Meglehetõsen keveset tudunk az osztrák, a svájci és a francia Alpok településtörténetérõl, hiszen e területek betelepítése a történelem elõtti idõkbe nyúlik vissza. Azonban mégiscsak érdemes eltöprengnünk azon, miként történhetett, hogy olyan emberek, akik földmûveléssel és állattenyésztéssel foglalkoztak, az Alpok legkietlenebb és legjárhatatlanabb völgyeibe húzódtak, ahol eleinte a legjobb esetben is csupán kemény, ínséges és veszélyekkel terhes életvitel volt lehetséges. A legvalószínûbb, hogy ezek az emberek azért vonultak a hegyekbe, mert a vadonban elviselt létet elõnyben részesítették az erõsebb szomszédnépek fenyegetõ zsarnokságával szemben. A szabadságot választották - a bizonytalanság, a veszély ellenére. Gyakorta és szívesen eljátszom a gondolattal, hogy a szabadságnak fõként svájci és tiroli hagyománya a svájci településtörténet történelem elõtti napjaiba ér vissza.
Mindenesetre érdekes és szembeszökõ, hogy a jelenlegi Európa két legrégibb demokráciája, Anglia és Svájc, manapság olyannyira hasonlít egymásra - szabadságszeretetében, s abban a készségében, hogy meg is védelmezze szabadságát. Merthogy ez a két demokrácia - sok egyéb vonását, s fõleg politikai eredetét tekintve - gyökeresen elüt egymástól. Az angol demokrácia a fõnemesség büszkeségének és függetlenségi törekvéseinek köszönheti létét, késõbbi fejlõdését tekintve pedig a protestáns gondolkodásmódnak, a személyes lelkiismeret-vizsgálatnak és a vallási türelmességnek - mind-mind annak a roppant vallási és politikai konfliktusnak következménye, melyet a puritán forradalom idézett elõ. A svájci demokrácia nem a fõnemesség büszkeségének, függetlenségi törekvéseinek és individualizmusának folyománya; emezt a magasokban megtelepült parasztság büszkesége, függetlenségi hajlama és individualizmusa teremtette meg.
Ezek a gyökeresen eltérõ történelmi kezdetek és hagyományok gyökeresen eltérõ hagyományú intézményrendszert és gyökeresen eltérõ hagyományú értékrendszert hoztak létre. Amit egy svájci vagy egy tiroli polgár az élettõl elvár és remél, az - úgy gondolom - általában igencsak különbözik attól, amit egy angol polgár az élettõl elvár és remél. Az értékrendek különbsége részint bizonyára a nevelési rendszerek különbségével magyarázható; azonban fölöttébb érdekes, hogy a nevelési rendszerek különbsége maga is mélyen gyökerezik azokban a történelmi és társadalmi ellentmondásokban, amelyekre utaltam. Az iskolázás Angliában - egészen a mi századunkig - a nemesség és a földbirtokosság, a squirarchia kiváltsága volt; tehát nem a városi lakosság és a polgárság kiváltsága, hanem a vidéken élõ nagybirtokos családoké. Ezek a családok voltak a kultúra hordozói; belõlük származott a magántudósok és kutatók zöme is (gyakran befolyásos és eredeti szellemiségû amatõrök), valamint a magasabb hivatások törzsállománya - politikusok, egyházi tisztségviselõk, bírák, katonatisztek. Ezzel szemben a kontinens legfontosabb kultúrahordozói városlakók voltak; ezeknek java része a városi polgárság körébõl származott. Az iskolázottság és a kultúra nem olyasmi volt, amit örökölni lehetett volna; olyasmi volt, amit magának szerzett meg az ember. Az iskolázottság és a kultúra nem egy család megörökölt társadalmi helyzetének szimbóluma volt, hanem a társadalmi felemelkedés, a tudás révén megszerzett önfelszabadítás eszköze és szimbóluma. Ezzel indokolható az is, miért volt Angliában a szegénység ellen folytatott eredményes harc a vallásháborúk egyfajta folytatása más síkon - ebben a harcban döntõ szerepet játszott a nemességnek és a polgárságnak hivatkozása a vallásos lelkiismeretre -, miközben a szegénység és ínség ellen folytatott harcot Svájcban (és Ausztriában is) a tudás útján történõ önfelszabadítás eszméje, Pestalozzi nagyszerû nevelési rendszere ösztönözte.
