John Kekes

Az egalitarizmus tévedései*

---

A demokratikus népek minden idõben szeretik az egyenlõséget, de vannak bizonyos korszakok, amikor egyenesen az elragadtatásig fokozzák az iránta érzett szenvedélyt.

/.../ Az egyenlõség szenvedélye mindenünnen behatol az emberi szívbe, gyökeret ereszt benne, és teljes egészében betölti. Hiába mondják az embereknek, hogy legdrágább érdekeiket sodorják veszélybe, ha ennyire vakon átengedik magukat egy kizárólagos szenvedélynek – süketek a szóra. Hiába bizonygatják nekik, hogy a szabadság kisiklik a kezükbõl, míg õk másmerre néznek – nincs szemük a látásra, vagy inkább csak egyetlen irigylésre méltó kincset vesznek észre az egész világegyetemben."

Az egalitarizmus az a hit, hogy a politikai erkölcs alapértéke az egyenlõség, amely ezért minden más, vele esetleg összeütközõ értéket megelõz. Az egalitáriusoknak nem kell azt gondolniuk, hogy az egyenlõség a politikai erkölcs legfontosabb értéke, de el kell magukat kötelezniük amellett, hogy az egyenlõség a legfontosabb néhány érték egyike. Természetesen az egalitarizmus ellenfeleinek sem kell az egyenlõséget mint értéket elutasítaniuk; csak azt kell tagadniuk, hogy az alapvetõ érték.

A liberalizmus egalitárius, mert az egyenlõséget alapértéknek tekinti. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a liberálisok egyetértenek egymással az egyenlõséggel kapcsolatban. Az egyenlõség értelmezése, kontextusfüggõsége, valamint a többi liberális alapértékkel való konfliktusainak ésszerû feloldása tekintetében vitáik vannak egymással. Következésképpen minden liberális egalitárius, de csak többé vagy kevésbé. Minél egalitáriusabbak, annál közelebb kerülnek a tõlük balra lévõ szocializmushoz, s minél kevésbé egalitáriusok, annál közelebb jutnak a tõlük jobbra lévõ konzervatizmushoz. Bár nem minden egalitárius liberális, most az egalitarizmust azonosnak tekintem annak liberális változatával.1

Az egalitarizmus elfogadhatósága végsõ soron azon múlik, hogy helyes-e az egyenlõséget alapértéknek tekinteni. Ezt a kérdést azonban csak akkor tudjuk megválaszolni, ha elõbb az egyenlõség mibenlétét tisztáztuk. Evégett elsõ lépésként különböztessük meg a formális és szubsztantív egyenlõséget. Az elõbbit az arisztotelészi formula fejezi ki: az egyenlõkkel egyenlõen, az egyenlõtlenekkel egyenlõtlenül kell bánni. (Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, 5. könyv.) Az elv ereje abban van, hogy ha két vagy több dolog egyenlõ, akkor jogtalan velük különbözõképpen, s ha nem egyenlõk, akkor jogtalan velük egyformán bánni. Ez azonban egy formális elv, mert nem mondja meg, hogy a feltételes felszólítást hogyan kell kategorikussá alakítani. A vallási vagy faji diszkriminációt például könnyen összhangba lehet hozni a formális egyenlõséggel, rámutatva a bármely két vallás vagy faj között fönnálló különbségekre. A formális egyenlõség tehát nem fejez ki többet a konzisztencia logikai követelményénél, hogy ti. a hasonló eseteket hasonlóan, a különbözõ eseteket különbözõképpen kell kezelni. A szubsztantív egyenlõség nélkül nem tudjuk megmondani, hogy mi teszi a dolgokat egyenlõkké vagy egyenlõtlenekké, s hogy mitõl lesz az egyenlõségnek a konzisztencián túlmutató erkölcsi tartalma. Az egyenlõség szubsztanciája, lényege az az elv, hogy minden emberi lény jóléte számít, éspedig egyformán.2

Ez a követelmény azonban lehet ténybeli és erkölcsi is. Ha ténybeli, akkor a szubsztantív egyenlõség azért érvényes elv, mert egy minden emberi lényben megtalálható tulajdonságon alapul. Ha azonban erkölcsi követelménynek tekintjük, akkor arra a meggyõzõdésre alapozzuk, hogy függetlenül attól, hogy az emberi lényeknek milyen tulajdonságaik vannak, az egyenlõség önmagában is elõírja, hogy minden emberi lény jólétének számítania kell, éspedig egyformán.

Egyik értelmezés sem meggyõzõ a másik nélkül. Tegyük föl, hogy van valamilyen közös emberi jellegzetesség. Ennek birtoklása miért igazolná az egyenlõ elbánást? Az embernek tíz lábujja van. Miért volna ennek erkölcsi jelentõsége? Bármi is legyen a közös tulajdonság, olyannak kell lennie, amelynek megmutatható erkölcsi jelentõsége van. Csakhogy az erkölcsi értelmezés önmagában szintén nem meggyõzõ. Ha igaz, hogy az emberek között különbségek vannak, akkor vajon nem összeegyeztethetetlen az egyenlõséggel az, ha a különbözõ emberi lényekkel egyformán bánunk? Az egyenlõség erkölcsi értelmezése ezért egyrészt azt feltételezi, hogy az egyenlõség valamilyen egyetemes emberi tulajdonság, másrészt pedig azt, hogy ennek a tulajdonságnak elégséges erkölcsi súlya van ahhoz, hogy minden vele rendelkezõ személy java számítson, éspedig egyformán. A szubsztantív egyenlõség erejét kifejezõ követelmény tehát egyaránt ténybeli és erkölcsi, deskriptív és preskriptív. Minden emberi lénynek egyenlõen kell számítania, mert valamilyen mindenkiben meglévõ és erkölcsileg lényeges tulajdonsággal rendelkezik.

Ez a tulajdonság a liberálisok szerint természetesen az autonómia, amelyen azt a képességet értik, hogy olyan kényszermentes választások révén vagyunk képesek cselekedni, amelyek egyrészt a cselekvõ akaratán, másrészt a választott cselekvés jelentõségének megértésén nyugszanak. Ennek az állításnak a szempontjából döntõ fontosságú, hogy az autonómia, mint az az egyetemes és erkölcsileg lényeges tulajdonság, amelynek révén minden emberi java egyformán számít, nem más, mint egy képesség. Olyasmi, amit minden emberi lény gyakorolhat, de nem kell gyakorolnia; lehetõség, nem tényleges gyakorlat.

Sok rossz érvet szögeztek szembe az egalitarizmussal azon az alapon, hogy az emberi lények között nyilvánvaló különbségek vannak a tekintetben, hogy melyik milyen mértékben él autonóm módon. Az egalitáriusok nemcsak hogy elismerik ezeket a különbségeket, hanem sok politikai programjuk támogatásánál egyenesen erre támaszkodnak. A minden emberi lényben meglévõ egyetemes és erkölcsileg lényeges tulajdonság az autonómiára való képesség. A közöttük lévõ különbségek egyik fajtája az, hogy milyen mértékben használják ki ezt a képességet. A különbség oka az, hogy a genetikai és környezeti tényezõk miatt sokféle temperamentumú, tehetségû, intelligenciájú, neveltetésû, iskolázottságú, vagyoni helyzetû, egészségû és eltérõ lehetõségekkel rendelkezõ ember van. Az egalitáriusok mindezt minden további nélkül elismerik, hiszen álláspontjuk nem azon az abszurd állításon nyugszik, hogy azért kell minden emberrel egyenlõen bánni, mert egyformák, hanem azért, mert mindannyian rendelkeznek az autonómia képességével, még ha ezzel különbözõ fokban tudnak is csak élni.

Az egalitarizmus mind a hasonlóság, mind pedig a különbözõség erkölcsi jelentõségét hangsúlyozza. A hasonlóság erkölcsi jelentõsége az, hogy mindenki java egyenlõen számít, míg a különbözõség erkölcsi jelentõsége az, hogy erkölcsileg rossz, ha az embereket ezek a különbségek megakadályozzák abban, hogy autonóm módon éljenek. Az egalitarizmus tehát ennek a bizonyos hasonlóságnak a pozitív értékelésén és ennek a bizonyos különbözõségnek a lehetõ legkisebb mértékûre szorításán nyugszik. Sok egalitárius politikai program azoknak a különbségeknek a minél kisebbre szorítását célozza, amelyek az autonóm élet megvalósításában mutatkoznak. Még ha az autonómiára való képességük szempontjából az emberek egyformák is, jogos velük egyenlõtlenül bánni, ha ennek következtében a mindannyiukban egyformán meglévõ képesség kihasználásában mutatkozó különbségek minimalizálhatók.

Az egalitáriusok jövõképe tehát egy olyan világ, amelyben minden emberi lény a lehetõ legautonómabb életet valósítja meg. Hogy ebbe a világba eljussunk, védeni kell azokat a feltételeket, amelyek között az emberek erre való képességükkel élni tudnak. Egyes egalitárius politikai programok azt célozzák, hogy az embereket egy ilyen életre ösztönözzék, más programok pedig ennek akadályait igyekeznek fölszámolni. A szubsztantív egyenlõség, amely tehát azt jelenti, hogy mindenki java számít, éspedig egyenlõ mértékben, nem oda lyukad ki, hogy mindenkivel egyenlõen kell bánni, hanem oda, hogy mindenkinek egyformán meg kell adni azt a lehetõséget, hogy az autonóm életre való képességét ki tudja használni. Tekintettel a föntebb leírt különbözõségekre, különféle politikai programokra van szükség ahhoz, hogy ezeket kezelni tudjuk. Az egalitarizmus gyakorlatának ezek szerint szerves része az emberekkel való egyenlõtlen elbánás.

Az ekképpen értelmezett egalitarista egyenlõségfogalom hangsúlyozását az egyenlõség felfogások szempontjából tovább kell vizsgálnunk. Ezek a felfogások az egyenlõség elõmozdítását és akadályainak megszüntetését elérni hivatott egyes politikai programok természetét jellemzik. Az egalitáriusok, illetve az egalitáriusok és bírálók között egyetértés van abban, hogy ezek a politikai programok az egyenlõséget elsõsorban a politikai hatalom, a jog pártatlansága, a társadalmi helyzet és a gazdasági feltételek tekintetében mozdítják elõ. Nincs komoly vita a politikai és jogi egyenlõség kívánatos voltát illetõen, jóllehet nem szükséges egalitáriusnak lenni ahhoz, hogy valaki ebben higgyen. A felnõttekre kiterjedõ általános választójog és a képviseleti kormányzás azt a célt szolgálja, hogy mindenkinek egyforma kiinduló politikai hatalmat adjon, s hogy biztosítsa azt, hogy egyedül delegálás útján lehessen legitim módon hagyobb hatalomra szert tenni. A törvény uralma pedig általános értelmezés szerint azt jelenti, hogy a törvény fennhatóságának minden állampolgárra egyenlõképpen kell kiterjednie, függetlenül azok gazdasági, társadalmi vagy politikai helyzetétõl.

A társadalmi és gazdasági egyenlõség kívánatossága azonban erõsen vitatott téma. Inkább történelmi és szociológiai, semmint filozófiai okok miatt a mai viták középpontjában inkább a gazdasági, és nem a társadalmi egyenlõség áll. A döntõ kérdés az, hogy a gazdasági egyenlõtlenségek visszaszorítására kialakított politikai programok egy adott helyzetben inkább elõsegítik vagy inkább hátráltatják az autonóm emberi életet. A gazdasági egalitáriusok szerint elõsegítik; sok bírálójuk ezt vitatja, mert az egyenlõség adott felfogásával kapcsolatban kételyei vannak. A vita elég zajos, s a vitázókat egyformán erõs szenvedélyek fûtik. Filozófiai szempontból azonban ez mellékes kérdés, amely az egyenlõség gyakorlati megvalósításának mikéntjérõl szól. A mélyebb kérdés az, hogy az egyenlõséget alapértéknek tekintsük-e. Az erre a kérdésre adott válaszaikban az egalitáriusok és bírálóik radikálisan eltérõ álláspontot képviselnek.

Az egalitárius alapelv tisztázása érdekében teendõ következõ lépésünk annak megértése, hogy mennyire erõs elvnek tekintik azt. Három különbözõ értelmezés lehetséges, amelyek mindegyike alapértéknek tekinti az egyenlõséget, de eltér abban, hogy miképpen lehet föloldani az egyenlõség és más értékek konfliktusát. Az egyik értelmezés szerint az egyenlõség kivételt nem engedõ abszolút érték: bármilyen helyzetben, ha az egyenlõség valamilyen más értékkel összeütközésbe kerül, az egyenlõségnek kell elsõbbséget biztosítani. Ez a kantiánus felfogás. Minden emberi lény egyenlõ, s céloknak, nem eszközöknek tekintve õket egyenlõen kell bánni velük, hiszen mindannyian képesek az autonómiára. Ennek a szélsõséges nézetnek a nehézségei közismertek. Az egyenlõség követelményei önmagukkal is összeütközhetnek; az egyenlõség erkölcsi költségei elfogadhatatlanul magasak lehetnek, mert a pluralizmus, a szabadság, a jogok és az elosztó igazságosság terén szerzett nyereségünk messze nagyobb, mint az esetleg ehhez szükséges egyenlõségcsökkenés; s végül az általános egyenlõséget sokszor az szolgálja legjobban, ha egyes konkrét esetekben megengedjük az egyenlõtlenséget.

Reálisabb értelmezés az, ha az egyenlõséget domináns, de nem abszolút értéknek tekintjük. Minden liberális alapérték közül a legfontosabb, de bizonyos esetekben kivételt lehet tenni. Olyan esetekrõl lehet szó, amelyekben az egyenlõség követelményei egymással kerülnek konfliktusba, vagy amelyekben az egyenlõség kicsiny mennyiségének föláldozásával az egyenlõség ügye általában véve nyer. Az egyenlõség még mindig dominál a többi érték fölött, de megenged bizonyos jogos kivételeket – azokat, amelyeket magával az egyenlõséggel lehet igazolni.3

Ez az értelmezés védhetõbb az elõbbinél, de a kantiánus nézettel kapcsolatos nehézség itt is fölmerül: mivel az egyenlõség csak egyike a liberalizmus alapértékeinek, összeütközhet a többi alapértékkel. Az egalitarizmus csak akkor nevezhetõ liberális álláspontnak, ha az egyenlõségnek tulajdonított jelentõség megfér a pluralizmus, a szabadság, a jogok és az elosztó igazságosság értékeinek tulajdonított fontossággal. A liberálisok nem részesítik elõnyben az egyenlõséget a hasonló fontosságúnak tekintett egyéb liberális alapértékek rovására.

