Kevés gondolat volt veszélyesebb az utóbbi két évszázadban annál, amely értékhierarchiába állította a világfejlõdés egyes régióit. Ettõl a „hierarchizáló" hatástól nem mentes az „orosz sajátszerûség" problematikája sem, bár funkciója – miként az ideológiáké általában – koronként változik.

1. Rasszista történelemértelmezések nemritkán komoly történetírók és történetfilozófusok, politológusok vagy más társadalomtudósok kifinomult analíziseiben is felbukkannak: gondoljunk csak Carl Schmitt vagy Heidegger kapcsolatára a nácizmussal, vagy éppen az orosz antiszemita Rozanovra, akik a filozófia vagy a történetírás eszközeivel szolgáltattak érveket emberellenes törekvések számára.

Ma a kelet-európai etnikai háborúk és a Szovjetunió összeomlása nyomán kibontakozó „etnikai reneszánsz" kifejezetten kedvezô légkört teremt rasszista – többek között a ruszofób – „elméletek" számára. A '80-as évek végétõl – az elmúlt kétszáz év történeti anyaga alapján1 – Kelet-Európában is újra nagy a kísértés a hatalom támogatta „ellenségképek" megrajzolására, ami beleilleszkedik az etnikai konfliktusok és háborúk modern valóságába. Így az e problémakörrel foglalkozó társadalomtudomány felelõssége ismét közvetlenül érintkezik az emberi túlélés kérdéseivel.

Magyarországon is jellemzõ tünet az oroszok, ill. az orosz kultúra tradicionálisan negatív értelmiségi megítélése, ami számos közvetítéssel ugyan, de bizonyíthatóan kapcsolatban áll a mindennapokban megnyilatkozó nyers ruszofóbiával. Igaz, ez az összefüggés az egész témakör egyetemes hordereje szempontjából alárendelt jelentôségû, de nem hagyható figyelmen kívül.

2. Az oroszországi történelmi fejlõdés sajátszerûsége mint történetileg felismert problematika jóval több mint másfél száz éves múltra tekint vissza.2 Többnyire a nyugat-európai típusú fejlõdéstõl való eltéréseket rögzítették koronként változó hangsúlyokkal. De mindmáig visszatérnek a történelmi fejlõdés olyan vonásaival kapcsolatos kérdések, mint az államhatalom, illetve a bürokrácia nagyfokú függetlensége a társadalom más csoportjaitól és osztályaitól, a prekapitalista társadalmi formák eltérõ szerkezete, a céhes fejlõdés hiánya, a kapitalizmus kései és „felülrõl" való meghonosítása, a földtulajdonviszonyok sajátos szerkezete, a politikailag erõs, demokratikus polgárság teljes hiánya stb. Mindezt többnyire abba a kontextusba állítják, amelyet úgy jellemezhetnénk, hogy „ingadozás Európa és Ázsia között" (például Plehanov).

Az elmúlt évtizedekben éppen a történettudomány terén történtek gazdasági, elméleti és társadalomtörténeti kísérletek arra, hogy az „orosz sajátosságok", ill. a „kelet-európai sajátosságok" elnyerjék helyi értéküket a világ és régióinak összefüggésrendszerében. Alapvetõ nagy mû azonban még nem született e témakörben. A. Walicki a spekuláció irányába tett súlyos lépéseket visszafelé, amennyiben történetfilozófiai rekonstrukciója3 elszakadt a társadalmi-történeti alapzattól: a szellemi-filozófiai „értékek", „sajátosságok" egymást magyarázó tényezõkké váltak, a mélyen fekvõ történelmi és gazdasági jellegû okokról pedig nem esik szó. Tértõl és idõtõl függetlenül vált vizsgálat tárgyává a „totalitarianizmus" és a liberális jogállamiság absztrakt harca az orosz történelemben. E dichotom történetszemléletben a régi, „minden rossz kívülrõl jött" szlavofil eredetû téveszme helyére most a „minden rossz belül van" és a „minden jó Nyugatról jön" nem kevésbé téves „nyugatos" eszméje kerül.

Így az orosz sajátosságok, amelyek már a 19. századi orosz történetírók többsége számára is reális társadalmi és gazdasági problémák voltak, újra misztifikált, romantikus köntösben, a jó és a gonosz örök harcaként jelennek meg. A „tudatosság" például – mint leninista diskurzus – a totalitarizmus forrásaként ábrázolódik, mint a racionalizmus túlhajtása. Ezzel a racionalizmus és az irracionalizmus megkülönböztethetetlenné válik, mivel az elõbbi az utóbbi funkciójába lép. Amikor Walicki megidézi Lukácsot, elfelejti megemlíteni, hogy Lukács maga az irracionalitás elszabadulását a német kapitalizmus történetébõl vezette le, nem pedig egyoldalúan elvont filozófiai doktrínákból. Egyébként az orosz sajátszerûségek problematikája aligha értelmezhetõ pusztán a racionalizmus és irracionalizmus összefüggésében, mert itt komplex történelmi folyamatokról és struktúrák létezésérõl van szó, magáról a TÖRTÉNELEMRÕL, amely viszont nem teleologikus folyamat.