E számtalan, mélyen gyökerezõ különbség dacára mindkét ország, Anglia és Svájc, tudatában van annak, hogy léteznek olyan értékek, melyeket mindenáron meg kell védelmezni. Ezek az értékek: mindenekelõtt a személyes függetlenség, a személyes szabadság. És mindkét ország megtanulta, hogy a szabadságot ki kell harcolni, és hogy akkor is ki kell állni érte, ha a siker esélye elenyészõen csekélynek tûnik. Amikor Anglia 1940-ben egyedül harcolt szabadságáért, Churchill nem ígért gyõzelmet az angoloknak. "Nem tudok jobbat ígérni önöknek - mondta -, mint vért és könnyeket." Ezek olyan szavak voltak, melyek bátorságot adtak Angliának a harc folytatásához.
Svájcban szintén csak a harc eltökélt hagyománya volt az - akár egy kétségkívül túlerõben lévõ ellenféllel szemben, ilyenek voltak elõbb a Habsburgok, ilyen volt késõbb a Harmadik Birodalom -, ami a második világháborúban szabadságuk megõrzésére ösztönözte a svájciakat.
II
Félek, elcsábultam - elcsábított ez a gyönyörû alpbachi táj, a természetnek és az emberi kéznek, a hazaszeretetnek és az emberi szorgalomnak e bámulatos összjátéka -, arra csábultam, hogy bevezetõ szavaimat kissé érzelgõsen és romantikusan formáljam meg; ezért most arra kényszerülök, hogy érzelgõs és romantikus bevezetõmet tüstént egy második kísérlettel semlegesítsem, miközben síkraszállok a romantika ellen - és fõleg a filozófia területén eluralkodott romantika ellen. Ezt a második nekifutást egy vallomással szeretném kezdeni.
Mindenekelõtt kérném, hogy azt, amit a következõkben mondok majd, ne vakhittel fogadják. Ellenkezõleg, azt szeretném, ha mondandóm a legnagyobb szkepszisre találna. Én ugyanis - nem úgy, mint számos filozófuskollégám -, én egyáltalán nem vagyok olyan vezér, aki új utakon vándorol; én nem egy új filozófiai irányzat szószólója vagyok. Én egy olyan szõröstül-bõröstül régimódi filozófus vagyok, aki hisz egy tökéletesen elöregedett és meghaladott filozófiában. Ez pedig egy réges-rég alámerült korszaknak, a racionalizmus és a felvilágosodás korszakának filozófiája. A racionalizmus és a felvilágosodás eszméinek egyik kései örököseként én hiszek abban, hogy az ember a tudás révén igenis képes felszabadítani önmagát - ugyanúgy, ahogy ezt hitte egykor Kant, a felvilágosodás utolsó nagy filozófusa, vagy ahogy ezt hitte egykor Pestalozzi, aki tudással szállt szembe a szegénységgel. Tehát nagyon világosan szeretném leszögezni, hogy én itt olyan nézeteket hangoztatok, amelyeket már mintegy 150 esztendõvel ezelõtt meghaladottnak és végletesen elhibázottnak tekintettek. Hiszen a felvilágosodást némelyek már röviddel 1800 elõtt "Aufklärerei"-nek bélyegezték (vagy "Aufkläricht"-nek, utalással a "Kehricht"-re, ami "szemet"-et jelent). Csakhogy én, sajnos, annyira maradi vagyok, hogy még mindig ragaszkodom ehhez az elavult és meghaladott filozófiához. Én ugyanis, maradiságomban, a romantika filozófiájában, és fõleg a német idealizmus három nagy vezéralakjának (Fichte, Schelling, Hegel) filozófiájában képtelen vagyok mást látni, mint intellektuális és erkölcsi katasztrófát - a legnagyobb intellektuális és erkölcsi katasztrófát, mely valaha is érte a német és az európai értelmiséget. Ez a katasztrófa, ez az intellektuális és erkölcsi láncreakció - úgy hiszem - olyan pusztítást és butítást végzett, mely (mint valami atomfelhõ) még ma is itt terjeng közöttünk, széltében-hosszában. E katasztrófából következett az, amit Konrad Heiden Hitlerrõl szóló könyvében "az intellektuális és erkölcsi becstelenség korszakának" nevezett.
Olyan korszellem és korszellem ösztönözte zûrzavar ez, melyet nyilván senki nem képes egyhamar ártalmatlanítani; és a legkevésbé képes erre a felvilágosodás egyik olyan megkésett utóharcosa, mint amilyen én vagyok; aki ugyan látva látja a divat és a korszellem hatalmát, mégsem hajlandó engedményeket tenni annak. Én ugyanis - ellentétben a legnagyobb kortársi tekintélyekkel - nem abban látom egy filozófus feladatát, hogy kifejezést adjon kora szellemének. Azt hiszem (egyébként Nietzschével egyetemben), hogy egy filozófusnak örökké vizsgálnia kell önmagát abban a tekintetben, vajon nem kezd-e lassan olyan engedményeket tenni a korszellemnek, melyek veszélybe sodorják szellemi függetlenségét. És maradéktalanul egyetértek Hugo von Hofmannsthallal, aki a Barátok könyvé ben azt írja: "A filozófia ítélõszéke a kornak; rég rossz, ha kifejezõdése kíván lenni."