Mindezek alapján a liberálisok a hozzájuk legközelebb álló értelmezésnek valószínûleg a harmadikat találják, amely szerint az egyenlõség sem abszolút, sem domináns, hanem prima facie („elsõ megközelítésbeli") érték.

A kiindulópont mindig az, hogy az egyenlõséget kell támogatni, de nem feltétlenül: lehet, hogy vannak eléggé erõs ellenérvek. Ez az értelmezés hasonít az elõbbihez annyiban, hogy elképzelhetõnek tartja az egyenlõség „fölülbírálatát", de különbözik tõle annyiban, hogy a jogos ellenérvek körét kitágítja. Ez a tágabb kör lehetõvé teszi a liberalizmus többi alapértékének biztosítását is, azon az alapon, hogy az autonómia szempontjából a liberalizmus mindegyik alapértéke fontos. Végsõ soron az autonómia számít, s az alapértékek, köztük az egyenlõség is, azért fontos, mert az autonómia feltétele. Az egyenlõség prima facie értékként való felfogása alapján az egyenlõséget más érték akkor elõzheti meg, ha ez az alapértékek együttesét jobban szolgálja. S ez az együttes akkor és csak akkor fontosabb, mint az egyenlõség, ha ennek révén az autonómia növekszik. Az egalitáriusok azt gondolják, hogy az autonómia növekedése többnyire az egyenlõség elõmozdítása révén történhet. Olyan liberálisok képviselik ezt a fajta egalitarizmust, mint Ronald Dworkin.4

Az egyenlõségnek ez a felfogása tehát szubsztantív és nem formális elvnek tekinti azt, hogy minden emberi lény java egyformán számít. Az elv lényege, hogy minden emberi lény képes az autonóm életre. Ennek a képességnek a birtoklása az emberrel kapcsolatos erkölcsileg lényeges tény. Az egyenlõség azt az erkölcsi követelményt fejezi ki, hogy minden egyes emberi lénynek ugyanazzal a lehetõséggel kell rendelkeznie ahhoz, hogy képességét kihasználva jó életet élhessen. Az egalitáriusok nagyjából egyetértenek abban, hogy ma a nyugati világban az egyenlõséget a gazdasági egyenlõséget megcélzó politikai programok szolgálják a legjobban.
 

5.2. AZ EGALITARIZMUS IGAZOLÁSA

Csalódnánk, ha azt gondolnánk, hogy az egalitarizmus igazolásáról rengeteget írtak már. A legtöbb liberális érv az egyenlõség természetének tisztázására összpontosít, az éppen javasolt felfogás részleteit dolgozza ki, s a rivális felfogásokkal vitázik. Az irodalom némileg a skolasztikának a szentháromságról folyatott vitáira emlékeztet. Mindent aprólékos részletességgel gondolnak végig, kivéve magát az alapfeltevést. Ennek oka alapvetõen a liberálisok hozzáállásában rejlik: vagy egész egyszerûen szükségtelennek tartják az igazolást, vagy pedig olyan röviden intézik el, hogy az inkább csak a szerzõ meggyõzõdését foglalja össze. E hozzáállás lényegi oka az a föltevés, hogy minden tisztességes, az ügy súlyát megérteni képes embernek el kell kötelezõdnie az egalitarizmus valamelyik formája mellett. Ez megint csak egy skolasztika korabeli, az ateistákkal kapcsolatos szemléletre emlékeztet.

Illusztrációképpen hadd idézzek néhány példát. Isaiah Berlin szerint „Az egyenlõség a liberális gondolatkör egyik legrégibb és legmélyebb eleme, amely nem jobban és nem kevésbé ‘természetes’ vagy ‘ésszerû’, mint bármelyik másik elem. A többi emberi célhoz hasonlóan nem védhetõ és nem igazolható, hiszen maga az, amivel a többi cselekedetet igazoljuk."5 Az egyenlõség tehát olyan hitcikkely, amelyet racionális úton nem lehet megvédeni.

Joel Feinberg kijelenti, hogy „Azzal, hogy minden embert értékesnek tartunk, /.../ egy olyan magatartást – a tisztelet magatartását – fejezzük ki, amellyel a másik ember ember voltának tartozunk. Ez a magatartás ... önmagában megáll, nem vezethetõ vissza mélyebb dologra, s ezért nem is igazolható a szokásos módon. A szkeptikusokkal szemben érvelhetünk úgy, hogy az a világ, amelyben az embereknek egyenlõ jogaik vannak, egy igazságosabb, kevésbé veszélyes és egy sokkal magasabbrendû és civilizáltabb világ. Ha mindez nem gyõzi meg a szekptikust, fordítsunk hátat neki és foglalkozzunk fontosabb problémákkal."6 Érdekes kérdés, hogy vajon a liberálisok elégedettek volnának-e ezzel a bánásmóddal, amikor a konzervatív vagy vallásos szemlélettel kapcsolatban õk foglalják el a szkeptikus pozícióját.

Will Kymlicka megfogalmazásában „A Ronald Dworkin által elõadott álláspontot szeretném megvizsgálni, amely szerint ... minden komolyan vehetõ politikai elméletnek ugyanaz a forrása, éspedig az egyenlõség. ... Egy elmélet akkor egalitárius ..., ha elfogadja azt, hogy a közösség minden tagjának az érdekei számítanak, éspedig egyenlõen. ... Ha egy elmélet azt állítaná, hogy egyesek nem számíthatnak egyenlõ bánásmódra a kormányzat részérõl; ha azt állítaná, hogy egyes emberek nem számítanak olyan mértékben, mint mások, akkor ez az elmélet a modern világ legtöbb polgára körében azonnali elutasításra találna. ... Az alapvetõ kérdés nem az, hogy elfogadjuk-e az egyenlõséget, hanem az, hogy miképpen értelmezzük."7 Kymlicka azonban nem indokolja meg lélegzetelállító kijelentéseit: ezek az õ kiinduló föltevései.

Thomas Nagel az individualista érvet kívánja részletezni, „mert ez a fajta érv, amely sikerre számíthat. Ez az az erkölcsi alap, amelyre a számomra meggyõzõnek látszó liberális egalitarizmus építhetõ. Nincs ilyen érvem."8 Ettõl azonban még nyugodtan kijelenti, hogy az „erkölcsi egyenlõség, tehát a fontos vonatkozásokban minden ember nézõpontjának egyenlõ súlyozása... úgy is jellemezhetõ, mint a fölvilágosult etika ismertetõjegye."9 Évekkel késõbb ezt írja: „Azt állítom, hogy nem oldottuk meg annak problémáját, hogy hogyan alkossuk meg intézményeinket úgy, hogy azok minden ember egyenlõ fontosságát tekintetbe vegyék, de ne támasszanak elfogadhatatlan követelményeket az egyénekkel szemben." – mégis arra vállalkozik, hogy „egy olyan nézetet fogalmazzon meg, amely a modern jóléti államokban megszokott kereteken túlra is kiterjeszti az egyenlõséget."10

Larry Temkin könyvét úgy jellemzi, hogy az „egalitárius erkölcsi ítéleteink igazolásához, magyarázatához és végsõ soron vezérléséhez egy koherens, rendszeres és nem ad hoc módszert fejt ki. ... Bár azt hiszem, hogy az egyenlõség ellen fölhozott érvek legtöbbjét meg lehet cáfolni, hadd hangsúlyozzam, hogy ez a könyv sem védeni, sem támadni nem akarja az egyenlõség eszményét. Nem foglalkozom azzal a kérdéssel, hogy törõdnünk kell-e egyáltalán az egyenlõtlenséggel."11 „Egalitárius erkölcsi ítéleteinket" nyilvánvalóan adottnak vehetjük – csak valamilyen módszerre van szükségünk ahhoz, hogy rendet tartsunk közöttük.

Az egalitarizmust és politikai programjait – s ne feledjük, ezek arról szólnak, hogy egyesektõl elveszik azt, amit törvényes úton megszereztek, s azoknak adják, akikrõl azt gondolják, hogy nagyobb szükségük van rájuk – megtámogató alapos érveléssel szembeni „harsány közöny" felszíne alatt szinte közvetlenül ott van az a széles körben osztott érzés, hogy az egyenlõség mint alapérték elutasítása erkölcsileg elfogadhatatlan. Sok egalitárius nagyon gyorsan készen van a más nézeten lévõk megcímkézésével: náci, rasszista, apartheidet, rabszolgaságot támogató, szociáldarwinista, egoista, és így tovább – ellenfeleikre a gonosz szerepét osztják, s a liberális nézetek igazolása emiatt máris szükségtelen. Mint Kymlicka írja: „Egyes elméletek, mint a nemzetiszocializmus, tagadják, hogy minden személy egyformán számít. De ezek az elméletek nem érdemelnek komoly megfontolást."12 Ha ellenfeleik hasonló magatartást tanúsítanának velük szemben, ahelyett, hogy álláspontjukat védelmeznék, a liberálisok joggal vádolhatnák õket azzal, hogy észérvek helyett csak moralizálnak.

Nem minden egalitárius jár el így. Az egyenlõséget más liberális alapértékkel és kevésbé fontos értékekkel szemben prima facie alapértékként védõ egyik bevett stratégia az, hogy azt intuitíve igaznak jelentik ki, majd bemutatják, hogy az intuíció ellen fölhozott érvek tarthatatlanok. Az intuíció a következõ: „A világ minden népe két részre oszható: azokra, akiknek van, s azokra, akiknek nincs. ... A legjobb és a legrosszabb helyzetben lévõk életkilátásai közötti szakadék vagyon, jövedelem, iskolázottság, egészségügyi ellátottság, foglalkoztatás, szabadidõ-eltöltési lehetõségek szempontjából, vagy bármilyen más jóléti index szempontjából nézve hatalmas. ... Ezen egyenlõtlenségek láttán az egalitárius úgy gondolja, hogy erkölcsileg helyesebb volna, ha mindenki ugyanazokat a társadalmi és gazdasági elõnyöket élvezhetné."13

Nos, ha valaki a világon bárhol, de akár a közelében élõ legrosszabb vagy a rossz helyzetben élõ emberek nyomorúságával szembesül, s azt mégsem tartja rossznak, akkor valóban megalapozott kételyek merülnek föl a te-

kintetben, hogy az ilyen ember erkölcsileg beszámítható-e egyáltalán. Az egalitáriusok és legalábbis néhány bírálójuk között föltétlenül egyetértés van abban, hogy a világban nagyon sok szenvedés van, s ennek eloszlása egyenlõtlen; hogy az emberek társadalmi és gazdasági jóléte vonatkozásában nagy különbségek vannak; s hogy az erkölcs megköveteli, hogy erre a kihívásra valamilyen választ adjunk. A kérdés mármost az, hogy az egalitarizmus-e a helyes válasz.

A válasz megadásának kezdeti lépéseként észre kell vennünk, hogy sok olyan ember van, aki nem náci, bár alaposan megfontolta az egalitárius érveket, de azokat végül is elutasította.14 Éppen ezért téves az az állítás, hogy az „alapvetõ kérdés nem az, hogy elfogadjuk-e az egyenlõséget, hanem az, hogy miképpen értelmezzük".15 Ezeknek a bírálatoknak az a jelentõsége, hogy az intuíció nem támasztja alá az egalitárius alapfeltevést, mert az intuíciót elfogadva el lehet utasítani az egalitarizmust anélkül, hogy irracionálisakká vagy immorálisakká válnánk. A következõ négy alfejezetben négy egymástól független érvet fogok az egalitarizmus ellen fölhozni.

5.3. ELSÕ KIFOGÁS: TÉVES DIAGNÓZIS

Az egalitarizmus mellett szóló fõ érv tehát az, hogy a hatalmas egyenlõtlenségek miatt az emberek esélyei a jó élet megélésére nagymértékben különböznek egymástól, ami erkölcsileg kifogásolható. A következõ lépés az a kérdés, hogy ebbõl az intuícióból mi következik.

Dworkin válasza erre egy úgynevezett „absztrakt egalitárius tétel" kifejtése, amely szerint „A politika szempontjából a közösség tagjainak érdekei számítanak, éspedig egyenlõen." Ezek az érdekek abban állnak, hogy „a lehetõ legjobb életet élhessük, egy olyan életet, amely a lehetõ legtöbb jót tartalmazza. Majdnem mindenki úgy cselekszik, mintha ez volna az érdeke, s ezt föl is kell tételeznünk ahhoz, hogy értelmezni tudjuk azokat a megfontolásokat és ítéleteket, amelyeket életünk fontos pillanataiban hozunk meg." Természetesen ez az autonómia már ismerõs fogalma, s az egyének autonóm „mûködése" az, ami „számít, éspedig egyenlõen". De az autonómiának õszintének kell lennie: „Senki számára sem szabad valamiféle rögzített társadalmi célként egy olyan célt javasolnunk, amelyet ...saját maga nem tételezne célként." Ez ugyanis „jogtalan, mélységesen paternalista" dolog volna, amelynek „totalitárius következményei" vannak.16 A dworkini nézetekhez fûzött Kymlicka-féle lábjegyzetben említett autonómiához arra van szükség, „hogy életünket mintegy belülrõl irányítsuk, azoknak a meggyõzõdéseknek megfelelõen, amelyeket arról vallunk, hogy mi teszi értékessé az életet..., s hogy ezeket a meggyõzõdéseket szabadon kérdõjelezhessük meg".17

Ebbõl az következik, hogy „a politika célja legyen az, hogy az emberek egészében véve minél jobb életet folytathassanak, s ezt a célt úgy érje el, hogy a legmagasabb rendû érdekeket minden egyes személy esetében egyformán fontosnak tekintse".18 Így „a liberalizmus szerint, mivel legfontosabb érdekünk ezeknek a meggyõzõdéseknek a helyessé tétele és a nekik megfelelõ cselekvés, a kormányzat a polgárokkal egyformán bánik, egyenlõ tisztelettel és törõdéssel fordul feléjük, megadva minden egyes személynek azt a szabadságot és azokat az erõforrásokat, amelyek segítségével ezeket a meggyõzõdéseket végiggondolhatja és azoknak megfelelõen cselekedhet".19

Az egyenlõtlenség erkölcsi elfogadhatatlanságának intuíciójáról kialakult konszenzus tükrözõdik azoknak a politikai rendszereknek az elítélésében, amelyek nem egyenlõ tisztelettel és törõdéssel fordulnak az emberek felé. Erkölcsileg helytelen, ha egy „állampolgárnak kevesebb jut a közösség erõforrásaiból, mint másoknak, csak azért, hogy másoknak több jusson".20 Ennek a rossznak a jóvátétele a célja „az egalitárius fontossági sorrendnek... [amely] a legrosszabb helyzetben lévõk körülményeinek javítását fontosabbnak tartja, mint a legjobb helyzetben lévõkét. ...Egy rendszert az tesz egalitáriussá, hogy ...az alul lévõk ...igényeinek ad elsõbbséget. Mindenki, akinek sürgõsebb igénye van valamire, elsõbbséget élvez azzal szemben, akinek igénye kevésbé sürgõs."21 Az ilyen elsõbbségi rendszer a Rawls-féle „társadalmi különbségek szótári rendjének" felel meg, ahol is „elõször a lehetõ legnagyobbra növeljük a legrosszabb helyzetû..., másodszor ...a második legroszszabb helyzetû személy jólétét, és így tovább, egészen a legutolsó esetig, ahol ... a legjobb helyzetû személy jólétét [maximalizáljuk]".22

Ezzel az érvvel az a gond, hogy félreérti, hogy mit helytelenít az intuíció erkölcsi szempontból. Igaz, hogy nagy különbségek vannak azon erõforrások tekintetében, amelyekre az autonóm élethez szükségünk van. Az is igaz, hogy ezt legtöbben helytelennek találjuk. Csakhogy nem maga az egyenlõtlenség a helytelen, hanem az, hogy egyesek szûkölködnek. Ez az észrevétel és a mellette szóló érvelés H. G. Frankfurttól származik.23 Õ a gazdasági egalitarizmust bírálja vele, de bírálatát mostani céljainknak megfelelõen minden erõforrásra általánosítjuk.