Az egész problémakör „politikai reaktualizálódása" a '80-as évek végén – talán a szaktudományos egyoldalúság bornírtsága következtében is (?) – számomra (is) meglepõ fejleménynek tûnt. (Az e témakörben született munkám, amely elkészülte után tíz évvel jelenhetett meg könyv formában (1991)4, száraz historiográfiai jellege miatt nemigen kelthetett figyelmet.) Mire a történelem az egész tematikát „rehabilitálta", és „revitalizálta", addigra már maga a tudomány és az értelmiségi „küldetés" váltott funkciót. Az események egyre gyorsuló folyama, a „rendszerváltás" az új fejleményeket legitimáló publicisztika és egy erõsen spekulatív történetfilozófia elõtt nyitott utat. Mindez ugyanakkor elválaszthatatlan attól a bizonytalanságtól is, amely a Szovjetunió felbomlása után egy sokértelmû vagy legalábbis alternatívnak látszó jövõképbõl fakadt. Hovatovább szaktörténészek is „nagyelméleteket" kezdtek gyártani az „orosz különösség" feltámadásának történeti, kulturális-civilizációs és valláselméleti forrásairól. Ám a valóságban csak a többnyire már alapjukat veszített igen régi elméletek tértek vissza modernizált formában, s az újdonság erejével hatottak, és hatnak talán még ma is. E vallásfilozófiai és történetfilozófiai koncepciók, például Oroszország bizánci vagy tatár eredetérõl korábban legfeljebb néhány szakkönyv periférikus vizsgálódásaiban tûntek fel, ma pedig a magyarázó elméletek igényével lépnek föl, holott valójában teljesen új problémáról van szó. Úgy tûnt, vagy úgy tûnik, hogy a „kész" elméletek pótolhatják az új elemzések hiányát. Miután a látszat szerint csak feltámadtak a „régi kérdések", éppen a problematika „újszerûsége" marad figyelmen kívül.

1989 után ezek az elméletek mechanikusan átvették a régi marxista–leninista társadalom- és történetmagyarázat helyét és funkcióját. A szovjet és a szocialista helyét ismét elfoglalta az orosz és a pravoszláv. A szovjet univerzalizmus, a szocializmus ideológiai egyetemessége után elkezdõdött az orosz és a pravoszláv tradíció progresszív elemeinek „keresése", mindannak a kutatása, ami a Nyugattal való összekapcsolódás szellemi-politikai feltételeit erõsíthette. Pontosabban fogalmazva: az orosz különösség keresése indult meg, amely a nyugati fejlõdési modell követését ez ideig lehetetlenné tette, ám most a rendszerváltás nyomán ez a lehetõség – úgymond – minden bonyolultsága ellenére is konkréttá vált. Vagy éppen ellenkezõleg: a sajátosságok keresése ideológiája lehet annak is, hogy Oroszország megint „külön úton halad". A „szovjet" hovatovább az orosz különösség ideológiai burkának deklaráltatott csupán, anélkül, hogy a szovjet kultúra valamelyest is komolyabb, szakszerû elemzése megtörténhetett volna. A legfontosabb orosz sajátosságot a magántulajdon és a piacgazdaság iránti „érzéketlenségben" határozták meg, ami az új hivatalosság egyik alapvetõ doktrínájának számít.

A témakör legújabb történeti és filozófiai irodalma, a mai oroszországi és kelet-európai „rendszerváltó" irodalom nagy része, Janov vagy Ahiezer, Walicki, Pomeranc vagy éppen Mihail Geftyer (a sort hosszan folytathatnánk) a régi tradíciónak megfelelõen a Nyugat nézõpontjából szemléli az „orosz különösség" vagy „sajátszerûség" egész problémakörét úgy, mintha a világtörténelemben a nyugati centrum-országok fejlõdési pályája (polgári magántulajdon, parlamentáris jogállam stb.) lenne az egyedüli progresszív forma. Az ettõl való „eltérés" azután bekerül az „orosz különösség" kategóriájába, amely így egy feloldhatatlan dichotómiát reprodukál. Elemzésük kiinduló- és végpontját a nyugati piacgazdaság és a nyugati demokrácia, a „liberális civilizáció" (Ahiezer) értékrendje,5 annak követhetõsége és követendõsége határozza meg. Az ilyen megközelítésmódok – minden sokszínûségük, elméleti vagy szaktudományos értékeik ellenére – egy sajátos rasszista elemet visznek be az elemzésbe: a világrendszer „fejlett" nyugati centrumához mérik a világ más régióit, mintha e régiók fejlõdése csak egy önmagában álló történelmi pálya szánalmas eredménye lenne. Mintha a „tradicionális fejlõdés" és az „átmenetet" képezõ oroszországi fejlõdés nem mutatott volna összefüggést a „liberális civilizációval", mintha a „kultúrák" párhuzamosan fejlõdnének egymás mellett, ahogyan azt Miljukov képzelte el Comte alapján még a 19. század végén. Minden, ami strukturálisan eltér a nyugati fejlõdési „modelltõl", természetellenesnek és idegennek, a humanizmussal összeegyeztethetetlennek tûnik. A piacgazdaságot, az „autonóm magántulajdont" olyan attribútumokkal ruházzák fel, amilyenekkel azok sohasem rendelkeztek. Hiszen a civilizációs felemelkedés, a tõkefelhalmozás és az idegen munka elsajátítása, valamint a termelés profitorientációja révén éppen a 20. században idézte elõ a legkatasztrofálisabb pusztulást a emberiség egész történetében. Mindkét világháború a nyugati civilizáció centrumából indult ki, ahol az erôszak az indusztrialitás fokára lépett. E. Hobsbawm6 az erõszak új minõségérõl beszél, melynek távolabbi történeti és gazdaságtörténeti megalapozását a világrendszer-elméletek már régebben bemutatták.7