III
Önmagam ellen irányuló észrevételeimnek s annak a vallomásomnak, hogy racionalista vagyok, a felvilágosodás híve, aligha volna értelme, ha nem vázolnám dióhéjban egyszersmind azt is, mit értek azon: racionalizmus és felvilágosodás.
Amikor racionalizmusról beszélek, akkor nem valamely filozófiai elmélet lebeg szemem elõtt, mint például Descartes rendszere, és egyáltalán nem az a szerfölött balga hiedelem, hogy az ember merõben értelmi lény. Amikor értelemrõl vagy racionalizmusról beszélek, kizárólag erre a meggyõzõdésre gondolok: képesek vagyunk tanulni hibáinkból és tévedéseinkbõl, különösen mások kritikájából, s végül az önkritikából is. A racionalista egyszerûen olyan ember, aki inkább tanulni kíván, mintsem föltétlen gyõzedelmeskedni a vitában; aki kész arra, hogy tanuljon másoktól, nem úgy, hogy - mondjuk - egyszerûen elfogadja a másik véleményét, hanem úgy, hogy szívesen mások kritikája elé tárja gondolatait, és szívesen kritizálja mások gondolatait. A nyomaték itt a kritika vagy pontosabban a kritikai vita eszméjén van. A valódi racionalista tehát nem hiszi, hogy õ maga vagy bárki más birtokolná a bölcsek kövét. Azt sem hiszi, hogy a puszta kritizálás már magában új gondolatokhoz segít. Azt azonban hiszi, hogy csak a kritikai vita segíthet el bennünket ahhoz, hogy a gondolatok terén meg tudjuk különböztetni egymástól a búzát és az ocsút. Nagyon is tisztában van azzal, hogy egy gondolat elfogadása vagy elvetése soha nem pusztán racionális döntés; de azt is tudja, hogy csak a kritikai vita adja meg az érettséget, mely szükséges ahhoz, hogy egy gondolatot egyre több oldalról és méltányosan ítéljünk meg.
A kritikus eszmecsere ilyen nagyrabecsülésének emberi vonatkozása is van. A racionalista, természetesen, tisztában van azzal, hogy az emberi kapcsolatok nem merülnek ki a kritikus eszmecserében. Ellenkezõleg, tudván tudja, hogy a racionális, kritikus eszmecsere életünk ritkaságai közé tartozik. Mégis azt hiszi, hogy az adásnak és kapásnak, a "give and take"-nek, mint az angolok mondják, tehát annak az alapállásnak, mely a kritikai eszmecsere alapjául szolgál, tisztán emberileg óriási jelentõsége van. A racionalista ugyanis tudja, hogy értelmességét más embereknek köszönheti. Tudja, hogy az értelmes, racionális, kritikus alapállás csak mások kritikájának eredménye lehet, és hogy az ember csak mások kritikus véleménye révén juthat el az önkritikához.
A racionalista alapállást körülbelül a következõképpen lehetne kifejezni: lehet, hogy én tévedek, és neked van igazad, mindenesetre mindketten reménykedhetünk abban, hogy párbeszédünk után némileg világosabban látunk majd, mint annak elõtte, és mindenképpen tanulhatunk egymástól, csak el ne felejtsük közben, hogy nem annyira az a fontos, kinek van igaza, mint inkább az, hogy közelebb jussunk az igazsághoz. Egyedül ez a célja annak, hogy a vitában olyan sokrétûen védekezünk, ahogy csak tudunk.
Nos, dióhéjban összefoglalva, erre gondolok, amikor racionalizmust emlegetek. Amikor pedig felvilágosodásról beszélek, akkor még másra, többre is gondolok. Akkor mindenekelõtt a tudás révén történõ önfelszabadítás eszméjére gondolok - arra az eszmére, amely Kant és Pestalozzi szeme elõtt lebegett; valamint minden értelmiséginek arra a kötelességére gondolok, hogy segítsen másoknak a szellemi felszabadulásban és a kritikus alapállás megértésében. Olyan kötelesség ez, amelyrõl az értelmiségiek zöme Fichte, Schelling és Hegel óta megfeledkezett. Az értelmiségiek közt ugyanis, sajnos, széltében-hoszszában az dívik, hogy szeretnének tetszést kelteni mások elõtt; nem tájékoztatni kívánnak, hanem elkábítani (mint Schopenhauer mondja). Vezérként lépnek a nyilvánosság elé, prófétaként; részint azért, mert elvárják tõlük, hogy prófétai köpönyegben tetszelegjenek - az élet, a világ és az emberiség, a történelem és az egzisztencia sötét titkainak szószólójaként. Itt - mint oly gyakran - a folytonos kereslet, sajnos, kínálatot teremt. Vezérek és próféták kerestettek. Nem csoda, hogy találtattak is vezérek és próféták. Csakhogy "felnõtt embereknek nincsen szükségük vezérekre", mint egykor H. G. Wells mondta; és a felnõtteknek tudniuk is kellene, hogy nincsen szükségük vezérekre. Ami pedig a prófétálást illeti: azt hiszem, minden értelmiséginek kötelessége, hogy attól a legvilágosabb szavakkal elhatárolja magát.