Hogy az intuíció nem támasztja alá az egalitarizmust, az rögtön nyilvánvalóvá válik, ha jó és a rossz helyzetben lévõk közötti egyenlõtlenségek helyett a gazdagok és a dúsgazdagok közötti egyenlõtlenségekre gondolunk. Intuitíve egészen biztosan nem találja senki erkölcsileg helytelennek, hogy a milliárdosoknak több pénzük van, mint a milliomosoknak. Az ezen is fönnakadók nem a gazdagok közötti egyenlõtlenségekre gondolnak, hanem más egyenlõtlenségekre, amelyek a szegények kárára és a gazdagok és dúsgazda-

gok hasznára vannak. Ennélfogva nem az egyenlõtlenség mint olyan, hanem az egyeseket az autonóm élethez szükséges megfelelõ erõforrásoktól megfosztó egyenlõtlenséget kell elítélnünk. A szegénység számít, nem a jövedelmi egyenlõtlenség; a jogfosztottság, nem pedig az, hogy a politikusoknak több hatalma van, mint az egyetemi tanároknak; a faji elõítélet, s nem a teljesítménybeli különbségek elismerése; a nem megfelelõ orvosi ellátás, s nem a plasztikai sebészet luxusa.

Ha nem akarjuk elismerni, hogy nem az egyenlõtlenség, hanem az autonóm élethez szükséges erõforrások elégtelensége jelent kihívást az erkölcs számára, akkor elkerülhetetlenül az emberek közötti mindenféle különbség tagadásához jutunk. Nem egyformák génjeink, társadalmi körülményeink, márpedig ezek befolyással vannak a sikeres emberek autonóm életére. Mások sikereit sajnálni, ha nekünk ugyanolyan esélyünk volt arra, hogy ugyanazt érjük el, az irigység bûne. Ha azonban az autonóm élethez szükséges erõforrások a rendelkezésre állnak, akkor nem irigység erkölcsileg fölháborítónak tartani, hogy egyeseknek ok nélkül nem jut elég belõlük. A kérdés az, hogy vajon a legrosszabb helyzetben lévõk körülményeinek javítását az erõforrások újraelosztásának egalitarista politikájával megkísérelni jelenti-e a helyes választ. Több okunk van azt gondolni, hogy nem.

Az okok kifejtéséhez szükségünk van az úgynevezett „autonómiaszint" fogalmára. E szint fölött az egyéneknek megvannak az autonóm élethez szükséges erõforrásaik; míg alatta nincsenek meg. Az erõforrások magukban foglalják az anyagi javakat, az iskolázottságot, az egészséget, a fizikai biztonságot, a tiszteletet és így tovább. Az autonómiaszint fölötti egyenlõtlenségek erkölcsi szempontból nem kifogásolhatók, feltételezve, hogy azok törvényes tevékenységbõl származnak. Az autonómiaszint alatti egyenlõtlenségek viszont erkölcsileg kifogásolhatók, hacsak megfelelõ okokkal nem igazolhatók. Ilyen ok lehet az erõforrások szûkössége, irracionális magatartás, amely egyeseket az autonómiaszint alá vitt, s végül a mások autonóm életre való képességét veszélyeztetõ súlyos jogtalanságok és immorális cselekedetek büntetése.

A legrosszabb helyzetben lévõk körülményeit az erõforrások újraelosztása révén javító egalitarista politikával kapcsolatos fenntartások elsõszámú oka az, hogy ez a politika csak arra van tekintettel, hogy valaki az autonómiaszint fölött vagy az alatt van. Ha fölötte van, akkor elég erõforrással rendelkezik az autonóm élethez. De ebben az esetben nemcsak hogy nincs jó ok az õt segítõ kormányzati politika kezdeményezésére, hanem egyenesen jó ok van arra, hogy ne folytassunk ilyen politikát. Ez az ok a jól ismert paternalizmusellenes érv, amely a mások életébe, föltételezett érdekükben való beavatkozást tiltja, különösen olyan körülmények között, amelyek egyébként ex hypothesi fönnállnak, s amelyek között az embereknek nincs is szükségük a rájuk tukmált további erõforrásokra. Persze kevés olyan szerencsés társadalom akad, amelynek legrosszabb helyzetben lévõ polgárai az autonómiaszint fölött élhetnek.

Vegyünk egy másik esetet: a társadalom rendelkezésére álló erõforrások szûkösek, s a legtöbb polgár éppen hogy csak a létminimum fölött, de az autonómiaszint alatt, éspedig mélyen alatta él. Ebben a helyzetben az erõforrások átcsoportosítása a jobb helyzetben lévõktõl a legrosszabb helyzetben lévõkhöz egyáltalán nem fog hozzájárulni ahhoz az egalitárius célhoz, hogy a polgárok számára lehetõvé váljon az autonóm élet, hiszen még a jobb helyzetben lévõk is nélkülözik a szükséges erõforrásokat. Ha pedig az erõforrásoktól megfosztják azt a kevés polgárt is, aki az autonómiaszint fölött él, akkor a széles körû szegénység miatt sem nekik, sem a többieknek nem lesz lehetõségük az autonóm életre, ezért a „tiszta" nyomorúság növekedése várható.

A társadalmak azonban rendszerint valahol a két szélsõség, tehát a polgárok többségének vagy az autonómiaszint alatti, vagy a fölötti helyzete között vannak. Vegyük most fontolóra azt a társadalmat, amelyben az emberek egyharmada az autonómiaszint alatt él, míg a többiek a fölött, néhányan pedig sokkal magasabban élnek. Az egalitárius újraelosztás az autonómiaszint fölött élõktõl vesz el erõforrásokat, s adja át õket az alatt élõknek, fölemelve õket az autonómiaszint fölé, anélkül azonban, hogy bárkit is az alá nyomna. Az újraelosztás egalitárius politikája számára ez az eszményi helyzet, amelyrõl azonban fontos belátnunk, hogy a valóságban nem következik be.

Ennek oka az erõforrások krónikus szûkössége, amellyel kapcsolatban az egalitáriusok és kritikusaik egyetértenek. A vita köztük abban van, hogy a szûkös erõforrásokat hogyan kell elosztani. Az autonómiaszint fölött élõktõl a legrosszabb helyzetben lévõk felé irányuló újraelosztás egalitárius politikája elõbb-utóbb odavezet, hogy egyre kevesebb ember számára lesz elég erõforrás az autonóm élethez.

Egy társadalom rendelkezésére álló szûkös erõforrásokat két alapvetõ módon lehet fölhasználni: fogyasztásra és termeléshez. A szûkösség jelentõsége az, hogy nincs elég erõforrás ahhoz, hogy egyesek fogyasztásának korlátozása és mások fogyasztásának növelése révén mindenkit az autonómiaszint fölé hozzunk. Mivel ez így van, a fogyasztáshoz szükséges további erõforrá-

sokhoz, és ezáltal a legrosszabb helyzetben lévõk körülményeinek javításához csak a termeléshez szükséges erõforrások korlátozása révén juthatunk. Ez azonban elkerülhetetlenül a jövõbeli források további szûküléséhez vezet.

A szûkösség körülményei között ezért következik az újraleosztás egalitárius politikájából az, hogy egyre kevesebb embernek lesz lehetõsége az autonóm életre.

Az egalitarizmussal kapcsolatos efféle fenntartások két szinten fogalmazhatók meg. Az egyik szint gyakorlati, s az újraelosztási politika hatékonyságát kérdõjelezi meg. Ezen a szinten bonyolult közgazdasági összefüggésekrõl van szó, amelyekre föntebb utaltunk. Bár az itt kifejtett fönntartások nyilvánvalóan súlyos érvekre épülnek, amelyek a közgazdaságtan rejtelmeitõl függetlenek, a látszat félrevezetõ lehet, s az érvek ereje a gazdaságelmélet bizonytalanságai közepette elveszhet. Amennyiben ez a helyzet, annyiban ezek a bizonytalanságok éppúgy érintik az egalitárius érvelést, mint annak jelen kritikáját. A lehetséges bizonytalanságok következésképpen nem értelmezhetõk úgy, hogy az újraelosztás politikájának zöld útja van; hanem éppen hogy amellett szólnak, hogy ezzel a politikával föl kell hagyni.

A fönntartások második szintje az igazolásé. A legrosszabb helyzetben lévõk körülményeinek javítására irányuló újraelosztási politika egalitárius igazolása vagy indoklása elvileg az egyenlõség liberális alapértékén nyugodott, amely az egyenlõtlenséget erkölcsileg prima facie elfogadhatatlannak tartja. Érvelésünk azonban megmutatta, hogy ez az igazolás tarthatatlan. Az egyenlõtlenség önmagában nem kifogásolható erkölcsi szempontból, hanem csakis akkor, ha egyesek megfelelõ ok nélkül meg vannak fosztva az autonóm élethez szükséges és rendelkezésre álló elégséges mennyiségû erõforrástól. Az az intuíció, amelyre az egalitáriusok az egyenlõségnek mint alapértéknek az igazolását építeni kívánják, nem támasztja alá érvelésüket. Ez a következtetés persze minden további nélkül összeegyeztethetõ az egyenlõséget nem alapértéknek tartó nézettel.

5.4. MÁSODIK KIFOGÁS: ABSZURD KÖVETKEZMÉNYEK

Alapvetõ egalitárius meggyõzõdés, hogy a súlyos, indokolatlan egyenlõtlenségek erköcsileg elfogadhatatlanok, s hogy egy társadalom igazságos voltának fokmérõje ezen egyenlõtlenségek kiküszöbölésének vagy legalábbis csökkentésének mértéke. Az egyenlõtlenségek akkor súlyosak, ha azokat az elsõdleges javakat érintik, amelyek nélkül nem lehet jó életet élni: ilyenek a megfelelõ jövedelem, orvosi ellátás, iskolázás, fizikai biztonság, lakás és így tovább. Számtalan egalitárius elképzelés létezik arról, hogy mi számít indokolatlan és súlyos egyenlõtlenségnek, ám ezek közül itt most csak eggyel foglalkozunk. Eszerint minden súlyos egyenlõtlenség indokolatlan, ha nem válik mindenki, különösen a legrosszabb helyzetben lévõk javára a társadalomban. E nézet legismertebb képviselõi John Rawls és Thomas Nagel.

Az egalitarizmus egyik nyilvánvaló velejárója az, hogy a súlyos és indokolatlan egyenlõtlenségek leküzdése megköveteli az elsõdleges javak újraelosztását, amikor is azokat a jobb helyzetben lévõktõl elveszik és a rosszabb helyzetben lévõknek adják. Az efféle újraelosztás hatására a rosszabb helyzetûek helyzete javul, s így az indokolatlan egyenlõtlenségek fokozatosan megszûnnek. Ez a jóléti államhoz szervesen odatartozó sokféle politikai intézkedés egyik célja és igazolása. Ilyen intézkedés a sávos adóztatás, a pozitív diszkrimináció és más „egyenlõ esély"-programok, egyes kisebbségekkel és a nõkkel való megkülönböztetett bánásmód, s a Great Society törvénykezése által bevezetett számtalan szegénységellenes politikai program.

Vegyük szemügyre a következõ táblázatot, amelyet az Egyesült Államok Statisztikai jelentésébõl vettem:

Születéskori várható élettartam 1970–1992 között, és elõrejelzés az 1995–2010 közötti idõszakra:

Év	Férfiak	Nõk
1970 1975 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1991 1992 1995* 2000 2005 2010	67,1 68,8 70,0 70,4 70,8 71,0 71,1 71,1 71,2 71,4 71,4 71,7 71,8 72,0 72,3 72,8 73,2 73,8 74,5	74,7 76,6 77,4 77,8 78,1 78,1 78,2 78,2 78,2 78,3 78,3 78,5 78,8 78,9 79,0 79,7 80,2 80,7 81,3**

A nõk és a férfiak várható élettartamában tehát egyenlõtlenség mutatkozik. (Mostantól kezdve eltekintünk annak ismétlésétõl, hogy mindez amerikai polgárokra vonatkozik, a megadott periódusban.) Mármost ez az egyenlõtlenség súlyos, mivel a várható élettartam legalább annyi joggal tart igényt az alapvetõ jószág kategóriájára, mint bármely másik. Általában véve a hosszú élet jobb. Csakhogy a férfiak egytizeddel rövidebb életet élnek, mint a nõk. A várható élettartam mint alapvetõ jószág szempontjából a férfiak egy olyan csoportot alkotnak, amely a jelek szerint rosszabb helyzetben van, mint a nõk együttesébõl alkotott csoport. Mivel pedig csak két csoport létezik, ezért a férfiak nemcsak rosszabb, hanem egyúttal a legrosszabb helyzetben lévõ csoport is.