A nyugati modell követésére épülõ elméletek nem feltétlenül vetik el a „sajátos eurázsiai civilizációt" mint egészében fejlõdésképtelent. Ha ezek a nyugatitól eltérõ civilizációk és kultúrák rendelkeznek a Nyugattal „kompatíbilis" elemekkel, ezek az elemek még progresszívnek is minõsülnek. A Nyugat-centrikus gondolkodás – szándéka ellenére – az „orosz kivételesség" olyan elméletéhez vezet, amely a Nyugattal szembenálló tömbként kezeli „a fejlõdési sajátszerûségeket", vagyis Oroszországot.

Ez az általam civilizációs rasszizmusnak nevezett gondolatkör funkciója szerint a nyugati civilizáció „jogos uralmának" ideológiáját szolgáltatja, valami olyasmit vesz tudomásul, ami már bizonyításra sem szorul. Nem ad magyarázatot arra kérdésre, hogy vajon az egyik régió miért „süllyed el", s a másik miért emelkedik fel. A világrendszer nem összefüggõ struktúrák, régiók és alrégiók történetileg meghatározott viszonylagos egységeként áll elõttünk, hanem szétbomló, egymás mellett létezõ kultúrák konglomerátumaként amelyben egy meghatározott kultúrának és értékrendnek van integráló és vezetõ szerepe. Az államszocializmus bukásával most már Kelet-Európában is egyetemessé emelõdött a liberalizmus ideológiája. Más szavakkal: a szovjet univerzalizmus helyét – legalábbis az ideológiában – elfoglalta a liberális univerzalizmus.

Messzire vezet a Nyugat mint történeti „modell" kialakulásának elméleti és pszichológiai problematikája, amelynek megszilárdulásában talán Marx is vétkes a „történelem nélküli népek" gondolatának felvetésével, még akkor is, ha maga az új kapitalista vagy „liberális civilizáció" meghaladásának nézõpontjából vizsgálta a történelmet. (Az is igaz, hogy azóta a polgári világ minden politikai és eszmerendszert képes volt integrálni fejlõdésének egyik vagy másik fokán, egyedül Marx antikapitalista örökségét nem. Mégis, már régóta átgondolásra szorul az általános és a különös, a fejlett és a fejletlen viszonyának „dinamikája".)

A civilizációs rasszizmusnak, mint a kelet-európai és a szovjetunióbeli rendszerváltás egyik gondolati irányzatának tehát mélyek a gyökerei, de szinte keletkezésétõl, a gyarmatosítás korától fogva szimbiózisban élt az etnikai gondolkodással, a nacionalizmussal, amely sajátos szerepet töltött be a „késõn jövõk" fejlõdéstörténetében. Durván és sematikusan szólva ez utóbbi az elõbbire egyfajta válaszként jött létre a világrendszer igen különbözõ pontjain attól az idõtõl kezdve, amikor az egyes régiók, alrégiók vagy nemzetek betagozódtak a világgazdaság munkamegosztási struktúrájába.

A kultúrák egymás mellett létezésének gondolata éppen a „betagozódásnak", a világrendszer átalakulásának, 19. századi modernizálódásának egyfajta tudatosítása, amely már egybeveti a „civilizációkat", de még nem képes leírni belsõ összefüggéseiket. Nem véletlen, hogy a világrendszer fogalma is a közgazdaság-tudományban fogalmazódik meg talán a legelõször (éppen Marxnál), mivel a tõke már a fogalmában is feltételezte a világpiacot. A kultúraelméletek inkább a világ sokszínûségét és különbözõségét tapasztalták, s majd csak a 20. századra kerül elõtérbe a „tömegtársadalom" világot egységesítõ problematikája. Az új tömegtársadalom válságának, a marxizmus és liberalizmus periferizálódásának tüneteként jelent meg a fajelmélet, amely csak sajátságos tükrözõdése annak a „lázadásnak", amely a világrendszer új egységesítõ tendenciáival szemben jött létre. Ez az elmélet a szociális, nemzeti és osztályérdekeket „etnikai-faji" érdekekként tünteti fel.