IV
Mi a külsõ jele e két alapállásnak - a felvilágosítónak és az önjelölt prófétának?
A nyelv.
A felvilágosodás híve olyan egyszerûen beszél, ahogy csak lehetséges. Azt szeretné, hogy megértsék. E tekintetben - a filozófusok között - bizonyára Bertrand Russell a mi felülmúlhatatlan mesterünk: akkor is bámulattal kell adóznunk neki, ha nem tudunk vele egyetérteni. ' mindig világosan, egyszerûen és közvetlen szavakkal beszél.
És miért tartjuk annyira fontosnak mi, a felvilágosodás hívei, a nyelvi egyszerûséget? Mert az igazi felvilágosító, az igazi racionalista soha nem akar rábeszélni. Sõt voltaképp még csak meggyõzni sem akar: folyton tudatában van annak, hogy tévedhet. Fõleg azonban sokkal többre becsüli a másik önállóságát, szellemi függetlenségét, hogysem fontos dolgokban rá akarná tukmálni a saját véleményét. Sokkal inkább ellenkezést kíván szítani, a legjobb esetben értelmes és fegyelmezett kritikát. Nem meggyõzni akar, hanem fölrázni, szabad véleményalkotásra ösztönözni. Értékesnek tartja a szabad véleményalkotást; nem csupán azért, mert a szabad véleményalkotást önmagáért becsüli. És azt még akkor is tiszteletben tartja, ha a hangoztatott véleményt velejéig hamisnak ítéli.
Az egyik ok, amiért a felvilágosodás híve nem kíván rábeszélni, sõt még csak meggyõzni sem, a következõ. Tudja, hogy az ember a logika s talán a matematika szûk területén kívül semmit nem tud bizonyítani. Érveket, igen, azokat fölsorakoztathat, s mi kritikus vizsgálat alá vethetjük nézeteit. Érvelésünk azonban - a matematika elemi részein kívül - soha nem kézenfekvõ, soha nem hiánytalan. Örökké mérlegelnünk kell az okokat, örökké döntenünk kell, mely okok nyomnak többet a latban: azok-e, amelyek nézetünk mellett szólnak, vagy netán azok, amelyek gyöngítik azt. Ilyenformán a véleményalkotás végsõ soron mindig tartalmazza a szabad döntésnek némely elemét. És éppen ez a szabad döntés az, ami egy véleményt emberileg értékessé tesz.
A szabad, személyes vélemény ilyen nagyrabecsülését a felvilágosodás John Locke-tól örökölte, majd elmélyítette. Ez, semmi kétség, az angliai és kontinentál-európai vallásháborúk közvetlen eredménye. Végül is ezek a háborúk teremtették meg a vallási türelem eszméjét. A vallási türelemnek ez az eszméje pedig korántsem valamilyen csupán negatív eszme, mint azt oly sokan rebesgetik (például Arnold Toynbee). Nem csupán a harci kimerültségnek és annak a belátásnak következménye, hogy kilátástalan dolog rémuralommal kikényszeríteni a vallásos meggyõzõdések összhangját. Homlokegyenest ellenkezõleg áll a dolog: a vallási türelem abból a pozitív belátásból fakad, hogy a kikényszerített vallásos összhang tökéletesen értéktelen; hogy csak az a vallásos hit lehet értékes, amely szabad döntés alapján születik. Ez a belátás még tovább vezet. Ahhoz vezet, hogy tiszteletben kell tartanunk minden becsületesen hitt hitet; valamint ahhoz vezet, hogy tiszteletben kell tartanunk a személyiséget és véleményét. Ez a belátás - Immanuel Kantnak, a felvilágosodás utolsó nagy filozófusának szavaival - az emberi személyiség méltóságának elismeréséhez vezet.
