Tomka Miklós
A vallásszociológia új útjai*
A magyar társadalom zöme számára a meglepetés
erejével hatott, hogy 1989-1990 után hirtelen milyen sokan mondták magukat
vallásosnak; hogy az egyházak intézményesen is részt kívántak venni az
ország életében; hogy milyen konfliktusok alakultak ki az egyházi javak
visszaadása, új intézmények létrehozása vagy a vallás tömegkommunikációs
jelenléte körül. A zavarodott bizonytalanság maradandó, mert ez a vallás
nem egészen azonos azzal, amit az idősebbek negyven-ötven évvel ezelőtt
ismertek, s azzal sem azonos, ami a vallásüldözés évtizedeiben féllegálisan
küszködött. Nem csak minket ért meglepetés. A 20. század vége felé a vallás
a világ legkülönbözőbb pontjain hirtelenül váratlan szerepre tett szert.
A Fülöp-szigeteken “rózsafüzéres forradalom” állította meg a kivezényelt
tankokat, és buktatta meg a diktátort. A gyilkos japán Aoun szekta viszont
vallási diktatúrára tört. Latin-Amerikában a katolikus egyház szembefordult
az oligarchia és katonái uralmával, és ezzel a demokratizálódás útját egyengette.
Iránban viszont a mullahok zsarnoki teokráciát teremtettek. Kalkuttai Teréz
anya világméretű szerzetesrendet teremtett a nyomorgók, a betegek és haldoklók
segítésére, ugyanakkor sorra tűnnek fel olyan szekták, amelyek csoportos
gyilkosságaikkal és öngyilkosságaikkal keltenek szenzációt. Egyre nyilvánvalóbbá
válik, hogy nem azonos a Kambodzsában halálba menetelők vallása és az iszlám
fundamentalistáké, sőt akár egyetlen fejlett országon belül is számos,
alapjában különböző típusa lehet a vallásosságnak.
A társadalomtudományokat még nem
is olyan régen az a meggyőződés uralta, hogy a vallás ellentétes a modernizációval,
régmúlt és túlhaladott kultúrformákból él, és valójában olyan, a társadalmi
fejlődésből kimaradó rétegekre támaszkodó jelenség, amelynek létjogosultságát
a történelem lassan felszámolja. Ugyanez a szemlélet a vallásszociológiát
jobbik esetben az archeológia alá rendelte, rosszabb változatban pedig
a szellemidézés és a gyermekmesék szintjére fokozta le. A vulgárisan értelmezett
modernizációnak szükségszerű következménye lett volna mind a racionalizáció
és a bürokratizálódás, mind pedig az átfogó érték- és eszmerendszerek eltűnése,
a szekularizáció, az elvallástalanodás, a vallás és az egyház nyilvános
szerepének felszámolódása. Visszatekintve, szinte érthetetlen, hogy a “szekularizációs
elmélet” (amelynek egyébként nem volt igazi elméleti megfogalmazása
sem!) milyen sokáig hathatott evidenciaként.
Gyanút kellett volna ébresztenie
annak, hogy ez a tudományos hipotézis eleve kisebb-nagyobb csalásokkal
dolgozott. Az “elvallástalanodást” egy olyan helyzethez mérte, amelyben,
állítólag, mindenki vallásos volt, ahol a szellemi horizontot teljesen
a vallás töltötte ki, ahol a hatalmi rendszer kulcsszereplője az egyház
volt és így tovább. Ha pedig ma már nem így van, az, úgymond, a korábbihoz
viszonyított változás jele. Csakhogy ilyen helyzet sohasem létezett. A
falra festett mumus összezsugorodását a vallás szerepvesztéseként értelmezték.
A társadalomtörténet fellendülése alapjaiban rengette meg ezt a logikát,
amikor kimutatta, hogy a vallásosság és az egyház az európai és amerikai
fejlődés során korántsem volt olyan mindent uraló valóság, mint korábban
feltételezték. Vissza-visszatérő vallástalanságok, vallási felbuzdulások,
felekezeti harcok és átmeneti békeidők váltogatták egymást az évszázadok
során. A 19-20. század fordulójáról ismert széles körű, jól szervezett
és egységes rendhez igazodó, egyházi irányítás alatt álló vallásosság mindenesetre
olyan egyszeri kivétel, amely sem a fejlődés csúcspontjának, sem mércéjének
nem tekinthető (Delumeau 1977; Finke és Stark 1992; Gabriel és Kaufmann
1980; Le Bras 1976; Southern 1987).
Hasonló eredményre jutott a népi
vallásosság kutatása: nem csak azt mutatta ki, hogy a népi vallásosság
keverék, azaz a helyi és a hagyományos társadalom hiedelmeinek és gyakorlatának
hivatalos és intézményesült elemekkel való ötvöződése. Ezen túl azt is
bebizonyította, hogy az intézményes rendbe tagolódó egyháziasság, melyet
manapság gyakran tekintenek mintának, általában csak szűk polgári és felső
rétegek jellemzője volt, ami mellett sokféle egyéb vallási forma létezett
és létezik mindmáig (Baumgartner 1979; Désilets és LaperriŐre 1976; Gurevics
1987; Vinatier 1981; Vrijhof és Waardenburg 1979).
Lehetséges, hogy a valláskutatás
hagyta magát megtéveszteni az újkori egyházak és azok normatív elképzelései
által: ők határozták meg, milyennek képzelik az “igazi vallást”,
és ezt átvette a szociológia, sőt még a valláskritika is. Nyilvánvaló,
hogy az egyházak teoretikusai és hivatali képviselői mindenféle “eretnekséggel”
és “heterodoxiával” szemben védik saját vallás- és egyházdefiníciójukat.