Vajon indokolatlan-e ez az egyenlõtlenség? Természetesen nem, föltéve, hogy meg tudjuk mutatni, hogy ez mindenki, különösen pedig az ebben az esetben a legrosszabb helyzetben lévõ csoportot alkotó férfiak érdekében áll. Egyértelmû azonban, hogy ez nem így van. Mindenekelõtt nem érdekük a férfiaknak a rövidebb élet. De nem érdekük a nõknek sem, hiszen a férfiak és a nõk élete számtalan módon fonódik össze: szerelem, barátság, szülõ-gyermek kapcsolat és így tovább; és van egy sor inkább férfispecifikus tudás, készség, szolgálat, amelyre a nõk támaszkodnak. Értelemszerûen ez fordítva is igaz, de itt nem errõl van szó. A férfiak rövidebb várható élettartama tehát nemcsak a férfiak, hanem a nõk számára is veszteséget jelent, amennyiben a nõk folytatni kívánják a férfiakkal fönntartott kapcsolataikat és támaszkodni kívánnak rájuk.

Az egalitáriusok szerint a „legjobb és a legrosszabb helyzetben lévõk életkilátásai közötti szakadék vagyon, jövedelem, iskolázottság, egészségügyi elátottság, foglalkoztatás vagy szabadidõ-eltöltési lehetõségek szempontjából és bármilyen más jóléti index szempontjából nézve hatalmas. ...Ezen egyenlõtlenségek láttán az egalitárius úgy gondolja, hogy erkölcsileg helyesebb volna, ha mindenki ugyanazokat a társadalmi és gazdasági elõnyöket élvezhetné";24 hogy „hogyan is ne tartanánk rossznak, hogy egyesek életkilátásai a születéskor radikálisan rosszabbak, mint másokéi?";25 és hogy kívánalom „a nem megérdemelt egyenlõtlenségek jóvátétele, s mivel a születés és a természeti adottságok egyenlõtlenségei nem megérdemeltek, ezekért az egyenlõtlenségekért kárpótlás jár. ...Az elgondolás szerint kiegyenlítõdnek az esetlegességek torzításai."26 Ha az egalitáriusok komolyan veszik, amit írnak, akkor a férfiak és a nõk várható élettartamában mutatkozó súlyos és igazolatlan egyenlõtlenséget erkölcsileg elfogadhatatlannak kell tartaniuk.

Ha ez az egyenlõtlenség erkölcsileg tényleg elfogadhatatlan, akkor az a kérdés, hogy mit kezdjünk vele. Az egalitáriusok válasza világos: „Egy rendszert az tesz egalitáriussá, hogy ...az alul lévõk ...igényeinek ad elsõbbséget. Mindenki, akinek sürgõsebb igénye van valamire, elsõbbséget élvez azzal szemben, akinek igénye kevésbé sürgõs."27 Az ilyen elsõbbségi rendszer a Rawls-féle „társadalmi különbségek szótári rendjének" felel meg, ahol is „elõször a lehetõ legnagyobbra növeljük a legrosszabb helyzetû..., másodszor ...a második legrosszabb helyzetû személy jólétét, és így tovább, egészen a legutolsó esetig". Ezt a választ az a meggyõzõdés vezérli, hogy „akiknek kedvezett a természet, csak úgy húzhatnak hasznot jószerencséjükbõl, ha ez javít azoknak a helyzetén, akiket vesztessé tett".28

Ezek az egalitárius megoldások azonban nem alkalmazhatók közvetlenül a várható élettartamok egyenlõtlenségére, mert az nem olyan jószág, mint a pénz, amelyet az egyiktõl el lehet venni, s oda lehet adni a másiknak. Könynyû azonban belátni, hogy közvetve miképpen alkalmazhatók. A várható élettartamot növelõ erõforrásokat át kell csoportosítani a nõktõl a férfiakhoz, mert „a nem megérdemelt ... egyenlõtlenségekért kárpótlás jár".29 Az újraelosztás és a kárpótlás nem fogja teljes mértékben kiküszöbölni ezt az indokolatlan egyenlõtlenséget, de csökkenteni fogja a jó és a legrosszabb helyzetben lévõk közötti erkölcsileg elfogadhatatlan szakadékot.

Milyen megoldások segítségével lehet a megfelelõ újraelosztást kivitelezni? A legnyilvánvalóbb az egészségügy: a férfiaknak több és jobb egészségügyi ellátás jár, mint a nõknek. Hogy mennyivel több és jobb, az persze a finomhangolás bonyolult kérdése. Az általános válasz azonban az, hogy az újraelosztásnak a férfiak és a nõk várható élettartamának kiegyenlítése irányába kell hatnia, a férfiakét növelvén, a nõkét csökkentvén. A várható élettartamot természetesen a stresszes, megalázó, lélekromboló és kockázatos foglalkozások is csökkentik. Ennélfogva értelemszerû, hogy az ilyen kevéssé kívánatos munkakörökben több nõt és kevesebb férfit kellene alkalmazni. A szabadidõ ugyancsak fontos tényezõ. A férfiaknak tehát rövidebb munkanapok és hoszszabb szabadság járna, mint a nõknek. Ez egyébként nem vezetne csökkenõ termelékenységhez, ha a férfiak által ledolgozott munkaórákat a nõi munkaórák ellensúlyoznák.

Egy további intézkedés adódik abból a fölismerésbõl, hogy mivel a férfiak élete rövidebb a nõkénél, ezért kisebb valószínûséggel élvezhetik nyugdíjba vonulásuk után a társadalombiztosítási befizetéseik hasznát. A jelenlegi egyenlõtlen helyzetben a férfiak és a nõk keresetük azonos hányadát kénytelenek a társadalombiztosításnak befizetni. Egalitárius szempontból ez egyértelmûen igazságtalan: miért kellene a férfiaknak az öregedõ nõi lakosság egészségi és vagyoni helyzetét javítani? E megfontolásokból az adódik, hogy a férfiakra nehezedõ anyagi terheken könnyíteni, míg a nõkre nehezedõ terheken, lehetõleg egyidejûleg, nehezíteni kellene. Nagyon is sok minden van tehát, amit az egalitáriusok az újraelosztás révén megtehetnének a férfiak és a nõk közötti várható élettartambeli indokolatlan egyenlõtlenségek csökkentésére.

De bármilyen sok is ez, még mindig csak a jövõ nemzedékre lesz kihatással. Továbbra is kérdés, hogy hogyan kárpótoljuk az 1970 és 2010 között született férfiakat azért az indokolatlan egyenlõtlenségért, amit várható élettartamuknak a nõkénél egytizeddel alacsonyabb volta okoz. Semmilyen kárpótlás nem teheti persze semmissé a kárt, de könnyebbé teheti annak elviselését. A nyilvánvalóan adódó intézkedések között megemlíthetjük a különféle kompenzációs programokat, melyeknek célja az, hogy azon javak közül, amelyeket a nõkével azonos várható élettartam esetén élvezhettek volna, legalább néhánnyal ellátjuk õket. Az utolsó évek sok élvezetérõl kell lemondaniuk a férfiaknak. S mivel ezek az esztendõk éppen az élet utolsó évei lettek volna, amikor pedig az ember már jobban ismeri magát, a már soha nem élvezhetõ örömök nemcsak a mennyiségük, hanem a minõségük miatt is veszteségek. A kárpótlás hatékony módja volna olyan szabadidõközpontok fölállítása közpénzen, ahol a férfiak a rövidebb munkaórákból és a hosszabb szabadságokból származó napjaikat és óráikat eltölthetik.

Miután eleget szórakoztunk az egalitarizmusból következõ abszurd programokon és intézkedéseken, itt az ideje, hogy föltegyük a címben ígért kérdést: mi a baj ezekkel a programokkal? Rögtön leszögezzük azonban, hogy a kérdést nem fogjuk megválaszolni. Hiszen az érvelés lényege éppen az, hogy fölvetjük a kérdést, s az egalitáriusokra hagyjuk annak megválaszolását. Meg kell kísérelniük válaszolni, mert ezek az abszurd programok a legalapvetõbb egalitárius meggyõzõdésekbõl fakadnak, s éppen ezek abszurditása vall a meggyõzõdések tarthatósága ellen. Ebbõl pedig az is következik, hogy az egalitarizmussal rendszerint összefüggésbe hozott politikai programok – szegénységellenes intézkedések, jóléti törvénykezés, a kisebbségeket és a nõket elõnyben részesítõ programok – szokásos indoklása is megkérdõjelezõdik.

De az egalitáriusoknak egy másik okból kifolyólag is meg kell próbálkozniuk a válaszadással. Az imént bemutatott intézkedések abszurditása ugyanis azt a gyanút ébresztheti az egalitárius ideológia által teljesen még át nem itatott elmékben, hogy az egalitarizmussal rendszerint összefüggésbe hozott politikai programok is hasonló abszurditások. Az ilyen „el nem kötelezett" emberek azt gyaníthatják, hogy a jól ismert egalitárius programok azért nem tûnnek abszurdnak, mert folytonos ismétlésük miatt már túl jó ismerõsökké lettek, bár az indoklásuk ugyanolyan gyönge lábakon áll. Az egalitáriusoknak meg kell válaszolniuk a fönti kérdést, hogy el tudják oszlatni ezt a gyanút.

Biztos tippnek látszik azonban arra fogadni, hogy ha az egalitáriusok nem is fogják teljes mértékben figyelmen kívül hagyni a kérdést, akkor azt felelik majd, hogy a válasz nyilvánvaló. Lehetetlen persze megmondani, hogy a még meg nem adott válaszok mit tartalmazhatnak, hármat mégis elõre jelezhetünk, s meg kell mutatnunk róluk, hogy miért nem tarthatók.

Az elsõ válasz szerint jelentõs különbség van a férfiak várható élettartammal kapcsolatos rossz kilátásai és a szegények, a kisebbségek és a nõk más alapvetõ javakkal kapcsolatos hátrányai között. Az analógia az egalitáriusok szerint azért nem tartható, mert a férfiak csoportjával szemben az utóbbi csoportokkal egyébként megelõzhetõ igazságtalanságok történtek: például kizsákmányolás, hátrányos megkülönböztetés, elõítéletek és így tovább.

Jobban meggondolva a dolgot, rögtön látjuk, hogy ez a válasz tarthatatlan. Elõször is, a férfiak csoportjában kisebbségiek és szegények is vannak, akik az egalitáriusok szerint igazságtalanságok áldozatai. A kisebbségek és a nõk csoportjaiban pedig elõfordulnak kiemelkedõ sikereket elérõk, közép- és felsõosztálybeli, vagyonos emberek, s persze olyan nemrég érkezett kisebbségiek, akik szabad elhatározásuktól érkeztek ebbe az országba, következésképpen itt nem lehettek igazságtalanságok áldozatai. A legelfogultabb elõítéletességre vall minden férfiban Archie Bunkerst, míg minden nõben házimunkára ítélt zsenit, minden feketében és latin-amerikaiban pedig igazságtalanul szegénységre, bûnözésre és drogfüggõségre ítélt gettólakót látni. Sok férfi vált igazságtalanság áldozatává, sok nõ és kisebbségi viszont nem.

Erre még mindig lehet azt mondani, hogy az analógia azért nem jó, mert a szegények, a kisebbségiek és a nõk sokkal nagyobb valószínûséggel szenvedtek igazságtalanul, mint a férfiak. Tegyük föl, hogy ez így is van. Az igazságosság tehát az egalitáriusok szerint azt kívánja meg, hogy a fontos elsõdleges javakat osszák el újra, s veszteségeikért kárpótolják õket. Csakhogy ezek a programok csak akkor lesznek igazságosak, ha az igazságtalanság áldozatainak javát szolgálják – az áldozatokat azonban nem lehet egyszerûen a szegényekkel, a kisebbségekkel vagy nõkkel azonosítani, akik egyénekként nem okvetlenül szenvedtek el igazságtalanságot. Sõt ezen csoportoknak sok olyan tagja van, aki nem rendelkezik ugyan az elsõdleges javakkal, de nem azért, mert igazságtalanság történt vele, hanem azért, mert rossz szerencséje, kevés választása volt, vagy éppen kockáztatott és veszített. Az igazságtalanság leküzdése tehát az áldozatok sokkal pontosabb azonosítását követeli meg, mint a nõk, a kisebbségek, vagy a szegények amorf csoportjaihoz való tartozás megállapítását. A pontosabb azonosítás érdekében pedig föl kell tenni és meg kell válaszolni azt a kérdést, hogy az alapvetõ javakkal nem rendelkezõ emberek miért is nélkülözik azokat.

E kérdés megválaszolásához annak a lehetõségnek a fontolóra vétele is hozzátartozik, hogy a saját sorsáért az ember részben vagy egészben maga is felelõs lehet, s az elsõdleges javak hiánya nemcsak igazságtalanságból, hanem az érdem, az erõfeszítés, a felelõsség hiányából is eredhet. Ennek a lehetõségnek a megfontolását az egalitáriusok azonban félrevezetõnek tartják. Szerintük a legrosszabb helyzetben levés puszta ténye elégséges indoka az újraelosztásnak és a kárpótlásnak.

Nem kell most azzal foglalkoznunk, hogy az egalitáriusoknak igazuk van-e ebben vagy nincs, mert akár igen, akár nem, egy dilemmával mindenképpen szembe kell nézniük. Ha az újraelosztás és a kárpótlás politikája tekintetbe is veszi azt, hogy milyen mértékben felelõsek a legrosszabb helyzetben lévõk saját sorsukért, akkor ennek a politikának más alapjai is lesznek, mint amit az egalitáriusok szeretnének. Ebben az esetben ugyanis az indoklásnak a kiérdemlés (merit), a megérdemlés (desert), a kifejtett erõfeszítések stb. szempontjait is figyelembe kell vennie. Márpedig amilyen mértékben ez megtörténik, olyan mértékben az indoklás is megszûnik egalitárius lenni.

Ha viszont az újraelosztás és a kárpótlás politikája nem veszi tekintetbe azt, hogy milyen mértékben felelõsek a legrosszabb helyzetben lévõk saját sorsukért, akkor igenis fönnáll az analógia a várható élettartamuk tekintetében legrosszabb helyzetben lévõ férfiak és a nõk, a kisebbségek vagy a szegények között, akik más tekintetben vannak a legrosszabb helyzetben. A konzisztens egalitárius politikának ebben az esetben meg kell próbálkoznia mindenféle egyenlõtlenség leküzdésével, aminek következményei a fönt jellemzett abszurd programok.

Az egalitáriusok egy másik módon is megkísérelhetik annak bizonyítását, hogy ezek az abszurd programok nem következnek álláspontjukból. Mondhatják ugyanis azt, hogy ezek a programok egy olyan feltételezésre épülnek, amelyet õk nem osztanak. Ezek a programok valóban megkérdõjelezik ezt a feltételezést, de nem érintik az alapvetõ egalitárius meggyõzõdéseket. Az egalitarizmus ellen fölhozott érv tehát egy félreértésen nyugszik.