A személyiség méltósága alatt Kant azt a parancsot értette: tarts tiszteletben minden embert és minden meggyõzõdést. Kant ezt a szabályt összekapcsolta a hilleli alapelvvel, melyet az angolok joggal neveznek aranyszabálynak, s amely németül kissé ügyefogyottan hangzik: "Amit nem akarod, hogy veled megtegyenek, azt te se tedd meg mással!" Kant ezt az alapelvet a legszorosabban összekötötte a szabadság eszméjével - a gondolatszabadság eszméjével; Schiller Póza márkija is ezt követeli Fülöptõl; Spinoza pedig így próbálta megmagyarázni: elidegeníthetetlen szabadságjog ez, melyet ugyan megkísérel elragadni tõlünk a zsarnok, de soha nem foszthat meg tõle.
Azt hiszem, ezen a ponton ma már nem érthetünk egyet Spinozával. Az talán igaz, hogy a gondolatszabadságot soha nem lehet teljesen elnyomni. De legalábbis igen-igen nagy mértékben el lehet nyomni. Hiszen szabad véleménycsere nélkül nem létezhet valódi gondolatszabadság. Szükségünk van másokra, hogy kipróbáljuk rajtuk a gondolatainkat; hogy kifürkésszük, vajon helytállóak-e. A kritikus eszmecsere az egyed szabad gondolkodásának alapja. Ez pedig azt jelenti, hogy politikai szabadságjogok nélkül lehetetlen a gondolatszabadság. Továbbá azt jelenti, hogy minden egyes ember szabad értelemhasználata feltételezi a politikai szabadságjogokat.
Megpróbáltam röviden fölvázolni, mit értek én e szavakon: racionalizmus és felvilágosodás. Ugyanakkor megpróbáltam tömören azt is felvázolni, miért követeli a racionalizmus (ahogy én értelmezem), valamint a felvilágosodás a gondolatszabadságot, a vallási szabadságot, a másik ember becsületes véleménye iránti tiszteletet s végül a politikai szabadságjogokat. De távolról sem kívánom azt állítani, hogy csak a racionalizmus szereti a szabadságot, vagy hogy csak a racionalizmus képes megindokolni a szabadság iránti követelést. Ellenkezõleg: az a meggyõzõdésem, hogy merõben más alapállások is léteznek, különösen vallási alapállások, s ezek is követelik a lelkiismereti szabadságot, s e követelés vártájáról ugyancsak eljutnak a másik ember véleményének tiszteletben tartásához és a politikai szabadságjogok iránti követelés megalapozásához. És ha az imént - talán kissé ironikusan - óvtam avatag racionalizmusomtól, akkor most a legkomolyabban szeretném megismételni ezt az intést: minthogy racionalista vagyok, senkit nem kívánok megtéríteni. És a szabadság nevével sem óhajtok visszaélni annak ürügyén, hogy bárkit is áttereljek a racionalisták táborába. De szeretnék ellenkezésre szítani másokat; szeretnék másokat, ha lehetséges, arra ösztönözni, hogy lássák más fényben a dolgokat; hogy ezáltal mindenki a lehetõ legszabadabb véleményalkotás keretében hozhassa meg a maga döntését. Minden racionalista, szükségképpen, azt vallja Kanttal: a filozófiát nem lehet tanítani - legfeljebb a filozofálást; azaz: a kritikus alapállást.
V
Hogy honnan ered a filozofálásnak, a kritikus alapállásnak ez a gyakorlata, azt - természetesen - nem tudjuk bizonyosan. De minden valószínûség szerint ritkaságszámba megy, úgyhogy - egyéb értékeitõl eltekintve - ritkasági értékre is igényt tarthat. Amennyire tudjuk, ez a gyakorlat Görögországból ered, és milétoszi Thalész teremtette meg, az ióni természetfilozófiai iskola õsatyja.
Iskolákat találunk már a primitív népeknél is. Egy iskola feladata mindig abban áll, hogy az iskolaalapító tanítását ápolja és hagyománnyá alakítsa. Mihelyt az iskola egyik tagja megkísérli megváltoztatni a tanítást, rögtön eretnekké nyilvánítják, kiközösítik, és az iskola felbomlik. Az iskolák tehát általában bomlással szaporodnak. De - természetesen - az iskola hagyományos tanításának olykor alkalmazkodnia kell új külsõ körülményekhez, például újonnan szerzett olyan ismeretekhez, amelyek idõközben közkinccsé váltak. Ilyen esetekben az iskola hivatalos tanítását csaknem mindig rejtett módon változtatják meg, a régi tanítás átértelmezése révén, hogy utóbb azt lehessen mondani: a tanítás lényegében semmit nem változott. Az új, megváltozott tanítást (minthogy nem lehet beismerni, hogy maga a tanítás megváltozott) a Mesternek, az iskola alapítójának tulajdonítják. "Maga a Mester mondta így" - minduntalan ezt halljuk a püthagoreusok iskolájában.