Azt azonban nehéz belátni, hogy a leíró társadalomtudományoknak miért kellene
ehhez igazodniuk. Pedig akarva, nem akarva ez történt. Amikor az összehasonlító
vallástudomány, a vallástörténet, a valláslélektan és a vallásszociológia
megteremtette a “szent” , az “általában vett” vallás vagy a “vallási
lényeg” fogalmait (Colpe 1977; Durkheim 1968; James 1958; Waardenburg
1973), bizonytalan empirikus értékű művi fogalmakat gyártott. Ráadásul,
az éppen rendelkezésére álló európai szemléletből és tapasztalati anyagból
indult ki, és esetenként ezeket vetítette vissza korábbi kultúrákra is.
A vallástudomány sok ága már jó néhány évtizede túljutott ezen a fogalmi
csapdán. A vallásfenomenológia és az összehasonlító vallástudomány nyilvánvalóvá
tette a vallás formagazdagságát (van der Leeuw 1956; Eliade 1983). Ezt
követően a vallás meghatározásának kérdése is egyre csábítóbb vállalkozássá
vált (Nishitani 1982; Schiffers és Schütte 1973; Vallet 1989; Wagner 1986;
Whitehead 1985). A vallásszociológia csak lassabban indult el ezen, a vallás
lehetséges sokféleségének elismerése felé vezető úton.
A negyvenes és ötvenes években volt
a vallásszociológiának egy olyan ága, amely “vallásos szociológiának”
nevezte magát (Bastide 1935; Boulard 1954; Labbens 1959; Laloux 1967).
Nem csak az jellemezte, hogy alkalmazott és jellegzetes policy-előkészítő
technika volt. Alighanem még jellemzőbb volt az, hogy az intézményesen
rögzített egyházi fogalomrendszeren belül maradt. Számára az volt a vallás,
a vallásgyakorlat, az egyház, a hithűség stb., amit az egyházi hatóság
(vagy az egyházjog, vagy bármilyen más formális és hivatalos intézmény)
éppen akkor annak minősített. Elvi, terminológiai probléma így nem merülhetett
fel. Persze, mindez tudománynak sem igen volt nevezhető. A “vallásos szociológia”
néhány évtizedes útkeresés után csendben kimúlt. Megmaradtak és meg-megújulnak
viszont azok a fundamentalista törekvések, amelyek a vallási jelenségeket
nem eredeti mivoltukban szeretnék kutatni, hanem arra akarják kényszeríteni
őket, hogy valamilyen egyházi előírásrendszerhez igazodjanak. E törekvések
kétségbe vonják az egyháziastól eltérő jelenségek vallási jellegét és a
szociológusok jogát ahhoz, hogy ezeket a jelenségeket vallási jelenségekként
értelmezzék. (Ha pedig mégis megteszik, nyilván önös érdek vezérli őket.)
(Lásd Milbank 1990; Molnár 1995.) A szakma képviselői, természetesen, ezekben
a törekvésekben a tudománytalanság, sőt a gondolatszabadsággal való szembenállás
bizonyítékait látják (LadriŐre és Luneau 1987; Towler 1984).
A dolognak van még egy pikantériája.
Tény, hogy Európában az elmúlt néhány évtizedben az egyháziasság gyorsuló
ütemben hanyatlott. De nem a vallásosság általában, hanem a szervezett
keretekhez és előírásokhoz igazodó vallásosság (Ester, Halman és de Moor
1994; Riffault 1994; Zulehner és Denz 1993). Ha per definitionem csak hivatalos
vallás létezik, akkor az “általános elvallástalanodás” empirikus
bizonyítást nyert. Ez a - hamis - hit két társadalmi pozícióból látszik
igaznak, és nyomában egy groteszk koalíció jön létre. Egyfelől a híveiket
és befolyásukat veszítő egyházak emlegetik az elvallástalanodást. Másfelől
a szekularizációs ideológiát a tapasztalatnál többre értékelő valláskritikusok
állítják azt, hogy az “igazi vallás” visszaszorulóban van. Az érvelés
azonban valójában védhetetlen. Az az itt alkalmazott kijelentés, hogy az
egyháziasság lenne az “igazi vallás”, tudományos értelemben önkényes.
Ennek megfelelően hanyatlása is csak önkényesen azonosítható a vallás válságával.
Igaz viszont, hogy az egyházaknak (és Magyarországon a valláskritikus értelmiségieknek)
meghatározó szerepe van abban, hogy a közvéleményben milyen vallásfogalom
tűnik “igazinak” és jogosnak. Ezért az előbbi félreértés jó- vagy
rosszhiszeműen, de fenntartható.
Néhány évtizeddel ezelőtt némi hozzá
nem értéssel még lehetett azt hinni, hogy a modernizációs folyamat háttérbe
szorítja s végső soron majd eltünteti a vallást. Az újabb tények ezt a
hiedelmet mind a vallásosság fennmaradásának, mind a vallás és az egyház
társadalmi szerepének vonatkozásában megtépázták. A társadalomtudományoknak
annál is inkább újra kell gondolniuk a vallással kapcsolatos koncepcióikat,
fogalmaikat, megállapításaikat, mert az új tapasztalatok és fejlemények
önmagukban is ellentmondásosak. A vallás társadalmi helyét leíró régi paradigmák
elégtelenek.