Oroszország a Szovjetunió formájában más pályán mozog. Oroszországban, illetve a Szovjetunióban a '20-as évek második felében szinte már szó sem eshet a fejlõdés sajátosságairól. Mihail Pokrovszkij Trockij ez irányú nézeteit a világfejlõdés egységére hivatkozva denunciálhatja. A sajátosságokat abszolutizáló nézõponthoz hasonló végkövetkeztetésre jut, amennyiben a partikularizmusba ragadva nem jut el konkrét megfogalmazásokig, hanem az egyetemesség absztrakciójában ragadt le. Pokrovszkij kiátkozása után Sztálin tér vissza az orosz különösség problémájához a „szocializmus egy országban" doktrína jegyében. Ám a sztálini gondolatkörben mind a fasizmussal, mind a „liberális civilizációval" szemben egy olyan államnacionalizmus jelent meg, amely a szociális igazságosság végcélját az egész emberiség számára fogalmazta meg. Ez az ellentmondás a partikularizmus és az univerzalizmus határterületén a Szovjetuniónak a világrendszerbõl való kiszakadását és a Nyugat utolérésének problematikáját fejezte ki, amelynek felszámolása csak az államszocializmus kiterjedésén keresztül tételezõdött fel.8

Mind a sztálini, majd a hruscsovi vezetésû kommunizmus, mind pedig a szociáldemokrácia sajátságos formákban ugyan, de átvették azt a gondolatot, hogy a történelem egymás mellett létezõ nemzeti kultúrák, nemzetek (országok vagy birodalmak) harca a világrendszerben kialakult hierarchián belül a jobb pozíciókért. Bizonyos értelemben ennek az állapotnak az ideológiai reflexe az oroszországi történelmi fejlõdés sajátosságairól szóló történelmi vita. Ez a logika a szlavofiloktól és a zapadnyikoktól a bolsevikokon át a mai „demokratákig" (neokonzervatív neoliberálisokig) húzódik. Ma látszik igazán világosan, hogy az évszázados vita ideológiai kontextusát az „utolérés" céltételezése, illetve a hozzá való viszony alkotja. Az utolérés lehetetlenségébe belebuktak a bolsevikok, s már most jól látható, hogy a „demokrata" Oroszországban sem sikerülhet ráállni az utolérés pályájára...

A 19. század második felétõl Oroszország egyre gyorsabb ütemben vált a világrendszer részévé és „funkciójává". Más szavakkal: a modernizáció mint tipikusan oroszországi (kelet-európai) jelenség már in statu nascendi magában hordozta az utolérés gyakorlati illúzióját. A modern, az 1861 utáni Oroszország minden fontos fejleménye, a reformok, a „felülrõl" és a külföldi tõkével történõ kapitalizálás („modernizáció") stb. egy vagy más formában – döntõen gazdasági síkon – összeköttetésben áll a Nyugattal. A 19–20. századi oroszországi, illetve a szovjet fejlõdés alapvetõ vonása, hogy a külsõ tényezõ mindig kolosszális hatással volt a belsõ lehetõségekre. Még a késõ sztálinizmus antikozmopolita kampánya is ezt a külsõ meghatározottságot tanúsítja.

Ezért is meglepõ, hogy a mai rendszerváltó irodalom az oroszországi fejlõdés belsõ „sajátosságait" gyakran olyan „hibaként" boncolgatja, amely a „felismerés" útján belsõ politikai erõk elhatározásából megszüntethetõ, mivel feltételezõdik, hogy keletkezése is rossz vezetõk döntésének eredménye volt. Így még az orosz fejlõdésrõl szóló legdifferenciáltabb és legkiérleltebb teóriák is hozzájárulnak ahhoz, hogy Oroszországból az õ „köztes" helyzete alapján valamiféle „bûnbakot" csináljanak. Walicki azzal „mentegeti" az oroszokat „történelmi tévútjaik" miatt, hogy például a vehizmus liberális örökségét az orosz kultúra magasrendûségének bizonyítékaként emeli piedesztálra, s mai szellemi aktualitását hangsúlyozza. Mások a ruszofób elõítéletekkel szemben úgy vélik megvédeni az oroszokat, hogy a „tévutakat" (amelyekrõl egyébként nem lehet tudni, hol kezdõdnek, IV. Ivánnal-e vagy a bolsevikokkal 1917-ben) a szovjet-kommunista hatalom erejével magyarázzák, amelyet az ártatlan nép pusztán elszenvedett. Megint mások a „rossz" pályát, az „orosz különösséget" a tatár hódításból vagy a bizánci tradícióból magyarázzák. (Egyébként újabb kutatásokra lesz még szükség a jövõben annak tisztázásához, hogyan alakult Oroszország és a Nyugat történelmileg valóságos viszonyrendszere.)

Oroszország „veszternizálásának" (liberális modernizálásának) kérdése új történelmi formában csak az 1917-es orosz forradalom után, a bolsevik rendszerrel szembeni alternatívaként fogalmazódik meg. 1917 elõtt még a legagresszívebb nyugatosok sem jutottak el a cárizmus megdöntéséig, csak a forradalmárok, õk azonban ab ovo a nyugati és az „orosz fejlõdés" közötti harmadik lehetõségben voltak érdekeltek. A „késõn jövõ" Oroszország a maga régi vágású abszolutista-önkényuralmi rendszerével a nyugati tõkekihelyezések kiváló objektuma volt (olcsó munkaerõ, nem létezõ jogrend, nincsenek legális pártok és érdekvédelmi szervezetek, de vannak magas profitok stb.). A krími háború, majd a jobbágyfelszabadítás után az önkényuralom a nyugati tõkétõl várta felépülését, ám a Nyugat számára Oroszország „legfeljebb" katonai partnerként jöhetett szóba. Tehát rosszul feltett kérdés az, hogy Oroszország miért nem követte a Nyugatot. Oroszország „integrálása" a világgazdaságba csak egy új és kiterjedt perifériaként lehetett fontos. Vagyis az „orosz különösség" problémája jelentõs részben a nyugati világ problémája volt, amennyiben a „különösség" felszámolása vagy konzerválása magának a nemzetközi munkamegosztásnak és a tõkefelhalmozás szükségleteinek rendelôdött alá.