Az abszurd programok abból a föltevésbõl indulnak ki, hogy az egyenlõtlenségeket valamilyen konkrét elsõdleges jószág, mint például a várható élettartam tekintetében kell leküzdeni. Ezzel szemben az egalitárius álláspont az, hogy a leküzdendõ egyenlõtlenségek az elsõdleges javak együttesével kapcsolatban, egy teljes életre nézve merülnek föl. Lehet, mondják az egalitáriusok, hogy a férfiak és a nõk várható élettartama között egyenlõtlenség van, ám ha az iskolázottságot, a jövedelmet, a megfelelõ munkát stb. is figyelembe vesszük, akkor azok a várható élettartamnál jelentkezõ egyenlõtlenséget ellensúlyozzák. Az egyenlõtlenségek együttvéve mégiscsak a férfiak javát szolgálják, a nõk rovására. Ezen egalitárius válasz szerint tehát az elsõdleges javak együttes egyenlõtlensége az, ami erkölcsileg tarthatatlan.

Sajnos ez a válasz sem jobb az elõzõnél. Az elsõ probléma az elsõdleges javak konkretizálásával van. Ha az elsõdleges javak összességével kapcsolatos egyenlõtlenségek számítanak, akkor meg kell tudnunk mondani, hogy milyen elsõdleges javakról van szó. De nem tudjuk megmondani. Az egalitáriusok szerint az elsõdleges javak „olyan dolgok, amelyekrõl feltételezhetõ, hogy az ésszerû ember akarja azokat, bármi mást is akarjon is még rajtuk kívül",30 majd rendszerint néhány nyilvánvaló jószág valamilyen többé-kevésbé impreszszionisztikus listája következik. Rawls listája tipikus: „a társadalmilag elosztott fõbb alapvetõ javak a szabadság és a jog, a hatalom és a lehetõség, a jövedelem és a vagyon. ... döntõ szerepet kap ... az önbecsülés java [is]. Ezek alapvetõ társadalmi javak, szemben az alapvetõ természeti javakkal, például az egészséggel és az életkedvvel, vagy az értelemmel és a képzelõerõvel."31 A lista egyértelmûen hiányos, hiszen egy „ésszerû ember" ezen elsõdleges javak mellett még egy sor más dolgot kíván, például õt kielégítõ szexuális életet, érdekes foglalkozást, sikert, mentességet a fizikai és pszichikai fájdalmaktól, értelmes és hosszú életet, azt, hogy mások ne legyenek a terhére vagy hogy ne váljék nevetségessé és így tovább. Hogyan is lehetne megmondani, hogy az elsõdleges javak együttese tekintetében ki van a legrosszabb helyzetben, ha egyszer nem tudjuk pontosan megmondani, hogy mely javakat kellene öszszegeznünk?

Tegyük föl azonban, hogy ezt a problémát meg lehet oldani, s elkészül az elsõdleges javak meggyõzõ listája. Tegyük föl tovább, hogy csak olyan javak szerepelnek ezen a listán, amelyek közvetve vagy közvetlenül társadalmilag befolyásolhatók. A kérdés ezek után az, hogy miképpen tudjuk megállapítani, hogy ezen javak együttese tekintetében kik vannak a legrosszabb helyzetben.

Vegyük a lehetõ legegyszerûbb két esetet. Két életrõl van szó, amelyekben minden elsõdleges jószág megvan, kivéve az érdekes foglalkozást az egyikben, s a szabad véleménynyilvánítást a másikban. Miféle meggyõzõ érvet lehet fölhozni amellett, hogy az egyik ember mindenképpen rosszabb helyzetben van a másiknál? S melyikük az? A valóságban persze a dolgok még ennyire sem egyszerûek. Más-más emberek más- és másképpen súlyozzák az elsõdleges javakat, más és más mértékben birtokolják azokat, s nem egyformán képesek élvezni azt, amijük megvan, vagy kárpótolni magukat azért, amijük nincs. Ha a lényeges egyenlõtlenségek az elsõdleges javak együttesére vonatkoznak, akkor ezeket a lehetetlen összehasonlításokat lehetségessé kell tenni. Eddig azonban ezt még senki sem tette meg, s fölöttébb valószínûtlen, hogy egyáltalán meg lehet õket tenni, fõleg azért, mert ezeknek az összehasonlításoknak olyan politikai programokat kell alátámasztaniuk, amelyek mindenképpen figyelmen kívül hagyják az egyéni különbségeket, és egy-egy csoport minden tagjára egyformán alkalmaztatnak.

Talán ez az oka annak, hogy a tényleges egalitárius intézkedések soha nem abból indulnak ki, hogy az elsõdleges javak együttesének birtoklása alapján megállapítják, hogy melyik csoport van a legrosszabb helyzetben. Amikor a nõk vagy a kisebbségek pozitív diszkriminációjáról van szó, sohasem érdeklõdnek a jövedelmük iránt. Amikor a szegénységellenes programok kedvezményezettjeit megjelölik, akkor nem kérdezik meg, hogy azoknak egyébként milyen lehetõségeik és hatalmuk van. Amikor a jóléti törvények egy sereg polgárt kliensi szerepbe juttatnak, senkit nem érdekel, hogy õk mennyire becsülik meg önmagukat. A tényleges egalitárius programok tehát rendszeresen rácáfolnak azokra, akik megpróbálnak úgy tenni, mintha az egyenlõtlenségek nem konkrét elsõdleges javak, hanem azok összességét illetõen állnának fönn, és azokat így is kellene leküzdeni.

Az egalitáriusok megpróbálhatnak erre azzal válaszolni, hogy a programjaikat megtervezõ és végrehajtó politikusok valóban komoly nehézségekkel szembesülnek az egalitárius álláspontnak az élet bonyolult helyzeteire történõ alkalmazása során. Ugyanúgy ki vannak téve az intellektuális és az erkölcsi tévedésnek, ugyanúgy alá vannak vetve az idõ, az anyagi és emberi erõforrások korlátainak, mint bárki más. Korlátaik és tévedéseik azonban az õ korlátaik és tévedéseik, amelyek ezért nem róhatók föl annak a szemléletnek, amelyet alkalmazni igyekeznek. Minden hasonlóan általános eszmény bonyolult helyzetekre történõ alkalmazása hasonló nehézségekkel jár. Nem volna tisztességes az egalitarizmust egy olyan nehézség miatt elvetni, amellyel riválisainak is meg kell küzdeniük.

Csakhogy ez a felelet megkerüli az ellenvetés lényegét. Az egalitáriusok számára nem egyszerûen a gyakorlati végrehajtás jelenti a nehézséget, hanem magával a végrehajtandó elképzeléssel van baj, vagyis azzal, hogy az egalitárius programok végrehajtása az elsõdleges javaknak valamilyen meggyõzõ listáját tételezi föl. Ilyen azonban nincs, de még ha volna is, nem tudunk megfelelõen ésszerû érvet találni arra, hogy miképpen vethetnénk össze az egyes személyeket azon az alapon, hogy a listán szereplõ elsõdleges javak számukra mekkora élvezetet vagy frusztrációt okoznak.

Az egalitárius álláspontból adódó abszurd következmények elkerülésénének harmadik útja nem annyira észérv, mint inkább erkölcsi hivatkozás. Tulajdonképpen arról van szó, hogy az alapvetõ egalitárius hitet olyan formában fogalmazzák újra, hogy azt az egalitáriusok meggyõzõdése szerint értelmes és erkölcsileg komoly emberek nem utasíthatják el; s hogy az ilyen emberek között fölmerülõ „hitviták" okai bizonyos félreértések, amelyeket azonban el lehet oszlatni; s hogy az imént fölsorolt nehézségek merõ részletkérdések, amelyek az alapvetõ egalitárius hit intellektuális és erkölcsi hitele számára nem jelentenek kihívást.

Az alapvetõ egalitárius meggyõzõdés ilyen formában való kifejtését Nageltõl idézem: „Hogyan nem lehet azt rossznak tartani, hogy egyes emberek születésükkor radikálisan rosszabb életkilátásokkal rendelkeznek másoknál?"32 Nagel arra számít, hogy a kérdés csupán költõinek tûnik, hiszen a válasz egyértelmû, legalábbis a helyesen gondolkodó emberek számára. Az egalitarizmus címére érkezõ rengeteg bírálat azonban arra utal, hogy ez a számítás hibás.

Hogy egyes emberek születésükkor radikálisan rosszabb életkilátásokkal rendelkeznek másoknál, az statisztikai szükségszerûség, s mint ilyen, minden, még a tökéletes társadalomban is érvényes. Bármely népességet, s azon belül az egyének kilátásainak bármely rangsorolását tekintve egyesek magasabb, mások alacsonyabb szintre kerülnek. A legalsóbb szinten lévõk kilátásai radikálisan rosszabbak a legmagasabban lévõkéinél. Az életnek ezen elkerülhetetlen velejárója ellen tiltakozni éppolyan ésszerû, mint a testi magasságban vagy súlyban mutatkozó különbségek miatt panaszkodni. Ezt a statisztikai szükségszerûséget erkölcsi rossznak nevezni az erkölcs által lehetõvé tett legfajsúlyosabb ítéletek érzelgõs fölhígítása. Ha pedig valaki nem hajlandó ezt erkölcsi rossznak nevezni, akkor az nem erkölcsileg érzéketlen, hanem a tényeket tisztelõ ember.

Hogy egyes emberek születésükkor radikálisan rosszabb életkilátásokkal rendelkeznek másoknál, azt három tényezõ együttvéve teszi erkölcsileg roszszá. Elõször is az, hogy a legrosszabb helyzetben lévõk meg vannak fosztva a jó élethez szükséges elsõdleges javaktól. Más szóval az egyenlõtlenségeknek súlyosaknak kell lenniük ahhoz, hogy erkölcsileg rossznak számítsanak. Nem számít ilyennek az, ha a tehetõs középosztálybeli családokba születõ gyermekek rosszabb helyzetben vannak a milliárdos vagyonnal rendelkezõ családokba születõ gyermekeknél.

Másodszor, még az olyan súlyos egyenlõtlenségek, amelyek egyeseket a legrosszabb helyzetbe juttatnak és a jó élet megélésének esélyeitõl megfosztják õket, sem számítanak önmagukban erkölcsileg rossznak, ha azokat nem lehet megelõzni. Az éhínség, a járványok, a természeti katasztrófák és a szükséges erõforrások szûkössége miatt kialakuló egyenlõtlenségekért senkit nem lehet felelõssé tenni, és azokat senki nem teheti jóvá. A súlyos egyenlõtlenségek erkölcsileg akkor rosszak, ha a jó élet megélését akadályozzák, és ha azok kialakulását, noha megelõzhetõk volnának, valaki megengedi vagy akár okozza.

Harmadszor, még ha a jó életet megnehezítõ egyenlõtlenségek erkölcsileg rosszak is, ebbõl nem következik, hogy egy igazságos társadalomnak erkölcsi kötelessége ellenük valamit is tenni. Ha ezek az egyenlõtlenségek diszkriminációnak, kizsákmányolásnak, elõítéleteknek és más hasonló társadalmi igazságtalanságnak tudhatók be, akkor egy igazságos társadalom meg fog tenni minden olyan ésszerû intézkedést, amit megtehet velük szemben. Csakhogy sok egyenlõtlenség nem társadalmi igazságtalanságból, hanem egyéni kudarcokból és szerencsétlenségekbõl származik. Az egalitáriusoknak nagyon meggyõzõ érveket kell fölsorakoztatniuk azon nézetük alátámasztására, hogy az újraelosztás és a kárpótlás még ilyen esetekben is erkölcsi kötelesség, hiszen ez azt is jelenti, hogy másokat megfosztanak attól, amit törvényes úton megszereztek.

Az erkölcs azt követeli meg egy igazságos társadalomtól, hogy tegyen meg minden ésszerû intézkedést a társadalom intézményeinek tulajdonítható igazságtalanságok megakadályozására. De nem minden súlyos egyenlõtlenség igazságtalan, elõzhetõ meg vagy ered az intézményrendszerbõl. Az alapvetõ egalitárius meggyõzõdések egyike, hogy minden súlyos egyenlõtlenségnek valamilyen társadalmi igazságtalanság az oka. Az egalitárius programok célja ezen egyenlõtlenségek leküzdése. Amikor pedig ezeket a programokat megkérdõjelezik, akkor az egalitáriusok arra az erkölcsi kötelességre hivatkoznak, amely a társadalmi igazságtalanságok elleni föllépésre kötelez. Ez a hivatkozás azonban minden súlyos egyenlõtlenségnek a társadalmi igazságtalanságok közé sorolásán nyugszik. Az egalitarizmussal kapcsolatos második kifogás veleje tehát az, hogy ez a hivatkozás tévedés, amelynek elkövetésével abszurd következményekhez jutunk.

5.5. HARMADIK KIFOGÁS: INKONZISZTENCIA

E sorok olvasói minden bizonnyal ismerik David Hume híres megállapítását azokról az erkölcsfilozófusokról, akik a „van"-ról kezdenek beszélni, majd észrevétlenül és megfelelõ igazolás nélkül rátérnek arra, hogy minek „kell" lennie.33 Az egalitarizmussal kapcsolatos harmadik kifogás az, hogy képviselõi egy hasonlóképpen indokolatlan lépésben marasztalhatók el, amely pedig egy súlyos koncepcionális inkonzisztenciát leplez. A csúsztatás úgy kezdõdik, hogy megfogalmazzák a minden emberi lényre érvényes, egyenlõség egyetemes tételét, majd észrevétlenül és megfelelõ igazolás nélkül olyan politikai programjavaslatokra térnek át, amelyek csakis a virágzó, pluralista és iparosodott nyugati liberális demokráciák polgárait érintik.

Sok példa idézhetõ erre az indokolatlan lépésre, ezek közül vegyük szemügyre Richard Arnesonnak az egyenlõség két eszményérõl szóló eszmefuttatását. Az egyik eszmény „a feltételek egyenlõsége", amely mindenkire vonatkozik: „Az egalitáriusok szerint erkölcsileg helyesebb volna, ha mindenki ugyanazokat a társadalmi és gazdasági elõnyöket élvezné." A másik eszmény „a demokratikus állampolgárság egyenlõsége", amely „megköveteli, hogy egy társadalom minden tagjának azonos alapjogai legyenek".34 Arneson azonban nem magyarázza meg, hogy egy egalitárius miképpen lehet elkötelezett híve a feltételek egyenlõsége egyetemes eszményének, ha ugyanakkor az egyenlõség alkalmazását kizárólag bizonyos liberális demokráciák polgáraira korlátozza. Más egalitáriusok ugyanígy járnak el.35 Vajon az egyenlõség értéke máshol nem érvényes? Ha viszont igen, és ezt nyilvánvalóan így is érti, akkor vajon miért korlátozza Arneson mondanivalóját egy konkrét társadalmi kontextusra?