(1) Változatlanul vannak viszonylag
nagyon modern vagy gyorsan modernizálódó és ugyanakkor nagyon vallásos
társadalmak, mint az USA, Kanada, Korea, Thaiföld stb. A modernizáció üteme
vagy foka és a vallásosság között nemzetközi összehasonlításban aligha
lehet szorosabb korrelációt találni. A hagyományos szociológiai felfogás
azt tartja, hogy a modernitás szükségszerűen magával hozza a vallás szerepvesztését
és az elvallástalanodást. Van azonban olyan iskola, amely szerint éppen
a társadalom és a kultúra komplexitásának a modernitásból eredő növekedése
teremt új vallási igényt és a vallásnak össztársadalmi funkciót (Höhn 1994;
Luhman 1977). És van olyan felfogás, amely szerint hiba a vallás társadalmi
relevanciáját funkciói alapján megítélni (Kaufmann 1989). Annyi bizonyos,
hogy újragondolandóak a klasszikus modernizációs elméleteknek a vallást
érintő és szekularizációt sugalló következtetései.
(2) A központosított egyházi intézmény
elfogadottsága - legalábbis a zsidó-keresztény kultúra hatókörében - sok
helyütt csökkent. A távozó tagok nagyobb része mindenféle egyháznak hátat
fordított. De ugyanakkor sok új kis vallási mozgalom és intézmény keletkezett.
A hagyományos egyháziasság hanyatlásával egy időben a régi nagy egyházakon
belül elkezdtek szaporodni a vallási kisközösségek; a nagy egyházak versenytársaiként
pedig terjedni kezdtek a neoprotestáns szekták, a nem európai eredetű vagy
szinkretista új vallási mozgalmak, a kultuszok, a kvázivallási szervezetek,
a tradicionális vallásfelfogással versenyző mágikus, sátánista, boszorkánykodó,
ezoterikus és new-age-csoportok. Ennek a fejlődésnek legalább három eleme
vár feltárásra.
(a) Figyelemre méltó
és további kutatást igénylő jelenség a vallás kiscsoportos (szektás? kultuszkénti?
mozgalmi? miliőszerű?), mindenesetre nem bürokratikus szerveződésű társadalmiasulása.
(b) Nem kevésbé fontos
újdonság a vallási pluralizmus hallatlan megnövekedése mind a felekezetek
számát, mind a kulturális pozíciók skálájának szélességét tekintve. Sőt
egy-egy nagyobb egyházon belül is növekszik a sokféleség, felvetve a felekezeti
identitás és az integráció kérdését (Mehlhausen 1995).
(c) A vallási pluralizmus
különösképpen antimodernnek tűnő jelensége a fundamentalizmus, amelynek
igen virulens változatai léteznek a keresztény nagy egyházakban éppúgy,
mint a szektákban vagy a nem keresztény vallásokban. Mi a fundamentalizmus
talaja? Hogyan befolyásolja a modernitással kapcsolatos felfogásunkat?
Hogyan fér össze az alkalmanként nagyon is e világi és haszonelvű társadalmi
magatartással? Milyen kihívást jelent a nem fundamentalista egyházak számára?
A fundamentalizmus a tudás-, kultúr- és vallásszociológia számára önmagában
is provokatív jelenség (Cohen 1990; Kepel 1991; LadriŐre és Luneau 1987;
Marty és Appleby 1991), az új vallási mozgalmakkal és új egyházakkal kapcsolatosan
pedig még inkább az.
(3) Az intézmény krízisét az “odatartozás
nélküli hit” jelszavával szokták jellemezni. Az egész nyugati világról
elmondható, hogy a személyes vallásos meggyőződés, valamint az intézményi
(egyházi) elköteleződés és szervezeti tagság egyre inkább függetlenedik
egymástól. Hagyományos és nem hagyományos hit létezik az egyházakon, sőt
mindennemű intézményi kereten kívül is. S megfordítva: az egyházhoz és
szektához tartozásnak nemcsak hitbeli, intellektuális vagy emocionális,
hanem egyéb motívumai is vannak, azaz létezik nem hívő (s még inkább: vallásában
bizonytalan) egyházi és felekezeti azonosulás. Ez azt is magával hozza,
hogy az intézmény elveszíti a vallás meghatározásának, ellenőrzésének és
képviseletének monopóliumát (Davie 1994). Akkor viszont kérdésessé válik,
hogy ki határozza meg egyáltalán, hogy mi a vallás, és ki tarthat igényt
a vallás legitim társadalmi képviseletére? Ez a kérdéskör nyilvánvalóan
túlnyúlik a tudományos kereteken.
(4) A fejlett ipari társadalmakban
egyre általánosabbá vált az “egyházon kívüli” , egyéni, “magánzó” , “maga
módján” , “barkácsolt” vallásosság, amelynek képviselője meríthet
ugyan kultúrája - pontosabban minden, az ő számára hozzáférhető kultúra
- vallási hagyományaiból, de vallásossága (hite és erkölcse) tartalmát,
kifejezési módját és mindennapi következményeit saját elképzelései szerint
alakítja. A társadalmi (egyházi) kontroll tehát bizonyíthatóan gyengül.
Ez azonban nem feltétlenül jár együtt a vallásosság visszaesésével, mert
ez a folyamat a hívő meggyőződés személyesebbé válásának forrása is lehet.
Az utóbbi évtizedekből már gazdag empirikus kutatási anyag bizonyítja az
egyéni módon vallásos típusnak az önállóságát (Lambert és Michelat 1992;
Zulehner 1974). Itt tehát nem a vallás vagy a nem vallás a kérdés, hanem
a vallásosság típusa vagy stílusa, amelyen belül azután a világnézeti tudatosságnak
még különböző fokozatai lehetségesek.