A Szovjetunió történelmi létezése a veszternizáció (liberális modernizáció) problémáját egy idõre levette a napirendrõl, amennyiben a '20-as évek végétõl a modernizáció sztálini típusa jutott uralomra. Elméletileg és közgazdaságilag is átgondolt formában csak nagyon késõn, a '60-as évek végén jelentkezik újra Nyugaton (!) Oroszország (a Szovjetunió) veszternizálásának problémája. A liberális modernizáció, amely a rendszerváltás ideológiája lett, elsõként konkrétan nem is Oroszországgal, a Szovjetunióval, hanem Latin-Amerikával összefüggésben merült fel a '70-es években.9 A szovjet ellenzék tekintélyes ideológusainak (Szolzsenyicin vagy A. Zinovjev) gondolkodásában a veszternizáció „szükséglete" mindig ördögtõl való volt, mert Oroszország identitásának szlavofil és szociális értékeit pusztította volna el. Még Szaharov akadémikus is csak nagyon feltételesen tekinthetõ a veszternizáció ideológusának. Sõt a kelet-európai rendszerváltás olyan ideológusai, mint Heller Ágnes vagy Fehér Ferenc még a '80-as évek elején is kizárták az oroszországi liberális modernizáció lehetõségét. Több szocializmus szükségességérõl írtak, mert akkoriban úgy vélték, hogy a kapitalizmus nem kínál Oroszország számára demokratikus perspektívát.10 A veszternizáció nemzetközi finanszírozása nem tûnik megoldható kérdésnek, erre a legújabb fejlõdés cáfolhatatlan bizonyítékokkal szolgál.11 Ma már tehát nem is az az igazi kérdés, hogy micsoda is az „orosz különösség", hanem az, hogy 1. a Szovjetunió miért nem tudta felszámolni ezt a „különösséget", amikor ez legitimációs ideológiájának alaptézise volt, és 2. miért tartja fenn a világrendszer ezt a „különösséget" a rendszerváltás után. Mindkét kérdésben a belsõ feltételek és a világrendszer „szükségletei" determinálták a „választ".

4. Tehát az orosz különösség és a modernizáció szoros összefüggésben álló kérdések. Összefoglalóan: az oroszországi történelmi fejlõdés sajátosságainak azért ébredtek tudatára már a 19. század esõ felében, mert Oroszország nem tudott kitörni abból a történelmi állapotból, amelyet Marx úgy jellemzett, hogy Oroszország belerögzült a munka egy specifikus, mezõgazdasági formájába. A munka e történelmileg meghatározott formája nem a szabad bérmunka, hanem a jobbágymunka strukturális meghatározottságait õrizte. A kitörés lehetõsége e szerkezetbõl sokáig csak a szlavofil konzerválás és a nyugatos liberalizálás (veszternizálás) alternatívájában merült fel. Az 1861-es reformkísérlet, majd a világháborúba fulladó második modernizációs kísérlet is elbukott, a sztálinista modernizálás a '60–70-es években a '30-as években kialakult strukturális alapzaton, komoly fejlõdést eredményezett, de kimerítve a lehetôségeket, végül ismét elõállt a teljes kudarc: összeomlott a Szovjetunió. Az elõzõ két kísérlettel szemben a „szocialista" modernizáció visszavezetett a „sajátszerûségek" megoldásnak liberális verziójához.

A korábban idézett A. Ahiezer az orosz sajátosságok között alapvetõ jelentõséget tulajdonít a „szakadásnak" (raszkol), amelyben kifejezõdik a liberális (értsd: centrum-kapitalizmus) és a hagyományos (értsd: prekapitalista) civilizációk között álló Oroszország sajátossága, „veszélyes helyzete". Egy interjúban a szerzõ a „szakadás" fogalmáról ezt mondja: „A kultúra elemzése Oroszország számára érthetõvé tesz egy olyan fontos jelenséget, mint a szakadás. E szociokulturális fogalom azt jelenti, hogy az ország története magán visel egy elhúzódó konfliktust. A szakadás – úgy vélem – a kultúrán belüli kommunikációk szétszakadása, a kölcsönös meg nem értés, a társadalom különbözõ részeinek egymástól való eltaszítottsága, például a hatalomé a néptõl, az értelmiségé a néptõl, a különbözõ csoportoké magán a népen belül, részben azoké, akiket régen »kulákoknak« és »szegényeknek« neveztek és így tovább. A szakadás azt jelenti, hogy a kulturális értelem különbözõ formái, átlépve a szakadás határait, ellenkezõre változtatják a maguk tartalmát, s ezzel együtt provokálják a konfliktusokat, és kizárják az egyetértést. A szakadás szituációjában a társadalom egy részének aktivizálódása, amely a reformokra és a modernizációra irányul, maga után vonja a társadalom ama részének aktivizálódását, amely az archaikus visszaállítására, az ellenreformokra törekszik. Innen a dühödt harc a reformokkal, a magánkezdeményezéssel és a hasonlókkal, ami Oroszországban (és nemcsak Oroszországban) katasztrofális eredményekhez vezet."12