Az egyenlõség politikai érték. S mint ilyen, egy konkrét politikai alakulat – amelyet az egyszerûség kedvéért nevezzünk államnak – értéke, s annak is kell lennie. Az egalitarizmus az a nézet, amely szerint az egyenlõségnek kell lennie az állam alapértékének, talán minden államénak, bár ez nem teljesen világos, hiszen sok állam nem teljesíti azt a követelményt, hogy egy „ésszerûen harmonikus és stabil pluralista társadalomra"36 épüljön. Kétség sem fér azonban ahhoz, hogy az egalitáriusok szerint egy liberális államban az egyenlõség értékének a politikai programok kialakításakor prima facie érvényessége van. Az is világos, hogy ezek az egalitárius programok a megfelelõ államok kormányzatainak, s nem polgárainak felelõsségi körébe tartoznak. Az egyének mint egyének természetesen támogathatnak egalitárius intézkedéseket, de nem vállalhatnak értük felelõsséget, mert családi kapcsolataik, elkötelezettségeik (szerelem, barátság) pszichológiailag lehetetlenné és erkölcsileg nem kívánttá teszik, hogy cselekedeteiket a „mindenki érdeke egyformán számít" elv vezérelje. A kormányzatok viszont megkísérelhetnek ezen elv alapján cselekedni, megkísérelhetik tartani magukat a pártatlanság és személytelenség követelményeihez, s az egalitáriusok úgy vélik, hogy a liberális államok kormányainak így is kell cselekedniök. A kérdés az, hogy vajon mi okból?

Az egalitáriusok arra az elvre alapozzák a válaszukat, hogy mindenki érdeke számít, éspedig egyformán. Csakhogy egyetlen kormány sem cselekszik ezen elv szerint, s ha megtenné, akkor legalapvetõbb felelõsségét árulná el: az õt megválasztó polgárok – tehát nem minden ember – érdekeinek az elõmozdítását. Abszurd volna egy kormánnyal szemben azt a követelést támasztani, hogy egyformán törõdjön az általa képviselt állam és mindenki más javával; saját szegényeinek és más országok szegényeinek jólétével; a saját határain belül és az azon kívül született gyermekek iskoláztatásával; biztonsággal, járványokkal, természeti katasztrófákkal, adózással, szolidaritással és a közügyeknek való elkötelezettséggel, függetlenül attól, hogy otthoni vagy külföldi problémákról van-e szó. Ha mindenki érdeke számít, mégpedig egyformán, akkor minden kormány az egyenlõségnek ezen egalitárius értelmezésével mindig is szöges ellentétben cselekedett, fog is cselekedni, s ezt is kell tennie.

Pontosan az ilyen abszurd felelõsségnek a kormányok vállára helyezését akarják az egalitáriusok elkerülni az egyenlõség egyetemes értelmezésérõl a konkrét értelmezésre történõ indokolatlan áttéréssel. Vegyük tehát úgy, hogy az egalitáriusok azt akarják, hogy a kormányok csak olyan intézkedéseket vezessenek be, amelyek saját polgáraik érdekeinek az egyenlõ számbavételén nyugszanak, de nincsenek tekintettel a külföldiekre. Természetesen itt is fölvethetõ az a kérdés, hogy miért kell a kormányoknak így cselekedniök.

A válaszban azonban nem hivatkozhatunk a minden emberi lény egyenlõségét kimondó egyetemes tételre, mert a csak saját polgárainak érdekeit képviselõ kormányzat nem ennek alapján cselekszik.

Ha egyáltalán van válasz, akkor azt egy olyan ismérvre kell alapozni, amellyel csakis az adott állam polgárai rendelkeznek. Ez a tulajdonság azonban nem lehet az autonómiára való képesség, mert azzal az idegenek is rendelkeznek. Ugyanezen okból nem lehet ilyen a racionalitás, az erkölcsi cselekvõképesség, az öntudat, a lélek, vagy bármi egyéb, föltevés szerint egyetemes emberi jellegzetesség. Ha van olyan ismérv, amely teljesíti a fönti követelményt, akkor annak olyasvalaminek kell lennie, mint a születés vagy honosítás révén megszerzett állampolgárság, választójog, adóalanyiság, vagy valamilyen nyelvi, vallási, történelmi, közös szokásokon alapuló kulturális azonosság. Ám legyen ez az ismérv bármelyik is ezek közül, ez, nem pedig az egyenlõség fogja a kormányzat számára a hivatkozási alapot jelenti ahhoz, hogy csak saját polgárainak érdekeire legyen tekintettel, azokra viszont egyformán.

Az egyenlõségnek nincs lényeges szerepe itt, csak szónoki egyszerûsítésnek tekinthetõ, amellyel erre a bizonyos közös ismérvre hivatkoznak. Az egyenlõség nem egy, a lényeges ismérv föltételezett meglétéhez utólag csatolt érték; az érték ugyanis magában az ismérvben és a hozzá tartozó szemléletben rejlik. Azt mondani, hogy a polgárok érdekei egyenlõen számítanak, mert a polgárok ugyanannak a kultúrának a részesei, mert választójoguk van, mert mindannyian adóalanyok, vagy csak mert mindannyian állampolgárok, egy szubsztantív állítás. Az azonban, hogy azért számítanak egyenlõen, mert egyenlõk, nem más, mint egy jelzõ fõnevesítése, amely vagy semmire sem utal, vagy pedig egy olyan ismérvre, amelyet meg lehetne nevezni egy kevésbé félrevezetõ módon, nem az egyenlõség címkéjével is.

A szubsztantív állítást természetesen még mindig igazolni kell, de legalább világos lenne, hogy pontosan mit kell igazolni: azt, hogy az adott ismérv, amelynek alapján minden polgárral egyenlõen kell bánni, erkölcsileg releváns. Miért számít vagy kellene számítania a polgárok érdekeinek figyelembevételekor annak, hogy hol születtek, hogy mely választásokon vehetnek részt – ha egyáltalán részt vehetnek –, hogy kinek fizetik az adót, vagy hogy milyen kulturális hagyományokkal rendelkeznek? Ha ezek a megfontolások erkölcsi szempontból befolyásolják érdekeik figyelembevételének mértékét, akkor a mindenki érdekét egyformán lényegesnek tartó egalitárius elv nem fér össze az erkölcsi különbségekkel. Ha viszont ezek a megfontolások erkölcsi szempontból lényegtelenek, akkor az egalitáriusok álláspontjával nem egyeztethetõ össze az, hogy elvük érvényességét egyes politikai alakulatokra korlátozzák. Vagy az egyik, vagy a másik mellett kell dönteniük; de egyik esetben sem kerülhetik el az inkonzisztenciát; ez tehát az egalitarizmussal kapcsolatos harmadik kifogásunk.

Erre a kritikára az egalitáriusok megpróbálhatnak azzal válaszolni, hogy az egyenlõség egyetemes elvének érvényességét korlátozni szükségszerû rossz. Politikai tény, hogy az állam az alapvetõ szervezeti egység. Egy politikai program akkor realisztikus, ha ezt figyelembe veszi, tehát az egyenlõség eszményéért az adott állam keretein belül kell dolgozni (körülbelül így érvelt Sztálin is Trockijjal szemben). Ez azonban gyönge válasz. Valóban az állam a politikai programok természetes kerete. De a kívánt politikai programok végrehajthatósága érdekében az államot azon az elven kell mûködtetni, hogy saját polgárainak érdeke elõbbre való az idegenekénél, hogy saját polgárainak nagyobb törõdéssel, tisztelettel tartozik és többet kell értük tennie, mint az idegen államok polgáraiért. Ennélfogva az egyenlõség érvényének konkrét államalakulatra történõ korlátozása nem egy ideiglenes szükséghelyzet, amelyet az egalitáriusoknak el kell viselniük, míg csak a fölvilágosodás odáig nem terjed, hogy az egyetemes egyenlõség elvét mindenhol elfogadják. A konkrét egyenlõség olyan programokat ír elõ, amely az egyetemes egyenlõséggel nem egyeztethetõk össze. Az egyenlõségnek egy „ésszerûen harmonikus és stabil pluralista társadalomra"37 történõ korlátozása elkerülhetetlenül növeli az egyenlõtlenséget ennek a társadalomnak és a többinek a polgárai között.

Az egalitáriusok persze következtethetnek ebbõl arra, hogy az egyenlõségnek csak az egyetemes értelmezése fogadható el.38 Ebben az esetben viszont az erõforrások szûkösségének a problémájával szembesülnek: miért döntenének racionális és legalábbis részben önérdekû cselekvõk úgy, hogy az autonóm élethez szükséges erõforrásokból olyan idegenek számára, akikrõl nagyon keveset tudnak, kivéve, hogy szükséget szenvednek, autonóm életet lehetõvé tevõ – várhatóan elégtelen – forrásokat különítenek el?

Tegyük föl, hogy ezt a kérdést a konzekvencialisták a jóakarat általánosított fogalmának, a kontraktariánusok az emberi jogok segítségével válaszolják meg, míg a kantiánusok a célok birodalma megteremtésének erkölcsi szükségességére hivatkoznak. Minden ilyen válasz a mai létezõ liberális államok elvetését és valamiféle világkormány megalapítását jelenti. Az a gondolat azonban, hogy a létezõ liberális vagy másmilyen államok, köztük a függetlenséget éppen megszerzõk, szabadon föladnák szuverenitásukat, enyhén szólva utópisztikus. Ráadásul még ha meg is alakulna egy ilyen világkormány, akár szabadon, akár erõszakkal, egyáltalán nem bizonyított, hogy rendelkezne is elég nagyszámú embernek az autonómiaszint fölé emeléséhez szükséges és elégséges újraeloszható erõforrással. Végül az a föltételezés, hogy egy ilyen világkormány éppen a szabadságnak, az egyenlõségnek, az emberi jogoknak, a pluralizmusnak és az elosztó igazságosságnak a mindenki életét autonómmá tevõ liberális értékeihez igazodna, a ténylegesen létezõ államok – melyek között csak egy apró kisebbség liberális – politikáját figyelve több mint valószínûtlen.

5.6. NEGYEDIK KIFOGÁS: ERKÖLCSI EGYENLÕTLENSÉG

Ha az ember elvonatkoztat az egalitarizmus kedvenc retorikai fordulataitól, s megkérdezi, hogy ez az elv a gyakorlatban mivel is járna, akkor aligha szabadul attól a benyomástól, hogy az egész rendkívül valószínûtlen. Az alapállítás Ronald Dworkin szerint az, hogy „a férfiaknak és nõknek természetes joguk van az egyenlõ bánásmódra és tiszteletre, s ezt a jogot nem a születés vagy valamilyen tulajdonság, nem is érdem vagy kitûnõség révén birtokolják, mert az pusztán emberi lény voltukból fakad".39 Gregory Vlastos szavaival pedig „Minden személy emberi értéke egyenlõ, bármennyire egyenlõtlenek is az érdemeik".40 Arról van tehát szó, hogy minden emberi lény, függetlenül attól, hogy több jót vagy több rosszat tett-e, egyenlõ értékû, s ennek megfelelõen egyenlõ joga van az egyenlõ bánásmódra és tiszteletre, és egyforma igényt formálhat az autonóm élethez szükséges erõforrásra.

Ennek az állításnak az a gyakorlati következménye, hogy az igazságos és az igazságtalan, a másokkal törõdõ és az õket kihasználó, a jóakaratú és a kegyetlen, az emberiségnek nagy szolgálatot tevõ és az ellene bûntetteket elkövetõ embernek egyenlõ joga van azokhoz az erõforrásokhoz, amelyek további létezését lehetõvé teszik, s ezt nem befolyásolja az sem, hogy az erõforrások mennyire szûkösek, s hogy fölhasználóik mit is kezdenek velük. Akár jó, akár gonosz életre rendezkedett is be valaki, személyes értékén ez mit sem változtat. Ezt azonban egyetlen értelmes ember sem fogadhatja el. Az egalitáriusok számára az a probléma, hogy álláspontjukból éppen ez következik.

Az egalitáriusok természetesen tagadják ezt. Védekezésük elsõ lépése annak kimondása, hogy az emberek egyenlõ értékének elve prima facie elv. Abból kell kiindulni, hogy az elv érvényes, de ezt a föltevést megfelelõen erõs érvek – s ilyen az erkölcsi gonoszság – hatálytalaníthatják.

Az egyik baj ezzel a válasszal az, hogy azok a szempontok, amelyek miatt indokoltan vetjük el az ember értékét egyformaként és az erkölcsi érdemtõl függetlenként meghatározó prima facie elvet, pontosan az erkölcsi érdemek egyenlõtlenségén alapulnak. Azért ítéljük el, börtönözzük be, kerüljük el a sok rosszat tett és várhatóan tenni szándékozó gonosz embereket, azért gyanakszunk rájuk és háborítanak föl minket, mert erkölcsi „érdemtelenségek" sorozatát halmozták föl. S éppen a számottevõ erkölcsi érdemek miatt dicsérjük azokat, akik rendszeresen embertársaik javát keresik, ezért bízunk meg bennük, keressük társaságukat, sõt csodáljuk õket. Az emberi lények értékének egyformaságát állító prima facie elv akkor érvényes, ha mögötte erkölcsi érdem; s érvénytelen, ha erkölcsi „érdemtelenség" áll. Ha fontos számunkra az erkölcs, akkor nem lehet számunkra közömbös az, hogy mások jót vagy rosszat cselekedtek-e, mások javára vagy kárára voltak-e. Az ember értéke, különösen, ha az összemérhetõséget is szem elõtt tartjuk, nem lehet független a cselekvõk és viselkedésük erkölcsi értékelésétõl.

Erre az ellenvetésre azt lehet felelni, hogy igen, az erkölcsi érdem befolyásolja az ember értékét, de van egy olyan minimális szintje a törõdésnek, a tiszteletnek, az erõforrásokra való jogosultságnak, amelytõl semmilyen gonoszság nem foszthatja meg törvényesen az embert. Ezt a minimális szintet pedig a korábban autonómiaszintnek nevezett fogalommal azonosíthatjuk

(l. 5.3. alfejezet). Az erkölcsösség alapfeltétele eszerint annak fölismerése, hogy egy bizonyos „mély" értelemben „jó", ha minden ember ki tudja bontakoztatni önmagát. Az erkölcs lényegéhez tartozik, hogy valamilyen értelemben az emberiség javát szolgáljuk, s pontosan ezt ragadja meg minden emberi lény egyenlõ értékének fölismerése és elve. Az egyes egyének egyenlõ értékének föltételezése ennek az általános gondolatnak a következménye.