(5) Az utóbbi időben a vallás fontos
politikai tényezővé vált mind egy-egy országon belül, mind a nemzetközi
porondon, ráadásul gyakran a személyes hitektől és vallásosságtól függetlenedve
(Arjomand 1993; Houtart 1992; Hulett 1993; Medhurst és Moyser 1988). Az
írországi és a jugoszláv polgárháborúk, az iszlám világ forrongásai, a
latin-amerikai felszabadítás teológiája, a Vatikán nemzetközi szerepe,
egy-egy erőszakos szekta története egyaránt ezt példázzák. Olyan feltételezés
is létezik, hogy a világ regionalizálódása vallási hagyományuk által jellemezhető
kultúrkörökhöz igazodik, és a régiók közötti konfliktusok hátterében is
az eltérő vallási hagyományokat kell keresnünk (Huntington 1993a, b; Tibi
1995).
(6) Úgy tűnik, hogy a vallási karizma,
tekintély és szimbólumok változatlanul (noha változó formákban) jelen vannak
a profán életben, különösképpen pedig a politikában. Megfordítva pedig
úgy látszik, hogy korábban nem vallási jelenségek is szakralizálódhatnak,
mint például a sztárkultuszban, a nacionalizmusban, a sportrajongásban
stb. Ennek megfelelően lehet aztán beszélni “politikai vallásról” , “polgári”
- vagy civil - vallásról stb. (Bellah 1967, 1970, 1975; Kleger és
Müller 1986; Richey és Jones 1974; Schieder 1987; Harmati 1986). A szóhasználat
jogossága természetesen vitatható, ám azzal újra csak a vallásdefiníció
kérdéséhez kanyarodunk vissza.
Végeredményben alighanem el kell
fogadni Kaufmann és társai véleményét, hogy
(a) soha nem beszélhetünk
igazi biztonsággal a vallásról, csupán a vallási kultúra egy konkrét
megvalósulásáról;
(b) a vallás sokféleképpen
ölthet társadalmi-kulturális kategóriákban testet, semmi okunk nincs a
nyugati keresztény vagy éppen a 19-20. századi keresztény modellt az egyedül
lehetségesnek tekinteni;
(c) a vallásszociológia
egyik legizgalmasabb kérdése éppen az, hogy a vallás hogyan fejeződik ki
társadalmilag, hogyan válik kulturális rendszerré, és mik annak a jellemzői,
illetve hogyan intézményesül (Gabriel 1992; Gabriel és Kaufmann 1980; Kaufman
1989).
A nyugati-keresztény vallás- és
egyházmodell relativizálása azzal jár, hogy az egyháziasságtól eltérő vallási
formákat a továbbiakban jogtalan dolog egyszerűen devianciáknak, az “igazi
formáktól” való eltérésnek, esetleg pótlékoknak tekinteni. Fel kell tehát
tenni a kérdést, hogy mit képviselnek azok mint önálló társadalmiasulási
alakok, milyen képességeket hordoznak, milyen funkcióknak felelnek meg,
hogyan illeszkednek a társadalomba stb. Az új vallási mozgalmak terjedése
láttán nem csupán valamiféle “vallási igény” léte valószínűsíthető,
hanem inkább azt kell feltételeznünk, hogy az oda csatlakozók olyan új
lehetőségekre, önmaguk olyan újfajta kibontakoztatására számítanak, amit
sem a profán világ, sem a hagyományos vallások és egyházak nem ígértek
(Barker 1989; Beckford 1986; Lanczkowski 1974; Mayer 1985; Wilson 1990).
Az európai tendenciák láttán pedig éppenséggel azt kell kérdezni, hogy
az egyháziasság kisebbségbe kerülése után a vallás és a vallásosság hogyan
tagolódik majd be rendezett módon a társadalmi és a kulturális rendszer
egészébe. A kultúraközi összehasonlítás számtalan modellt kínál az antikvitástól
az ázsiai világvallásokig vagy Izraeltől Japánig. De a sokféle vallásmodell
egyúttal úgy is értelmezhető, hogy nincsen egyetlen, kötelező minta. Egyre
kevésbé lehet a vallásról beszélni!
Az újabb vallásszociológia még egy
vonatkozásban hozott lényegi változást. Indokolatlanul önmagunkat korlátoznánk,
ha a vallást pusztán - valami más számára való - funkciója szerint értelmeznénk,
és nem mint autonóm jelenséget. Nem biztos, hogy a vallás általánosan feltételezett
funkciói - ezek egyike például a társadalomban betöltött integráló szerepe
- szükségszerűek (mint Durkheim és iskolája feltételezte), lehet, hogy
ezek inkább ragadványok (Kaufmann 1989). Ha tehát bizonyos funkciókat a
társadalom valamely egyéb szereplője átvesz, az megváltoztatja a társadalmi
munkamegosztást, de nem szünteti meg a vallást magát. És viszont: a vallás
megszerezhet újabb funkciókat, de eredendő autonómiája ezzel a legkevésbé
sem csökken.
Némi túlzással azt állíthatjuk,
hogy az újabb vallásszociológiát már nem a hitek és a vallásgyakorlat mennyiségi
és minőségi mérése és nem is az egyházak szervezeti kérdései érdeklik elsősorban.