A kultúrfilozófiai elmélet bármennyire pontosan érzékeli is a „szakadás" társadalmi és kulturális jelentõségét, magát a jelenséget kimetszi a konkrét történeti kontextusból, s ezzel mindent megoldhatatlanná transzformál. Eltûnnek ugyanis azok az okok és érdekek, amelyek az évszázadok folyamán létrehozták ezt a jelenséget. Fel sem merül az a kérdés, hogy lehetségesek-e egyáltalán azok a reformok („modernizáció"), amelyeket a reformátorok meghirdettek, sõt rákényszerítettek a társadalomra. A történeti elemzés azt mutatja, hogy az elsô világháborúhoz vezetõ önkényuralmi eredetû modernizáció „funkciója szerint" konzervációvá transzformálódott, amely a világháború csapásával az oroszországi fejleményeket 1917-ig, az októberi forradalomig sodorta.13

Ahiezer számára ugyanis a dolgok 1917-ben „romlottak el", az volt maga a katasztrófa. Akkortól számítja a raszkol új hullámát. Az okozatból lett az ok... De hagyjuk most a történelmet és az okokat, s maradjunk Ahiezer döntõ megállapításánál, annál, hogy az orosz történelmi fejlõdés sajátosságainak egyik következménye folytán Oroszország, akárcsak 1917-ben, napjainkban ismét világtörténelmi fordulatot produkál, amennyiben „ma országunk – elsõként a emberiség történetében – kísérletet tesz arra, hogy az áru- és pénzviszonyok fejlesztését egy technológiailag bonyolult iparral kezdje, amelyet naturális viszonyok uralma alapján hoztak létre... Mára Oroszország elveszítette nagyhatalmi státusát, és gyakorlatilag egy olyan variáns felé mozog, melyet azelõtt gyengén fejlett országnak vagy a harmadik világbeli országnak neveztek."14 Nem térek most ki annak a problémának a vizsgálatára, hogy mennyiben egyedi vagy általános Oroszország helyzete a világgazdaság rendszerén belül, csupán egyetlen dolgot húzok alá a modern „ruszisztikai" irodalom fényében. Vajon, ha Oroszország sajátosságai alapján a „modernizáció ára" – mint Ahiezer sugalmazza az idézett passzusban – az, hogy Oroszország lesüllyed a harmadik világba, akkor lehetséges-e egyáltalán a modernizáció? Nem áll-e elõ a századfordulós helyzet a maga kudarcos modernizációjával...?

Vajon nincs-e igaza Sz. Kurginjannak, aki ugyanazokon a kérdéseken töprengve, mint Ahiezer, a liberális modernizációt eleve öngyilkos kísérletnek tartja: „Oroszország, természetesen, saját külön civilizációs világ. De nem csak az. Oroszországnak, természetesen, vannak messianisztikus igényei, amelyek a globális keleti-keresztény univerzalizmusából fakadnak... De Oroszország nem vezethetõ csak erre vissza. Oroszország a Nyugat opponense a globális fejlõdés kérdésében. Ezzel Oroszország ellenmodernizációja fundamentális jelleget ölt: nem a fejlõdés tagadását tételezi fel, és nem az idegen minták másolását, hanem nevezetesen egy más fejlõdés keresését. Ebben az értelemben, ebben (és csakis ebben!) a minõségében Oroszország keleti birodalomnak nevezhetõ. Ha van történelem, akkor létezik olyan fogalom, hogy a világfejlõdés dinamikája, van a Nyugat is a maga történelmi verziójával, s kell lennie egy történelmi opponensnek. Itt a történelemrõl nevezetesen mint Történelemrõl (az emberiség történetérõl) van szó, nem pedig a történelemrõl, mint például egyes civilizációk történetérõl. Geftyer világok világában, Toynbee és Danyilevszkij civilizációs ciklusaiban a fejlõdésnek eltérõ típusai léteznek, de nincsen egyetlen szubsztancia sem, amely »megszakad« a szerves civilizációs típusok között, nincs egyetlen Szubjektum, nincs egyetlen Fejlõdés mint olyan. A modernizáció klasszikus elméletében van szubjektum, de nincs dialektika, nincs legyõzendõ kettõsség a fejlõdés modelljében, vagyis hiányzik a történelmi folyamat valódi dinamikája..."15 Tehát itt a nyugati típusú vagy liberális modernizációval szemben egy alternatíva kerestetik. Méghozzá olyan, amely „orosz" ugyan, de nem zárja be vagy vissza Oroszországot a sajátszerûségeinek a keretei közé.