Ennélfogva többnyire lehetetlen, vagy legalábbis roppant nehéz feladat rekonstruálni egy ilyen iskola eszmetörténetét. Ennek a módszernek ugyanis lényegéhez tartozik, hogy minden gondolatot az alapítónak tulajdonítanak. Ismereteim szerint Thalész ióni iskolája volt az egyetlen, amelyik eltért ettõl a merev dogmatikus hagyománytól; idõvel ez az iskola alkotta a görög filozófia törzshagyományát, majd késõbb - e filozófia újjászületése után, a reneszánsz idején - az egész európai tudományosság hagyományát.
Próbáljuk meg elképzelni egy pillanatra, mit is jelent ez: szakítani az egyetlen tiszta tanítás dogmatikus hagyományával, s helyettesíteni azt a kritikus vita a sokféle tanítás, a pluralizmus, a különbözõ versengõ tanok hagyományával, melyek mind-mind igyekeznek közelebb jutni az egyetlen igazsághoz.
Hogy ezt a csakugyan korszakos lépést Thalész tette meg, azt abból látjuk, hogy a tanítványok az összes iskola közül egyedül az ióni iskolában igyekeztek nyíltan és kendõzetlenül helyesbíteni a Mester tanítását. Ez csak akkor érthetõ meg, ha elképzeljük, hogy Thalész így beszélt tanítványaihoz: "Ez az én tanításom. Én így gondolom a dolgot. Igyekezzetek helyesbíteni."
Thalész ezzel új hagyományt teremtett - mondhatni: kétlépcsõs hagyományt. Elõször is: a hagyomány továbbadta Thalész saját tanítását, valamint minden tanítványnemzedék eltérõ tanait; másodszor: megõrzõdött az a hagyomány, hogy a tanítvány kritizálja a Mestert, s igyekszik jobban csinálni a dolgot. Ebben az iskolában tehát a tan változása, meghaladása eredménynek számít; és az efféle változást annak nevével jelzik, aki azt bevezette. Ezzel elsõ ízben válik lehetségessé valódi eszmetörténet.
A kétlépcsõs hagyomány, amelyet itt leírtam, modern tudományosságunk ismérve. Ez nyugati tudományosságunk egyik legfontosabb eleme. Ezt - ismereteim szerint - csak egyszer találták fel. Aztán két- vagy háromszáz esztendõ múlva ebek harmincadjára jutott, de másfél évezred múltán újra fölfedezte a reneszánsz - lényegében Galileo Galilei. Tehát igenis el lehetett felejteni. És csakis ott virágozhat föl, ahol létezik politikai szabadság.
Noha a racionalizmus (ahogy itt ábrázoltam) Európában még ma is igen-igen ritka dolog, s aligha tekinthetõ Európa egyik jellemzõ vallásának, s noha a racionalizmus eszméit manapság szinte minden értelmiségi csak feneketlen megvetéssel képes emlegetni - Thalész racionalizmusa mégis olyan eszme és olyan hagyomány, amely nélkül egyáltalán nem létezne a mi európai civilizációnk. Hiszen európai civilizációnkra semmi sem jellemzõbb, mint az a tény, hogy tudományos civilizáció. Az egyetlen civilizáció, amely természettudományt hozott létre, s amelyben ez a tudomány valóban döntõ szerepet játszik. A természettudomány pedig a racionalizmus közvetlen folyománya; az ókori görög filozófia racionalizmusának közvetlen folyománya.
VI
Eddig csak bemutattam magam mint racionalistát és a felvilágosodás hívét, s megpróbáltam megmagyarázni, mire gondolok akkor, amikor racionalizmusról és felvilágosodásról beszélek. Igyekeztem fölrajzolni röviden azt is, hogy a racionalizmus és a felvilágosodás feltételezik a politikai szabadságjogokat. Azonban nevetséges volna azonosítani vagy akár csak tõszomszédságba szorítani a szabadságszeretetet a racionalizmussal vagy a felvilágosodással.
A szabadság vágya valami egészen elemi dolog, megtaláljuk már az állatoknál - még a háziállatoknál is -, meg a gyerekeknél, mégpedig igen különbözõ fokon. A politika területén azonban a szabadság problémává változik. Ugyanis minden egyed korlátlan szabadsága az emberek együttélése folytán, természetesen, lehetetlen. Ha szabad megtennem mindent, amit akarok, akkor az is szabadságomban áll, hogy másokat megfosszak szabadságuktól.