Sokkal izgalmasabb kérdéseket sikerült megfogalmazni. Mindenekelőtt: a
szentség, a szakralitás újrafelfedezése vagy újbóli társadalmi felbukkanása
önmagában is magyarázatra, értelmezésre szorul (Ferrarotti 1993; Hammond
1985; Prades 1987; Wuthnow 1992). A napjainkat jellemző identitásválság,
a közösséghiány, az intézményellenesség, a tekintélybomlás stb. korában
a vallás sajátos és lemásolhatatlan módon alapozza meg és erősíti az identitást,
közösségeket teremt, hatékony intézményes rendezésekre képes, tekintélyt
(és hatalmat) képvisel. Miként? S vajon ez a közösségképződés a kifejeződése-e
avagy meghaladása a társadalmi differenciáltságnak? Az-e az igazi kérdés,
hogy miben áll a vallási önazonosság, mi a vallási közösségek sajátossága,
mi szilárdítja meg a vallási intézményesülést, és mi a vallási tekintély
forrása? Valóban hatalom-e (nem az egyházszervezet, hanem maga) a vallás?
Miért? És hogyan érvényesül a profán társadalomban (Campiche et al. 1990;
Gebhard 1994; Gebhard, Zingerle és Ebertz 1993)?
A vallásszociológia átalakulóban
van. A (poszt)modern kor változásai új kérdések özönét vetették fel, amelyekre
a vallástudománynak is válaszolnia kell. Ma is kutatásra érdemes, hogy
miképpen él, működik, reprodukálódik, terjed-e avagy hanyatlik egy-egy
történelmileg kialakult és intézményesült társadalmi-vallási forma. Mind
szakmai, mind politikai szempontból továbbra is fontos lehet annak megállapítása,
hogy min múlik bizonyos egyházak és felekezetek fellendülése és mások hanyatlása
(Roozen és Hadaway 1993). Nem csökkent az olyan alapvető kérdések fontossága,
mint a rítus, a kultusz, a vallási kultúra intézményesülése (Assmann és
Assmann 1987; Hahn et al. 1977, Turner 1969). A hagyományos kérdésfeltevések
mellett azonban megjelent egy új dimenzió számtalan új kérdéssel. Milyen
új vallási formák léteznek a történeti egyházak peremén? Milyen új típusokat
termel ki a vallási változás? Egyáltalán: hogyan határolható körül, hogyan
határozható meg, hogy mi a vallás? Hogyan viszonyul olyan értelemadó kulturális
rendszerekhez, mint a mágia és a tömeghisztériák? Túl a “belső” vagy
“lelki” megjelenésén miben áll, hol és hogyan működik a vallás -
például a mindennapi életben, a gazdaságban, az értékrend meghatározásában,
a hatalomban, a társadalom tagolásában, a művészetben, az önkifejezésben,
az érzések és élmények világában?
***
Amikor az újjáéledő vallásszociológiai
érdeklődés fő ágazatai (és a valláskutatásnak az általános szociológia
számára való jelentősége) iránt érdeklődünk, öt-hat irányt kell kijelölnünk.
Ha elméleti, logikai sorrendben haladunk, akkor az első a vallás társadalomtudományi
fogalmának magának, a vallás társadalmi alakjának és kutathatóságának elméleti
és metodológiai kérdése. A vallás és a modernitás című könyvében
ezt a problémakört dolgozza fel mintaszerűen és olvasmányosan a bielefeldi
egyetem szociológusa, Franz-Xaver Kaufmann. Kaufmann a szociálpolitika-elmélet
nemzetközi hírű képviselője, de (eredetileg ugyancsak nem vallásszociológus
volt kollégáihoz, Niklas Luhmannhoz, Helmut Schelskyhez és Friedrich H.
Tenbruckhoz hasonlóan) a vallásszociológiában is kitűnt, mindenekelőtt
a miliőelmélet alkalmazásával (Gabriel és Kaufmann 1980; Kaufmann 1973,
1978, 1979). Egyébként nem Kaufmannon múlt, hogy nem lett “főállású”
vallásszociológus. A vallásszociológiai tanszékek betöltéséhez Németországban
püspöki hozzájárulás is szükséges. A katolikus vallását rendszeresen gyakorló
Kaufmann professzor ezt a hozzájárulást nem kapta meg... Az alábbiakban
Kaufmann említett könyvének a vallás és modernitás viszonyát vizsgáló fejezetét
közöljük.
A második legfontosabbnak tűnő vallásszociológiai
irány a vallás társadalmi helyével és funkciójával foglalkozik - az egyre
komplexebb (és természetesen plurális) modern társadalomban. Ennek a szakiránynak
az alighanem legkoncentráltabb összesűrűsödése a vallás és a politika viszonya
körül alakult ki, jóformán áttekinthetetlen anyaggazdagsággal. A vallás
és a politika, valamint az egyház és az állam viszonyával önálló intézetek,
kongresszusok, folyóiratok és könyvsorozatok foglalkoznak. Áttekintésük
megér majd egy különálló tanulmányt és szöveggyűjteményt. Ez a magyar vallásszociológia
egyik elkövetkező feladata. Általánosabb vagy “meta-szinten” ugyanezzel
a kérdéssel foglalkozik az egyik legnevesebb angol vallásszociológus, James
Beckford is (aki korábban a Brit Szociológiai Társaság Vallásszociológiai
Tagozatának elnöke, majd az amerikai Tudományos Valláskutatási Társaságnak
[Society for the Scientific Study of Religion], később pedig a Nemzetközi
Szociológiai Társaság Vallásszociológiai Bizottságának főtitkára stb. volt).
Beckford a vallást hatalomnak tartja.