A nyilvánvaló nehézség itt az, hogy az emberben rejlõ erkölcsi lehetõségek sokfélék. Éppúgy válhatunk szerénnyé, mint agresszívvé, altruistává, mint önzõvé, nagylelkûvé, mint iriggyé, szelíddé, mint kegyetlenné. Ha elkötelezettjei vagyunk az emberiség javának, s következésképpen az erkölcsi jó felé mutató belsõ erkölcsi lehetõségek fejlesztésének, akkor egyúttal az erkölcsi rossz megakadályozásának is feladatunknak kell lennie. Ha a minden emberi lény egyenlõ értékének gondolata mindenféle erkölcsi lehetõség megvalósítását támogatja, akkor nem szolgálja az emberiség javát. Az erkölcsi érdem jelentõsége az, hogy segítségével különbséget tudunk tenni erkölcsileg rossz és jó lehetõségek között, s az utóbbit elõmozdítani, az elõbbit akadályozni vagyunk képesek. Az emberiség javát jobban szolgálja, ha erkölcsi érdemeiknek megfelelõen egyes lehetõségeket támogatunk, másokat pedig visszaszorítunk, mint a minden emberi lény egyenlõségének föltételezésébõl eredõ egalitáriusoknak a megkülönböztetést elutasító magatartása.

Ezt az érvet csak úgy lehet visszautasítani, ha föltételezzük, hogy az emberi természetben rejlõ jó és rossz erkölcsi lehetõségek nem egyenlítik ki egymást. Az egalitarizmus efféle védelme azonban az emberi természetet alapvetõen jónak tartó hiten alapul, amelyet a 2. fejezetben megcáfoltunk. Ha ez a föltételezés helytálló volna, akkor valóban volna okunk az emberben rejlõ erkölcsi lehetõségek fejlesztésének elõmozdítására. A liberális hitet az egalitarizmus támogatására bevetõ szokásos stratégia az, hogy ellentétbe állítják a több és a kevesebb erkölcsi érdemmel rendelkezõ embereket, majd kijelentik, hogy a kevesebb érdemmel rendelkezõket sem kell leírni az erkölcs szempontjából. Azok továbbra is erkölcsi lények, az erkölcsi megfontolásnak tekintettel kell rájuk lennie, mert bár képességeiket rosszra használták, azokkal továbbra is rendelkeznek, tehát van remény arra, hogy megváltoznak és megjavulnak. Az ember értéke azokon a képességeken alapul, amelyek nem veszhetnek el, noha azokkal vissza lehet élni. S mivel ezek logikailag megelõzik a fölhasználásukat, az ember értéke is „megelõzi" az erkölcsi érdemet.

A liberális hit elõszeretettel használja az erkölcsre a nyelv metaforáját. Erkölcsössé úgy válunk, mint ahogy az anyanyelvünket sajátítjuk el. Mindkettõ egyfajta készség, amellyel majdnem mindenki rendelkezik; mindkettõt „magától" tanuljuk meg; nem a meglétük, hanem a hiányuk tart igényt magyarázatra; mindkettõ alapján rangsorolni lehet az egyes cselekvõk teljesítményét; mindkettõre szükség van úgy az egyének, mint a társadalom jóléte szempontjából; mindkettõ bizonyos szabályok megtartását tételezi föl; mindkettõ elvisel némi nonkonformizmust; s mindkettõ szabályait meg lehet változtatni szándékoltan éppúgy, mint fokozatos fejlõdés révén.

A metaforában rejlõ – jelen szempontjainkból lényeges – állítás az, hogy a készség tekintetében minden emberi lény, úgymond, nulláról indul, s gyakorlás közben derül ki, hogy ki mennyire jut. Ennek felel meg teljesítményük értéke is, amely azonban nem lehet olyan gyönge, hogy nulla alá essék. Itt voltaképpen nem is lehet negatív érdemrõl szó. Az erkölcsi fejlõdés a nyelvtanuláshoz hasonlít: az ellenkezõ irányban képtelenség haladni. A kezdõpont az abszolút zéró. Ebbõl az a fontos körülmény adódik, hogy a gonoszság nem a jóság ellentéte, hanem a gyönge erkölcsi teljesítmény jele. A gonoszság vagy a rossz oka a belsõ erkölcsi lehetõségek nem megfelelõ fejlesztése, nem pedig egy ellentétes lehetõség kifejlesztése. A legrosszabb, ami egy emberrel megtörténhet, a belsõ lehetõségek kifejlesztésének kudarca. Ennek korolláriuma pedig az a tétel, hogy magyarázatra ez a kudarc vagy pedig a gyönge teljesítmény szorul. S mivel mindenki rendelkezik ezekkel a lehetõségekkel, ezért a magyarázatnak valamilyen külsõ beavatkozásra kell rámutatnia. Ez a magyarázat pedig az emberi lények egyenlõ értékének egalitárius tételére épül, amely az akadálytalan önmegvalósítás feltételeihez való elidegeníthetetlen jogokat mondja ki.

A nyelvi metaforával az a baj, hogy az erkölcsiség egyes alapvetõ vonásait nem képes megragadni. Igaz, hogy a rossz egyik formája a jó megtevésére való képtelenség, ám egy másik formája a rossz megtétele. Gyakran pedig a rossz megtétele nem az erkölcsileg jó lehetõségek alapján való cselekvés kudarca, hanem a rossz lehetõségek választása. A gonoszság nemcsak egyfajta mulasztás, hanem kifejezett rosszakarat is. A kegyetlenség, az önzés, az agresszió, az irigység, az ellenségeskedés, a rosszakarat is belsõ lehetõségek; s az emberi cselekvés mozgatórugói között rendszeresen szerepet is kapnak.

A rossz ezen felfogásának jelentõsége az, hogy rávilágít a liberális hit sugallta metafora hibájára. Az egy életen át gonoszat cselekvõ emberek nem egyszerûen elmulasztották a jó lehetõségek megvalósítását: a rossz lehetõségeket valósították meg. Nemcsak hogy nincsenek erkölcsi érdemeik, hanem bûneik vannak. Nem az történt, hogy az egalitárius metaforában szereplõ erkölcsi kezdet abszolút zérópontját csak kevéssel haladták meg, hanem az, hogy jócskán ez alá a pont alá süllyedtek, a rossz irányába. A rossz létezése arra utal, hogy az erkölcs nem értelmezhetõ készségként, mint a nyelvtudás, amelyben csak elõre lehet haladni.

Ha pedig az erkölcs számára valamilyen hasonlatot keresünk, akkor annak olyannak kell lennie, amellyel a fejlõdés és a visszaesés, a nyereség és a veszteség, a tökéletesíthetõség és az elronthatóság egyaránt értelmezhetõ. Ilyen közismert metafora lehet az, amelyik az erkölcsösséget az egészséghez, az erkölcstelenséget a betegséghez hasonlítja. S bár ennek a metaforának is megvannak a maga félrevezetõ asszociációi, legalább arra alkalmas, hogy rámutasson az emberben rejlõ erkölcsi és fizikai-biológiai lehetõségek közötti hasonlóságra. Az élet folyamán válhatunk jóvá és rosszá, egészségessé és beteggé, gyakran pedig ezek valamilyen keveréke jellemzõ ránk. Az emberi élet a tökéletes egészség és a végzetes betegség szélsõségei között húzódik, s mindannyian egy-egy közbülsõ pontot foglalunk el. Az erkölcsi élet ehhez hasonlóan a teljes romlottság és a szentség között húzódik.

Ha pedig így gondolkozunk a jóságról és a gonoszságról, akkor rögtön nyilvánvaló lesz az emberi lényeket egyenlõ értékûnek tekintõ szemlélet helytelensége. Az ember elvesztheti értékét, mert képesek vagyunk oly sok rosszat fölhalmozni, hogy mélyen azon pont alá kerülhetünk, ahol a jóság és a gonoszság még kiegyenlítette egymást, vagy ahol a jó és a rossz lehetõségek megvalósítása valamelyik irányba egyformán elmaradt. Kant, akihez az egalitáriusok oly gyakran fordulnak támogatásért, elég világosan fogalmaz. Az ember értéke szerinte az erkölcstelenség révén elveszhet: „A hazugság az emberi méltóság elvetése... Még a puszta dolognál is csekélyebb értékû az az ember, aki maga sem hiszi el, amit másnak mond..."41

Az egalitarizmus bírálóinak persze nem kell Kant véleményének igazságától függõvé tenniük saját álláspontjukat. De Kant helyesen vélekedik. Az ember értéke erkölcsi érdemeivel arányos, részben azért, mert az egalitáriusok hiába igyekeznek az egyetemes és szükségszerû emberi értéket az elveszíthetetlen és erkölcsileg jó belsõ lehetõségekhez kötni. Nem az a baj, hogy az erkölcsileg jó lehetõségek elveszthetõk, hanem az, hogy az erkölcsileg rossz lehetõségek kerekedhetnek fölül. S amint ez megtörténik, az emberi értéket annak ellentéte váltja föl, amely pedig nem kisebb értéket képvisel, hanem a virulens gonoszságot.

Mondanivalónk lényege tehát az, hogy az egalitáriusok nem képesek elfogadható érvet fölmutatni annak a nyilvánvaló és a közmeggyõzõdésnek megfelelõ álláspontnak az elutasítására, amely szerint az ember értéke erkölcsi érdemeivel arányos. Racionálisan és morálisan egyaránt indokolt a rendszeresen mások kárára és a rendszeresen mások javára lévõ közötti egyenlõtlenséget kiemelni. Ugyanilyen indokolt az erkölcsi érdem figyelembevétele a szûkös erõforrások elosztásánál. Az egalitarizmus elutasításának gyakorlati következménye nem a gonoszokra való hajtóvadászat megkezdése. Kellõ ok nélkül természetesen senkinek sem szabad a kárára lenni. Az azonban tényleg ésszerûnek és erkölcsileg helyesnek tûnik, ha rendszeresen rosszat cselekvõ embereknek kevesebb jut a szûkös az erõforrásokból, mint azoknak, akik rendszerint mások javára vannak, s ez várhatõ tõlük a jövõben is.

Lehet, hogy az egalitáriusok egyetértenek ezzel az állásponttal. De ha így tesznek, akkor nem gondolhatják úgy, hogy az ember értéke független az erkölcsi érdemektõl, mert a rossz emberek gonoszsága miatt el kell vetni azt az állítást, hogy õk ugyanolyan értékû emberek, mint az emberiség jótevõi. Minthogy az egalitáriusok kénytelenek volnának ragaszkodni álláspontjuk olyan abszurd következményeihez, mint hogy Sztálin vagy Hitler „emberi értéke" ugyanolyan, mint Einsteiné vagy Hume-é, ezért a leghelyesebb, ha feladják álláspontjukat. Ésszerûnek és erköcsileg helyesnek látszik az is, hogy a jelenlegi körülmények között azok, akiknek élete a rossz jegyében telik, a szûkös erõforrások tekintetében legyenek rosszabb helyzetben, mint a többiek. Hogyan is lehetne helytelennek tartani, hogy a maffiózók ne ugyanazt a rendõri védelmet élvezzék, mint az õket üldözõ ügyészek, vagy hogy az iskolai menza ételei táplálóbbak legyenek a börtönkosztnál, vagy hogy a bûnözõk jóléte kevesebbet számítson, mint áldozataiké?

Úgy érveltünk, hogy az egalitáriusok nem adhatnak egyértelmû választ ezekre a kérdésekre, s nem gondolhatják azt, amit Ronald Dworkin, hogy „a férfiaknak és nõknek természetes joguk van az egyenlõ bánásmódra és tiszteletre, s ezt a jogot nem a születés vagy valamilyen tulajdonság, nem is érdem vagy kitûnõség révén birtokolják, mert az pusztán emberi lény voltukból fakad",42 vagy amit Rawls, aki szerint helytelen az, hogy „A közgondolkodás rendszerint feltételezi, hogy ... az élet jó dolgait az erkölcsi érdemek szerint kell elosztanunk",43 vagy amit Vlastos, hogy „Minden személy emberi értéke egyenlõ, bármennyire egyenlõtlenek is az érdemeik".44 Ésszerû és erkölcsileg indokolt, hogy a közgondolkodás maradjon fölül az egalitarizmus tévútra vivõ politikai programjaival szemben.

A félreértések elkerülése végett ki kell emelnünk, hogy az ember lények értéke érvelésünk szerint az erkölcsi érdemen nyugszik, nem pedig a születésen, a tehetségeken, valamely társadalmi csoporthoz tartozáson vagy egy örökségen. Azt sem állítottuk, hogy az egyenlõség értéktelen. Éppen ellenkezõleg, jogi vagy politikai egyenlõségként értelmezve erkölcsileg nagyon is fontos, bár nem annyira, mint amennyire az egalitáriusok gondolják. Megfelelõ értelmezése azonban kizárja azt a feltételezést, hogy az erkölcs az emberi lényeket egyenlõ értékûnek tekintõ szemléletet követel meg, amelynek következtében a szûkös erõforrásokat is egyenlõen kell elosztani.

Azt is szóvá kell tennünk, hogy az erkölcsi érdemre való hivatkozással könnyen vissza lehet élni. Az erkölcsi érdem és érdemtelenség nevében a történelem során számtalan szörnyûséget követtek el. Ezzel a veszéllyel azonban minden erkölcsi és politikai elképzelésnek szembe kell néznie, amelyet csak úgy lehet elkerülni, ha nem tagadjuk meg a helyes érvek erkölcsi és racionális hitelét, hanem megakadályozzuk a velük való visszaélést.

Fejezetünk mondanivalója az volt, hogy az egyenlõség liberális koncepciója összeegyeztethetetlen a „jó" élettel, s hogy ennélfogva a liberalizmus inkonzisztens. Ezt a nézetet elsõsorban az az érv támasztja alá, hogy az egyenlõség liberális koncepciója alapján egyesektõl törvényesen megszerzett javaikat elveszik, s a legrosszabb helyzetben lévõknek juttatják, függetlenül attól, hogy miért is vannak a legrosszabb helyzetben, illetve hogy mennyire rossz helyzetben vannak. Az egalitárius politikai programok végrehajtása során figyelmen kívül marad azoknak az erkölcsi érdeme is, akiket megfosztanak egyes javaiktól, s azoké is, akik ezeket megkapják. A jók életét rosszabbá, a rosszakét jobbá teszik. Ezeknek a téves politikai programoknak a megtámogatására adott egalitárius igazolás négy, egymástól független okból is kudarcba fullad.