Kant ezt a kérdést a következõ követeléssel oldja meg: az állam korlátozza az egyed szabadságát annyiban és csakis annyiban, amennyiben ezt az emberi együttélés szükségessé teszi, és ez a szükséges szabadságkorlátozás lehetõleg azonos mértékben érintsen minden állampolgárt. Ez a valóban kanti alapelv mutatja, hogy a politikai szabadság kérdése - legalábbis fogalmilag - megoldható. De nem adja kezünkbe a politikai szabadság kritériumát. Hiszen egyes esetekben sokszor sem azt nem tudjuk eldönteni, hogy egy bizonyos szabadságkorlátozás valóban szükséges-e, sem azt, hogy olyan teher-e, amely egyformán érint minden állampolgárt. Szükségünk van tehát egy másik, könnyebben alkalmazható kritériumra. Én a következõt javasolnám: Egy állam politikai értelemben akkor szabad, ha politikai intézményrendszere a polgárok számára gyakorlatilag lehetõvé teszi a vérontás nélküli kormánycserét, amennyiben a többség ilyen kormánycserét kíván. Vagy rövidebben szólva: Akkor vagyunk szabadok, ha vérontás nélkül eltávolíthatjuk a hatalom birtokosait.
Kezünkben van tehát egy olyan kritérium, mely megengedi, hogy megkülönböztessük egymástól a politikai szabadságot a politikai zsarnokságtól, vagy ha úgy akarjuk: a demokráciát a zsarnokságtól.
A "demokrácia" és "zsarnokság" kifejezés itt, természetesen, egyáltalán nem fontos. Ha például valaki bizonyos nem szabad államokat "demokráciának" nevez, és Anglia vagy Svájc alkotmányait "zsarnokságnak" bélyegzi, akkor én nem szállnék vele vitába arról, vajon helyes vagy téves értelemben használja e szavakat, hanem egyszerûen azt mondanám: "Ha az Ön fogalmaival élek, akkor én a demokrácia ellenfelének és a szolgaság hívének vallom magam." Így elkerülhetjük, hogy hajba kapjunk a szavakon; itt ugyanis nem szavakról, hanem értékekrõl van szó.
A politikai szabadság kritériuma,
melyet az imént fölvázoltam, egyszerû, de persze
némileg durva instrumentum. És fõképp: semmit
nem mond a kisebbségek (például vallási, nyelvi
és etnikai kisebbségek) védelmének ége-
tõen fontos kérdésérõl.
VII
Mindazzal, amit eddig mondtam, iparkodtam megvonni valamilyen keretet, amelyen belül aztán most megbeszélhetjük a szabadság és a szabad nyugati világ mai helyzetének néhány idõszerû kérdését. A legfontosabb kérdést, melyet most szeretnénk föltenni, én így fogalmaznám meg:
Mit hozott számunkra a szabadság? Jót vagy rosszat? Melyik nyom többet a latban? Hogyan vonhatnánk meg jó és rossz mérlegét? Én ezt a kérdést szerfölött izgalmasnak találom, s válaszomat szeretném a lehetõ legélesebb és legnyomatékosabb szavakkal - egy sor tézis formájában - megfogalmazni.
Elsõ tézisem a következõ. Állítom, hogy a mi világunk, a nyugati demokráciák világa - bárha nem a minden elgondolható vagy logikailag lehetséges politikai rendszerek legjobbika -, de mégis a legjobb az összes politikai rendszer között, amelynek történeti létezésérõl tudomásunk van. E tekintetben tehát én elvetemült optimista vagyok.
Mielõtt elsõ optimista tézisemet megmagyaráznám és megindokolnám, hadd említsem meg: nem korunk gazdasági felvirágzására, nem a gazdasági csodára gondolok, miközben korunkat dicsérem - noha nem csekélység, hogy a mi társadalmunkban kevesebben szenvednek ínséget, mint eddig bármikor. Egészen másra gondolok. Hogy mondandómat egy ellenpont révén világítsam meg, szeretnék utalni a néhai bradfordi püspöknek egyik megjegyzésére. ' 1942-ben - mint a Sátán világát - megátkozta ezt a nyugati világot, s fölszólította a keresztény vallások összes hithû szolgáját, mûködjék közre ennek az ördögi mûnek a megsemmisítésében, és segítse diadalra a sztálini kommunizmust. Azóta maguk a kommunisták ismerték be Sztálin satanizmusát, s ez a satanizmus egy kurta, habár igen pezsdítõ hatású idõszak erejéig a párt általános irányvonalának fontos eleme volt (ha nem is éppen a pártprogram részeként). S mégis, Angliában még ma is vannak hívõk, sõt mélyen hívõ emberek, igazi keresztények, akik változatlanul úgy gondolkodnak, mint a néhai bradfordi püspök.
Hogy tehát elsõ optimista tézisemet élesen fogalmazzam meg, azt szeretném mondani: én épp abból a szempontból, amelybõl a püspök ördögi mûnek minõsítette nyugati világunkat, azt minden világok közt a legjobbnak ítélem, amelyrõl eddig történetileg tudomásunk van.