Határozottan szembeszáll a vallásszociológiának egyfelől egyházszociológiára,
másfelől tudás- és erkölcsszociológiára való szűkítésével. Ennek megfelelően
erőteljesen polemizál olyan szerzőkkel, mint Thomas Luckmann, Hans Mol,
Peter L. Berger stb. Beckfordnak az a kiinduló tétele, hogy szociológiai
szempontból félreértés a vallást a lélek belső megnyilvánulásai között,
az egyéni lelki békében, a tudati értelemadásban vagy - általánosabban
- a magánéletben keresni. Persze, a vallás mindezeken a helyeken jelen
lehet és hathat, de emellett igenis jelen van a társadalmi kapcsolatokban,
a struktúrák létrehozásában, társadalmi különbségek és hasonlóságok megfogalmazásában,
konfliktusokban és konfliktusmegoldásokban - azaz a nyilvános, a gazdasági,
a politikai szférában. Lehetséges, hogy alrendszerekre tagozódó modern
világunkban a vallásnak ez a nyilvános szerepe rejtettebb, nehezebben felismerhető,
de létezik, és éppen a nem nyilvánvaló dolgok feltárása lenne a szociológia
feladata. (Érdekes viszont, hogy Beckford nem hasznosította Bourdieu-nek
és iskolájának a szimbolikus hatalommal kapcsolatos felismeréseit. A francia
és az angol vallásszociológia integrációja még várat magára.) Beckford
a nyolcvanas évek elején írta a vallás és hatalom kapcsolatáról és a vallási
eredetű hatalomról szóló tanulmányának első változatát. Akkori útmutatását
azóta sokan követték.
Ha pusztán egy témakör publikációinak
számából indulnánk ki, akkor nem a harmadik, hanem az első helyen kellett
volna említenünk a vallásosság új formáival: a szektákkal, kisegyházakkal,
új vallási mozgalmakkal, kis- és bázisközösségekkel foglalkozó irányzatot.
Nyilvánvalóan nem egyszerűen divatjelenségről van szó. Maga a vallásosság
vagy legalábbis a vallás társadalmi-kulturális megjelenési módja van változóban.
Alighanem itt látható leginkább, hogy - miközben a nagy egyházak is megmaradnak
- az egyre többrétűvé alakuló társadalom hogyan hívja életre a vallásosságnak
is egyre többféle formáját és intézményét. A differenciálódást elbizonytalanodásként
megélő és azzal szemben álló társadalom (elsősorban, persze, az a része,
amely a vallást hagyományos keretek között gyakorolja) azonban megpróbálja
megakadályozni a vallási differenciálódást - az új vallási jelenségek elutasításával,
kriminalizálásával.
Az új vallási jelenségekkel kapcsolatban
többféle figyelemre méltó szociológiai vita zajlik. Az egyik a nagy egyházakon
belüli kisközösségekről, bázisközösségekről, lelkiségi mozgalmakról (ez
újfajta szerzetesrendekről) szól, illetőleg arról, hogy milyen viszony
van ezek és a “hivatalos” kultúra között. Ezzel itt most nem foglalkozunk.
Egy másik téma a neoprotestáns kisegyházak terjedése Amerikában és a harmadik
világban. Ez a jelenség gyakran explicit antimodernizmusa, amerikanizmusa,
fundamentalizmusa és a kapitalista érdekekkel való szövetsége miatt is
izgalmas. Ezek a dolgok azonban tőlünk viszonylag messze zajlanak. (A közelmúltban
egyébként megjelent egy tanulmánykötet, amely hazai összefüggésben vizsgálja
a kisegyházak kérdéseit és a katolikus bázisközösségi mozgalmat. Lásd Horváth
1995.)
Különösen fontosnak látszik az új
vallási mozgalmak (new religious movements/NRM, Jugendreligionen), a vallási
szinkretizmus, a vallás és az ezoterizmus, valamint a mágia keveredésének
megjelenése. Ez ugyancsak olyan téma, amelynek vizsgálatára társaságok,
intézetek alakultak. E kérdéskör irodalmába való legáltalánosabb bevezetésül
Thomas Robbins könyvének egy kulcsfontosságú fejezetét közöljük (“Az új
vallási mozgalmak és a társadalom”). Az új vallási mozgalmakkal foglalkozó
könyv megnyerte a Nemzetközi Szociológiai Társaság áttekintő munkákra kiírt
pályázatát. Robbins, akinek tucatnyi elismert írása szól a kisegyházakról
és az új vallási mozgalmakról, teljes körű áttekintést ad a szektákról,
a kultuszokról, a szabadegyházakról, illetve azok térítő munkájáról, társadalmi
összetételéről, szerepéről, szervezeti jellegzetességeikről és a társadalom
reakcióiról, valamint mindennek szociológiai leírásairól, elméleti és empirikus
értékeléseiről.
Az elméleti megalapozást két további
tanulmány teszi élővé. 1995 decemberében Krakkóban megalakult a Kelet-európai
Vallástudományi Társaság. Az alakuló kongresszus szakmai témáját az új
vallási mozgalmak képezték. Ebből az alkalomból készítette Kamarás István
a Krisna Tudat magyarországi fogadtatásáról szóló beszámolóját. Noha egy
nagyobb kutatás kezdeti munkadokumentuma, nagyon tanulságos írás. Irodalmi
áttekintésünk hiányos lenne, ha Robbins szakirodalmi összefoglalója mellett
nem szerepelne a hazai és a “kívülnézet” . Kamarás tanulmánya az érem másik
oldalát mutatja: hogyan reagál a magyar társadalom az új vallási jelenségekre
és közösségekre? Ez is hozzátartozik az új vallási mozgalmak kutatásához.
Végül, Edwards egy volt szektatag.