Kurginjan – mintha csak Ahiezerrel vitatkozna – egyenesen megfogalmazza a tézisét: Oroszországban a „liberális modernizáció projektje nem valósítható meg" éppen sajátos történelmi struktúrái, fejlõdési sajátszerûségei következtében. A rendszerváltás éveinek tapasztalatai alapján úgy véli, hogy a modernizáció nem a demokráciához, hanem a fasizmushoz vagy Oroszország szétbomlásához, végsõ soron megsemmisüléséhez, egy, a megelõzõ történelmi szakaszhoz képest végzetes történelmi hanyatláshoz vezet.

5. Civil társadalom és az orosz liberalizmus. Az „átmenetológiai", „tranzitológiai" irodalomban ezen a ponton, a liberális modernizáció fenntartása érdekében szokás „megmentõként" felvetni a civil társadalom fogalmát. Ez az egyik olyan alapkategória, amelynek alapján a nyugati és keleti fejlõdést általéban megkülönböztetik. Már a peresztrojka, majd a rendszerváltás is a „civil társadalom" fogalmát mint a piacgazdaság egyik kellékét önmaga historizálásának centrumába helyezte. Megint csak azzal az illúzióval merült ez föl, mintha csak felülrõl, a nyugati centrum-országok mintája alapján be lehetne vezetni a „civil társadalmat". A civil társadalom olyan élharcosa, mint Soros György is osztotta „az álomszerû átalakulás" illúzióját, amint visszaemlékezõ könyvébõl – éppen szovjetunióbeli tevékenységével kapcsolatban – világosan kiderül, hogy azután elkövetkezzen majd egy viszonylagos kijózanodás.16 Alapítványain keresztül a civil társadalom finanszírozását állította tevékenységének centrumába. Az eredmény ma már jól ismert: beszélnek a civil társadalomról, és bekerült a köztudatba Popper „nyitott társadalom" fogalma is . Akárcsak régen a fejlett szocializmus fogalma. Az orosz valóságban azonban a civil társadalom helyett egy új – súlyos szociális konfliktusokkal terhes – fejlõdés körvonalai bontakoznak ki, amelyben elgondolhatatlan a társadalomban felszínre törõ eltérõ érdekek valamelyest is artikulált és intézményesített védelme. Napirenden van a társadalom fentebb említett kettészakadása, amelynek történelmi gyökereirõl sokat megtudhat az olvasó olyan különbözõ szerzõk mûveibõl mint Csernisevszkij és Dosztojevszkij, Tolsztoj és Csehov, de megemlíthetjük éppenséggel Lenin és Bergyajev urakat is.

A civil társadalom mint mentõöv azonban nem több ideologikus mítosznál, mert a társadalom e specifikus struktúrája nem árucikk, tehát nem exportálható nyugatról. Nem lehet reklámmal bevezetni.

Sokan a „civil társadalom" hiányát is egyenesen a bolsevik forradalommal kapcsolják össze (még csak nem is az önkényuralommal vagy az elsô világháborúval). Leggyakrabban az alkotmányozó gyûlés szétzavarására utalnak, e tézis klasszikus bizonyítítékaként, mondván, hogy ezzel gátolták meg a polgári társadalom kifejlõdését, a városi önkormányzatok (zemsztvók) szétverését. Valójában a peresztrojka „demokratái" ugyanannak a „félreértésnek" voltak az áldozatai, mint a bolsevikok. A bolsevikok a munkás-önigazgatás „civil társadalmát" látták „felülrõl" bevezethetõnek, utalva a valóban létezõ csírákra, 1905 szovjetjeire, munkásklubjaira, szakszervezeteire stb. Amit civil társadalomnak neveznek, az vagy a strukturált polgári társadalom önszervezõdése, vagy az 1917–18-as szovjet állam, amely a tõke fölötti rendelkezés funkcióját is ellátta egy történelmi idõpillanatra. Az események nyomására azután e „csírákra„ rátelepedve az elkülönülõ szovjet államhatalom felfalta az önszervezõdés struktúráit.

A rendszerváltás nyilvánvalóan legnagyobb „félreértése" volt a „civil társadalom" kultusza. A forradalom teoretikusai értették már Marxtól kezdve a narodnyikokon át egészen Leninig, sõt Gramsciig és Lukácsig, hogy Oroszországban az orosz forradalom jövôjét illetõen a civil társadalom hiánya miatt az ismert értelemben a forradalom esélyei erõsek, ám a késõbbiekben óva intettek attól, hogy a forradalom perspektíváit optimista módon közelítsék meg az „elmaradottság" bázisán. A politikailag autonóm polgárság hiánya miatt az állam és a tõke nélkül láttak csak lehetõséget arra, amit társadalmi önszervezésnek, munkás-önigazgatásnak és egyebeknek neveztek. Ez az út azonban Oroszországban – éppen az elõbb említett tény miatt – utópiának bizonyult (majd csak ezután derül ki, hogy mennyire volt termékeny ez az utópia), de strukturális értelemben a civil társadalom mai, modern utópiájának is hasonló a perspektívája. Ugyanis nincsen autentikus polgári osztály, amely érdekelt lenne a magántulajdon viszonylag civilizált formavilágának kialakításában. A maffia- és nómenklatúraburzsoázia alkalmatlan azoknak a feladatoknak a megoldására, amelyeket évszázadokkal korábban az angol vagy a francia burzsoázia ellátott. (A német vagy a spanyol analógia is sántít, mivel mindkét területen erõs kapitalista hagyományok élnek.)