A püspök ugyanis mindenekelõtt a tisztán emberi értékekért aggódott - azért, amit Kant emberi méltóságnak nevezett: az emberi szolidaritásért. Ez - úgy vélte - Nyugaton veszélybe került, Oroszországban viszont garanciák biztosítják. Nekem azonban úgy rémlik, hogy a püspök idealizmusától nem látta helyesen a tényeket. Ezelõtt soha még nem létezett társadalom, amelyben oly kevés lett volna az elnyomás, oly kevés a megalázott és megnyomorított, mint nyugati demokráciáinkban. Ezelõtt soha nem volt még ilyen segítõkész társadalom, mely hajlandó áldozatot hozni azért, hogy csillapítsa mások éhségét és nyomorúságát.
Tehát azt hiszem, Nyugaton nincs okunk szégyenkezni Kelet elõtt. De ezzel nem akarom azt mondani, hogy mi itt Nyugaton ne kritizáljuk intézményrendszerünket. Ellenkezõleg, noha világunk minden eddigi világok legjobbika, mégis elegendõ benne a kivetnivaló. Azt pedig, amit elértünk, bármikor ismét elveszíthetjük: ennek veszélye nagy, és bizonyára örökké így is marad. Ezzel megérkeztem második tézisemhez:
Noha én politikai világunkat minden eddigiek közt a legjobbnak tartom, amelyrõl történetileg tudomásunk van, mégis: óvakodjunk attól, hogy ezt a tényt a demokráciának vagy a szabadságnak tulajdonítsuk. A szabadság nem valamiféle szállító, aki küszöbünkre hordja az élet csudálatos javait. A demokrácia semmit nem teremt - és a gazdasági csoda sem. Hamis és nagyon veszélyes igyekezet azáltal tetszetõssé tenni a szabadságot, hogy azt papoljuk az embereknek: bizonyára jobban megy majd soruk, mihelyt elnyerik szabadságukat. Hogy miként megy sorunk, az többnyire a szerencsétõl vagy a kegyelemtõl függ, s csak aránylag elenyészõ részben talán rátermettségünktõl, szorgalmunktól vagy más erényeinktõl. Amit a demokráciáról vagy a szabadságról állíthatunk, az legföljebb ennyi: a demokrácia kissé hatékonyabbá teszi személyes rátermettségünknek jósorsunkra gyakorolt befolyását. És itt föltolul a harmadik tézis:
Ne azért döntsünk a politikai szabadság mellett, mert az kényelmesebb élettel kecsegtet, hanem azért, mert az maga olyan végsõ érték, amely nem szûkíthetõ anyagi értékekre. Mellette kell döntenünk, mint egykor Demokritosz, aki azt mondta: "Inkább választom az ínséges életet a demokráciában, mint a gazdagságot zsarnokság idején"; és: "Jobb a szegénység a demokráciában, mint bármely gazdagság az arisztokrácia vagy egyeduralom idején; mert többet ér a szabadság, mint a szolgaság".
Negyedik tézisem
ben szeretnék
még egy lépéssel továbbmenni. A szabadság,
a demokrácia, a demokráciába vetett hitünk katasztrófává
válhat számunkra. Hamis feltételezés, hogy
a szabadságba vetett hit mindig gyõzedelmeskedik. Föl
kell készülnünk arra, hogy vereséget is szenvedhet;
ha a szabadságot választjuk, számolnunk kell azzal
is, hogy mi is vele együtt pusztulunk. Lengyelország úgy
harcolt szabadságáért, mint kevés ország.
A cseh nép 1938-ban kész volt fölvenni a harcot szabadságáért:
nem a nép gyávaságán múlt, hogy sorsa
megpecsételõdött. Az 1956-os magyar forradalom - olyan
fiatalok mûve, akik csak láncaikat
veszíthették el, semmi mást - gyõzedelmeskedett,
és kudarcba fulladt.
A szabadságért folytatott harc más módon is kudarcot vallhat: rémuralomba fulladhat, mint a francia vagy az orosz forradalom. A legzsarnokibb szolgaságba torkollhat. A demokrácia, a szabadság nem garantálja a millenniumot. Nem, a politikai szabadságot nem azért választjuk, mert az ezzel vagy azzal kecsegtet. Azért választjuk, mert az teszi lehetõvé az emberi együttélés egyetlen emberhez méltó formáját; az egyetlen formát, amelyben teljes felelõsséget vállalhatunk önmagunk iránt. Hogy a szabadságban rejlõ lehetõségeket megvalósítjuk-e, az számtalan dologtól függ, de fõleg mi magunktól függ.