Írása több vonatkozásban mintaszerű: egyszerű, hiteles, leleplező. Éppen
itt kell vele vigyázni! A szektaellenes mozgalmak a kivált, kiábrándult
volt-tagok beszámolóira építenek. Ez tehát az “ellendrukker” szava,
azé, aki tudatosan és bevallottan a rosszat keresi és bizonygatja volt
egyházában. Nélkülözhetetlenek az ilyenfajta tanúságtételek, de egy pillanatra
sem szabad megfeledkezni nyíltan vállalt egyoldalúságukról. Igazat állít?
Helyesen értelmezi a rendelkezésére álló tényanyagot? Valóban csak a szektákat
és az új vallási mozgalmakat jellemzi az írás, és nem mindennemű tagtoborzást?
Ezekre a kérdésekre további kutatásoknak kell választ adniuk. Edwards írása
egy sereg olyan vádat és fenntartást tartalmaz, melyek a szektákkal és
az új vallási mozgalmakkal kapcsolatban elhangzanak, és ez sem mellékes.
A vallásszociológia új utakra indult.
Lehetetlen mindazt összefoglalni, ami akár csak kérdésként is megfogalmazódott
az elmúlt másfél évtizedben. A (poszt)modern társadalom transzformációi,
bizonytalanságai és feszültségei újra felvetik a társadalomszerkezet és
a kultúra, az erkölcs, a legitimáció és a világnézet viszonyának kérdését
- mind össztársadalmi szinten, mind a társadalmi alrendszerek vonatkozásában.
Az elméleti kérdéseket megelőzve pedig a gyakorlat kitermelte a kérdéses
területek megannyi újdonságát, ami a problémák további sokasodásához vezetett.
Mi tehát a vallási megújulás? A modernizáció mellékterméke? Vagy részese
és hordozója? Netán fékje és akadálya? Esetleg mindez egyszerre? Egy bizonyos:
a vallás (és a vallásszociológia) újra izgalmas területté vált.
Hivatkozott irodalom
Arjomand, Said Amir (szerk.) (1993): The
Political Dimensions of Religion. Albany: State University of New York.
Assmann, Aleida és Jan Assmann (szerk.)
(1987): Kanon und Zensur. München: Fink.
Barker, Eileen (1989): New Religious
Movements. London: HMSO.
Bastide, Roger (1935): Éléments de sociologie
religieuse. Paris: Armand Colin.
Baumgartner, Jakob (szerk.) (1979): Wiederentdeckung
der Volksreligiosität. Regensburg: Pustet.
Beckford, James A. (szerk.) (1986): New
religious movements and rapid social change. Paris: UNESCO és London:
Sage.
Bellah, Robert N. (1967): Civil Religion
in America. In Daedalus, winter: 1-21.
Bellah, Robert N. (1970): Beyond Belief.
Essays on Religion in a Post-Traditional World. New York: Harper and Row.
Bellah, Robert N. (1975): The Broken
Covenant. American Civil Religion in Time of Trial. Chicago: University
of Chicago.
Boulard, François (1954): Premiers itinéraires
en sociologie religieuse. Paris: Ed. ouvriŐres.
Campiche, Roland J. et al. (1990): L'exercice
du pouvoir dans le protestantisme. GenŐve: Labor et Fides.
Cohen, Norman J. (szerk.) (1990): The
Fundamentalist Phenomenon. Grand Rapids, Eerdmans.
Colpe, Carsten (szerk.) (1977): Die
Diskussion um das “Heilige” . Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Davie, Grace (1994): Religion in Britain
since 1945. Believing without Belonging. Oxford: Blackwell.
Delumeau, Jean (1977): Le Christianisme
va-t-il mourir? Paris: Hachette.
Désilets, Andrée és Guy LaperriŐre (1976):
Recherche et religions populaires. Montréal: Bellarmin.
Durkheim, Émile (1968): Les formes élémentaires
de la vie religieuse. Paris: Presses Universitaires de France.
Eliade, Mircea (1983): Histoire des
croyances et des idées religieuses I-III. Paris: Payot.
Ester, Peter, Loek Halman és Ruud de Moor
(szerk.) (1994): The Individualizing Society. Tilburg: Tilburg University.
Ferrarotti, Franco (1993): Le retour
du sacré. Paris: Méridiens Klincksieck.
Finke, Roger és Rodney Stark (1992): The
Churching of America 1776-1990. New Brunswick: Rutgers University.
Gabriel, Karl (1992): Christentum zwischen
Tradition und Postmoderne. Freiburg: Herder.
Gabriel, Karl és Franz-Xaver Kaufmann (szerk.)
(1980): Zur Soziologie des Christentums. Mainz: Grünewald.
Gebhard, Winfried (1994): Charisma als
Lebensform. Zur Soziologie des alternativen Lebens. Berlin, Reimer.
Gebhard, Winfried, Arnold Zingerle és Michael
N. Ebertz (szerk.) (1993): Charisma. Theorie - Religion - Politik.
Berlin-New York: de Gruyter.
Gurevics, A. Ja. (1987): A középkori
népi kultúra. Budapest: Gondolat.
Hahn, Alois et al. (1977): Anthropologie
des Kults. Freiburg: Herder.
Hammond, Phillip E. (szerk.) (1985): The
Sacred in a Secular Age. Berkeley: University of California.
Harmati Béla (1986): The church and
civil religion in Asia. Geneva: Lutheran World Federation.
Horváth Zsuzsa (1995): Hitek és Emberek.
Budapest: ELTE Szociológiai és Szociálpolitikai Intézet.
