heidegger Dasein fogalmát mint „semlegesített szubjektivitást” írja le, abban az értelemben, ahogy Husserl beszél neutralitás-modifikációról (lásd: Jacques Derrida: „Geschlecht I.” in Psyché. Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987). Ebben az értelemben a „tájék” fogalma – ahogy lényegében a fenomenológiai térfogalom lokalitása általában – semlegesített lokálpatriotizmus.
[16] Heidegger fogalma a lokalitásra a „tájék” (Gegend), és már ebből is látható, hogy az egy viszonyban határozódik meg, valamivel szemben (gegen). Ez a valami pedig természetesen nem más, mint a jelenvalólét. Csak a jelenvalólétnek van tájéka, de (és ez a második fontos probléma) csak annyiban van, amennyiben világa van. A lokalitás ez esetben tehát két értelemben is relatív: egyrészt a kitűntetett létező, a jelenvalólét számára val,ó másrészt csak annyiban való számára, amennyiben illeszkedik világának jelentésösszefüggésébe.
[17] Michel Serres: „Introduction” in Hermes I. La communication. Paris, Minuit, 1969. Gilles Deleuze, Félix Guattari: Rhizome, Paris, Minuit, 1976.
[18] Michel Foucault: A szexualitás története I. A tudás akarása, Budapest, Atlantisz, 1996. Fordította Ádám Péter 96. o.