Elõször is azért, mert az egalitarizmus arra az intuícióra hivatkozik, hogy erkölcsileg rossz, ha egyeseknek több erõforrás áll a rendelkezésükre, mint amennyire az autonóm élet megéléséhez szükségük volna, míg másokat ebben az erõforrások hiánya megakadályoz. Ez az intuíció azonban legföljebb azt támasztja alá, hogy erkölcsileg nem az egyenlõtlenség, hanem a hiány a rossz. De még ezt sem föltétlenül, hiszen a hiány sokszor az erõforrások szûkösségébõl fakad, amiért viszont senkit sem lehet erkölcsileg felelõssé tenni.

Másodszor azért, mert ha az egalitárius álláspontot konzisztensen alkalmaznánk, abszurd következményekhez jutnánk. Ezek a következmények pedig azért képtelenségek, mert sok súlyos egyenlõtlenség enyhítése erkölcsileg nem helyes, de nem is kívánatos. Ezért különbséget kell tennünk erkölcsileg kifogásolható és nem kifogásolható egyenlõtlenségek között. Ennek egyetlen módja azonban azon kérdés fontosságának az elismerése, amit az egalitáriusok nem hajlandók föltenni: Mi az oka egyes egyenlõtlenségeknek? Ha ugyanis föltennék ezt a kérdést, akkor nem ragaszkodhatnának ahhoz a nézetükhöz, hogy az egyenlõtlenségek önmagukban is erköcsileg kifogásolhatók. Hiszen az egyenlõtlenségek lehetnek megérdemeltek, s lehetnek olyanok, amelyekre nem terjed ki az erkölcs hatálya.

Harmadszor azért, mert az egalitáriusok indokolatlanul lépnek az egyetemes szintrõl a korlátozott keretek szintjére. Ha minden emberi lénynek egyenlõ értéke van, ha mindannyian egyforma bánásmódra, tiszteletre és autonómiájukhoz egyenlõ erõforrásokra tarthatnak igényt, akkor erkölcsileg indokolatlan az egyenlõséget egy konkrét állam polgáraira korlátozni, mint ahogy az egalitárius politikai programok kivétel nélkül teszik. Ha azonban az egyenlõség egyetemes értékét komolyan veszik, akkor az egalitáriusoknak meg kell mondaniuk, hogy miért volna ésszerû, ha egyesek lemondanának az autonómiájukhoz szükséges erõforrásokról az azokban hiányt szenvedõk javára.

Végül azért, mert az emberi lények egyenlõ értéke, s az ebbõl fakadó jogosultság az egyforma bánásmódra, tiszteletre és autonómiához szükséges egyenlõ erõforrásokra azon a liberális hiten alapul, amelyet sokak gonoszsága megrendített. Képtelenség a politikai erkölcs alapértékévé tenni azt, hogy a szûkös erõforrásokat egyaránt fordítsuk a jó és a rossz cselekedetek támogatására.

Az egalitarizmussal szemben fölsorolt négy kifogás mindegyike az egalitaristák által megkerült kérdés fontosságára világít rá: Miért van az, hogy egyesek nem rendelkeznek az autonómiához szükséges erõforrásokkal? Lesznek olyan esetek, amelyekben a válasz az, hogy azért, mert azoktól méltatlanul megfosztották õket. Más esetekben azonban, s ilyen a gonoszság esete is, azért, mert nem érdemlik meg õket, s méltán fosztották meg õket tõlük. Ez lesz a következõ fejezet tárgya.

BALÁZS ZOLTÁN fordítása
 

Jegyzetek

* A fejezet a liberalizmussal kapcsolatos kritika részét képezi. A liberalizmus itt amerikai értelemben szerepel, tehát egy baloldali, európai szemmel inkább szociáldemokrata ideológiát jelent.

1 Az egyenlõségnek és az elosztó igazságosságnak talán legalaposabb liberális koncepciója Ronald Dworkin és John Rawls nevéhez fûzõdik. De míg Dworkin azt mondja, hogy „Amellett szeretnék érvelni, hogy az egyenlõség egy bizonyos felfogása ... a liberalizmus veleje". (R. Dworkin: A Matter of Principle, Harvard University Press Cambridge, 1985. 183. o.); addig Rawls szerint „...a társadalmi intézményeknek az igazságosság a legfontosabb erénye. ... az igazságtalanságba is csak akkor törõdhetünk bele, ha ezt még nagyobb igazságtalanság elkerülése teszi szükségessé". (J. Rawls: Az igazságosság elmélete, Osiris, 1997: 21–22. o., ford. Krokovay Zsolt.) A két koncepció között sok az átfedés, különbségeik azonban eltérõ tárgyalást tesznek szükségessé.

2 Ebben a tekintetben a konzekvencialista és a kantiánus erkölcsfilozófiák azonos talajon állnak. Henry Sidgwick szerint „egyetlen egyénnek a java sem fontosabb a másikénál, az (ha szabad így mondanom) Univerzum szempontjából" (H. Sidgwick: The Methods of Ethics, Hackett, Indianapolis, 1981. 382. o.). Immanuel Kant hasonló véleménynek ad hangot, némileg színesebb megfogalmazásban: „…az ember mint sze-

mély… minden ár fölött áll, mert mint ilyen… nem pusztán mások, vagy akár a saját céljainak eszköze, hanem magánvaló célként kell értékelni, vagyis méltósága (abszolút belsõ értéke) van, s ezzel a világ minden más eszes lényének tiszteletét kényszeríti ki, összemérheti és egyenlõnek értékelheti magát fajtája minden más tagjával." (Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése és más mûvek. Gondolat, Bp., 1991. 550. o.)

E passzusok szerint az egyes emberi lények között lényegi egyenlõség áll fönn, ami értékükre, méltóságukra vagy jólétükre is kiterjed.

3 Ez a nézet Sidgwicktõl ered. Föntebb már idéztük õt, az idézet folytatása így hangzik: „hacsak nincs olyan különös okunk azt hinni, hogy az egyik esetben több jót tudunk megvalósítani, mint a másikban" (uo., 382.o.) Ha ez a jó az egyenlõség, akkor Sidgwick szerint az egyenlõtlen elbánás akkor jogos, ha az egyenlõség mozdítja elõ.

4 Ronald Dworkin például azt mondja, hogy „az alapvetõ jog az, hogy egyenlõnek tekintsenek, s levezetett jog az, hogy egyformán bánjanak velem. Bizonyos körülmények között az, hogy egyenlõnek tekintenek, följogosít arra, hogy egyforma bánásmódban részesüljek, de nem mindig és mindenáron." (R. Dworkin: Taking Rights Seriously, Harvard University Press, Cambridge, 1977. 227. o.) Továbbá, hogy „Különbséget kell tennünk két, az egyenlõséget politikai eszménynek tekintõ elv között. Az elsõ azt követeli meg, hogy a kormányzat a hatalma alá tartozókat egyenlõkként kezelje, tehát egyforma törõdéssel és tisztelettel forduljon feléjük ... A második elv azt követeli meg, hogy a kormányzat a hatalma alá tartozókat az erõforrások elosztása során egyformán kezelje. .... Van amikor az egyenlõ bánásmód az emberekkel való egyforma bánásmódot követel meg, s van, amikor nem." (Dworkin: A Matter of Principle, 190. o.)

5 Isaiah Berlin: Concepts and Categories, ed. Henry Hardy, Hogarth, London, 1978. 102. o.

6 Joel Feinberg: Social Philosophy. Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1973. 94. o.

17 Will Kymlicka: Contemporary Political Philosophy. Clarendon Press, Oxford, 1990. 4–5. o.

18 Thomas Nagel: Mortal Questions. Cambridge University Press, Cambridge, 1979. 108. o.

19 Nagel, im. 112.o.

10 Thomas Nagel: Equality and Partiality. Oxford University Press, New York, 1991. 5. o.

11 Larry S.Temkin: Inequality.Oxford University Press, Oxford, 1993. 5–6. o.

12 Will Kymlicka: Liberalism, Community and Culture. Clarendon Press, Oxford, 1989. 40. o.

13 Richard J. Arneson: Equality, in: A Companion to to Contemporary Political Philosophy. R. E.Goodins, Ph. Pettit; Oxford, Backwell, 1993. 489. o.

14 Ezek közé tartozik például John Charvet, Flew, Harry Franfurt, Friedrich Hayek, J. Kekes, J. R. Luckas, Alasdair MacIntyre, Wallace Matson, Margaret Moore, Louis Pojman és Joseph Raz.

15 Kymlicka: Contemporary Political Philosophy, 5. o.

16 Ronald Dworkin: In Defense of Equality. Social Philosophy and Policy 1983/1. 24–40. o. Az idézetek rendre: 24., 26., 29., 28., 29. o.

17 Kymlicka: Liberalism, Community and Culture. 13. o.

18 Dworkin: In Defense of Equality. 26. o.

19 Kymlicka: Liberalism, Community and Culture. 13. o.

20 Dworkin: A Matter of Principle. 206. o.

21 Nagel: Mortal Questions. 117–118. o.

22 Rawls: Az igazságosság elmélete. 111–112. o.

23 Harry G. Frankfurt: The Importance of What We Care About. Cambridge University Press, Cambridge, 1988.

Forrás: U.S. Bureau of the Census 1994, 87. o., 114. tábla.

24 Arneson: Equality. 489. o.

25 Nagel: Equality and Partiality. 28. o.

26 Rawls: Az igazságosság elmélete. 132–133. o.

27 Nagel: Mortal Questions. 117–118. o.

28 Rawls: Az igazságosság elmélete. 111–112. és 134. o.

29 Rawls im. 132. o.

30 uo. 122–123. o.

31 uo. 88. o.

32 Nagel: Equality and Partiality. 28. o.

33 David Hume: Értekezés az emberi természetrõl. Gondolat, Budapest. 1976. 641. o.

34 Arneson: Equality. 489.o.

35 Dworkin szerint az emberi lények „legmagasabb rendû érdeke ... a lehetõ legjobb élet megélése. ... Majdnem mindenki úgy cselekszik, mintha ez volna az érdeke" (In Defense of Equality, 26. o.), de ebbõl nem azt a következtetést vonja le, hogy mindenki legmagasabb rendû érdeke számít, éspedig egyenlõen, hanem azt, hogy „a közösség tagjainak az érdeke számít, éspedig egyenlõen" (uo. 24. o.). Indoklás nélkül tér tehát át az egyetemes értékrõl a korlátozott értékre.

Kymlicka azt írja, hogy „a minden személy egyenlõ fontossága minden realista politikai elmélet szíve" (Contemporary Political Philosophy, 5. o.), s ezt õ, Dworkinhoz hasonlóan úgy érti, hogy „a közösség minden egyes tagjának az érdeke számít, éspedig egyenlõen" (uo. 4. o.). De õ sem magyarázza meg, akárcsak Dworkin, hogy az egalitarizmus érvényét miért kell egy közösség tagjaira korlátozni, ha egyszer minden egyes emberi lény egyformán számít.

Bruce Landesman megfogalmazása szerint az „egalitarizmus ... eszménye az egyenlõ jólét minden egyes ember számára, a lehetõ legmagasabb szinten", majd hozzáteszi, hogy „Az egalitarizmus szerint a társadalmat úgy kell berendezni, hogy ezt az állapotot segítse elõ és tartsa fönn." (B. Landesman: Egalitarism. Canadian Journal of Philosophy, 1983, 13: 27-56, 27.o.) Az egyetemes állítást megint csak egy konkrét társadalom viszonyaira korlátoztuk.

Rawls elismeri, hogy „az igazságosság politikai koncepciója és az átfogó filozófiai doktrína között különbséget ‘Az igazságosság elméleté’-ben nem tárgyaltam, de a kérdésre adandó válasz, azt hiszem, világos: a szöveg a méltányosságként fölfogott igazságosságot ... átfogó doktrínának tekinti." (Political Liberalism, xvi. o.) Ez azonban „irreális", s ebben a könyvben „a méltányosságként felfogott igazságosságot eleve az igazságosságnak egy politikai koncepciójaként tárgyalom." (uo. xvii. o.) Ebbõl az a nehézség adódik, hogy bár az igazságosságról alkotott koncepció most csak „egy ésszerûen harmonikus és stabil pluralista társadalomra" (uo. xxv. o.) vonatkozik, a mellette szóló érvek továbbra is egy olyan eredeti helyzetbe helyezik az elképzelt szerzõdõ feleket, amelyben azok állítólag olyan egalitárius elveket fogadnak el, amelyek nem a saját társadalmuk politikai feltételeinek megfontolásán alapulnak, hanem olyan általános emberi tulajdonságokon, amelyekkel racionális és önérdekû individuumokként mindannyian rendelkezünk. Rawls tehát elismeri, hogy az egyetemesrõl a konkrétra indokolatlan átlépés történik, de ezt õ sem képes indokolni.

Végül Bernard Williams az „ember mint ember egyenlõségének" következményeit kezdi taglalni, a végén azonban úgy beszél az egyenlõségrõl, mint ami „egy gazdaságilag fejlett és dinamikus társadalomban [érvényesülhet], amelyben bizonyos készségeket és tehetségeket szükségszerûen magasra értékelnek". (B.Williams: Problems of the Self, Cambridge University Press, Cambridge, 1973. 232. és 248. o.) Azt azonban nem mondja meg, hogy az „ember mint ember egyenlõségét", az egyetemes egyenlõséget miért kellene egy bizonyos típusú társadalom keretei között tárgyalni.

36 John Rawls: Political Liberalism. Columbia University Press, New York, 1993. xxv.o.

37 Rawls: Political Liberalism. xxv. o.

38 Lásd például Charles R. Beitz: Political Theory and International Relations. Princeton University Press, Princeton, 1979 3. rész; Thomas W. Pogge: Realizing Rawls, Cornell University Press, Ithaca, 1989, 3. rész; James P. Sterba: The Demands of Justice. University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1980, 6. fejezet.

39 Dworkin: Taking Rights Seriously. 182. o.

40 Gregory Vlastos: Justice and Equality, in: Social Justice, Richard B. Brandt, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall. ed. 1962. 43. o.

41 Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikája. Gondolat, Budapest, 1991. 544. o. Ford. Berényi Gábor.

42 Dworkin: Taking Rights Seriously. 182. o.

43 Rawls: Az igazságosság elmélete. 370. o.

44 Vlastos: Justice and Equality. 43. o.