Houtart, François et al. (1992): Ruptures
sociales et religion. Paris: L'Harmattan és Leuven-la-Neuve, Centre
Tricontinental.
Höhn, Hans-Joachim (1994): Gegen-Mythen.
Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart. Freiburg: Herder.
Hulett, Luisa S. (szerk.) (1993): Christianity
and Modern Politics. Berlin-New York: de Gruyter.
Huntington, Samuel P. (1993a): The Clash
of Civilizations? In Foreign Affairs, 3: 22-49.
Huntington, Samuel P. (1993b): If Not
Civilizations, What? In Foreign Affairs, 5: 186-194.
James, William (1958): The Varieties
of Religious Experience. New York: Mentor.
Kaufmann, Franz-Xaver (1973): Theologie
in soziologischer Sicht. Freiburg: Herder.
Kaufmann, Franz-Xaver (1979): Kirche
begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums.
Freiburg: Herder.
Kaufmann, Franz-Xaver (1989): Religion
und Modernität. Tübingen: Mohr.
Kaufmann, Franz-Xaver et al. (1978): Kirchliche
und nichtkirchliche Religiosität. Freiburg: Herder.
Kepel, Gilles (1991): La Revanche de
Dieu. Paris: Seuil.
Kleger, Heinz és Alois Müller (szerk.)
(1986): Religion des Bürgers. München: Kaiser.
Labbens, Jean (1959): La sociologie
religieuse. Paris: Fayard.
LadriŐre, Paul és René Luneau (szerk.)
(1987): Le retour des certitudes. Paris: Le Centurion.
Laloux, Joseph (1967): Manuel d'initiation
la sociologie religieuse. Paris: Éd. universitaires.
Lambert, Yves és Guy Michelat (1992): Crépuscule
des religions chez les jeunes? Paris: L'Harmattan.
Lanczkowski, Günter (1974): Die neuen
Religionen. Frankfurt: Fischer.
Luhmann, Niklas (1977): Funktion der
Religion. Frankfurt: Suhrkamp.
Le Bras, Gabriel (1976): L'Église et
le village. Paris: Flammarion.
Martin, David (1990): Tongues of Fire.
Oxford-Cambridge: Blackwell.
Marty, Martin E. és R. Scott Appleby (szerk.)
(1991): Fundamentalism Observed. Chicago: University of Chicago.
Mayer, Jeran-François (1985): Sectes
nouvelles. Paris: Cerf.
Medhurst, Kenneth N. és George H. Moyser
(1988): Church and Politics in a Secular Age. Oxford: Clarendon.
Mehlhausen, Joachim (szerk.) (1995): Pluralismus
und Identität. Gütersloh: Chr. Kaiser-Gütersloher.
Milbank, John (1990): Theology and Social
Theory. Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell.
Molnár Attila (1995): A tudatreformáció
és a vallásszociológia elvarázslása. In Valóság, 8: 1-17.
Nishitani, Keiji (1982): Was ist Religion?
Frankfurt: Insel.
Prades, José A. (1987): Persistence
et métamorphose du sacré. Paris: Presses Universitaires de France.
Rahner, K., Ch. Modehn és M. Göpfert (szerk.)
(1987): Népi vallásosság. Bécs: OMC.
Richey, Russel E. és Donald G. Jones (szerk.)
(1974): American Civil Religion. New York: Harper and Row.
Riffault, HélŐne (szerk.) (1994): Les
valeurs des français. Paris: Presses Universitaires de France.
Roozen, David A. és C. Kirk Hadaway (szerk.)
(1993): Church and Denominational Growth. Nashville: Abingdon.
Schieder, Rolf (1987): Civil Religion.
Gütersloh: Gütersloher.
Schiffers, Norbert és Hans-Walter Schütte
(1973): Zur Theorie der Religion. Freiburg: Herder.
Southern, R. W. (1987): A nyugati társadalom
és az egyház a középkorban. Budapest: Gondolat.
Tibi, Bassam (1995): Krieg der Zivilisationen.
Hamburg: Hoffmann und Campe.
Towler, Robert (1984): The Need for
Certainty. London: Routledge.
Turner, Victor (1969): The Ritual Process.
Structure and Anti-Structure. New York: Aldine.
Vallet, Odon (1989): Qu'est-ce qu'une
religion? Paris: Albin Michel.
Van Der Leeuw, G. (1956): Phänomenologie
der Religion. Tübingen: Mohr.
Vinatier, Jean (1981): Le renouveau
de la religion populaire. Paris: (Desclée de Brouwer) Bellarmin.
Vrijhof, Pieter H. és Jacques Waardenburg
(szerk.) (1979): Official and Popular Religion. Hága: Mouton.
Waardenburg, Jacques (szerk.) (1973/1974):
Classical Approaches to the Study of Religion I-II. Hága: Mouton.
Wagner, Falk (1986): Was ist Religion?
Gütersloh: Gütersloher.
Whitehead, Alfred North (1985): Wie
entsteht Religion? Frankfurt: Suhrkamp.
Wilson, Bryan (1990): The Social Dimensions
of Sectarianism. Oxford: Clarendon.
Wuthnow, Robert (1992): Rediscovering
the Sacred. Grand Rapids: Eerdmans.
Zulehner, Paul Michael (1974): Religion
nach Wahl. Wien: Herder.
Zulehner, Paul M. és Hermann Denz (1993):
Wie Europa lebt und glaubt I-II. Düsseldorf: Patmos.
* E tematikus válogatás fordításai - felsőoktatási
segédanyagként - a Pedagógus Szakma Megújítása Projekt támogatásával készültek.
Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük
küldje el a következő címre: replika@c3.hu