Oroszországban ma is a politikai társadalom minden, a civil társadalom semmi. Szimbolikusan mutatta ezt a tényállást 1993 októbere.17 Ám a releváns történelmi tények ismét kulcsot adhatnak a valóságos fejlõdési sajátosságok megértéséhez, mert ha valahol jól elemezhetõk az oroszországi fejlõdés jellegzetességei, az éppen az orosz liberalizmus története. Az orosz liberalizmus eltérése a nyugat-európaitól bizonyos értelemben kulcsot ad a modern probléma történeti értelmezéséhez és megértéséhez.

A történetírásban és a történetfilozófiában az orosz liberalizmus és a nyugat-európai liberalizmus tértõl és idõtõl független összekapcsolása azon az alapon megy végbe, hogy egy utólagos liberális alternatívát konstruálnak a bolsevizmussal szemben.18 A terjedelmi korlátok miatt itt csupán egyetlen történeti összefüggésre térek ki.

A kulcsprobléma az, hogy az orosz liberalizmus maga 1917 elõtt sohasem vágta el kötelékeit az önkényuralomtól, 1917 után pedig a katonai diktatúrától. Érdemes felidézni a kadet párt 1918-as ufai tanácskozását, ahol a liberálisok elvileg foglaltak állást az egyszemélyi diktatúra mellett. A párt kb-elnöke, L. Krol ezt tézisszerûen is megfogalmazta. Miljukov késõbb maga állította kategorikusan, hogy az 1918. november 18-i fordulat elõtt „katonai, jogi és ipari-kereskedelmi körökben az egyszemélyi diktatúra elõnyeirõl kezdtek beszélni. Az egyszemélyi hatalomra az egyetlen jelölt Kolcsak admirális volt."19

De nem állunk jobban a liberalizmus esélyeivel Ukrajnában sem, ahol 1918-ban ugyancsak Miljukov egyengette a liberalizmus útját – az oroszországihoz hasonló eredményekkel. A hatalmat megragadó Rada (többségében az antibolsevista szocialista-szociáldemokrata párt alkotta e hatalmi szervet) Ukrajnában is csak szocialista programot terjeszthetett elõ, a szovjetekkel és a nagybirtokos földtulajdonosokkal szemben, mert semmilyen más követeléssel nem lehetetett elõállni az adott történelmi helyzetben. Mihelyt kiderült, hogy saját elképzeléseiket (földosztás, gyárak munkásellenõrzése, állami ellenõrzés a bankok fölött, a külkereskedelem nacionalizálása stb.) a német szuronyokkal hatalomra segített Rada nem tudja és nem akarja megvalósítani, minden tömegtámogatást elveszített, s a németek a hatalmat a nagybirtok pozícióját védõ P. Szkoropadszkij hetman kezére játszották át. Csakis a bolsevizmus maradt az egyetlen alternatíva ezzel a fejleménnyel szemben. Nem véletlen tehát, hogy Miljukov Ukrajnában még csak nem is a liberálisok érdekében közvetített (vagy ha igen, akkor csak még inkább igazolta a liberalizmus önálló létezésének abszurditását), hanem azt javasolta a németeknek, hogy Gyenyikin Önkéntes Hadseregére támaszkodjanak mint egyetlen számottevõ és reális hatalomra a bolsevikokkal szemben.20

Tehát a császári Németországra támaszkodó liberalizmus lehetett egy „nyugat-európai civil társadalom" hordozója Oroszországban 1918-ban? Ez az a kérdés, amellyel sem Walicki, sem Ahiezer nem néz szembe igazán. Nem a bolsevikok vágták itt el a liberalizmus fonalát, hanem maga az orosz liberalizmus süllyedt el az önkényuralommal és a fehérgárdista katonatiszti diktatúrával együtt.

Más körülmények között ugyan, de strukturális értelemben a mai liberalizmus sorsa is hasonlatos a régihez. A liberálisok sorsukat a peresztrojka bukása és a rendszerváltás nyomán 1993-ban létrejött illegitim elnöki rendszer szekeréhez kötötték, ami perspektíváikat – éppen a civil társadalom kifejlõdésének vonatkozásában – erõsen behatárolta. Az elnöki rendszer a valóságban éppenséggel a politikai társadalom kiterjesztése volt a civil társadalom rovására.

A liberális demokraták szociális hátterét – szubjektív szándékuk ellenére – nem az önszervezõdõ társadalmi sejtek képezik, hanem a maffia-burzsoázia, a nomenklatúraburzsoázia és az állami bürokrácia erõi. Ezektõl várni, hogy, mondjuk, a fejlõdés angol modellje alapján mozduljanak a polgári demokrácia felé, nem kisebb vétek, mint Miljukov demokratikus illúziója volt hét évtizeddel ezelõtt: a brit típusú alkotmányos monarchia meghonosítása a fehérgárdisták és a császári német hadsereg szuronyaival. Az orosz liberalizmus azáltal, hogy affirmatíve viszonyult az önkényuralomhoz, ezzel még a polgári demokratikus köztársaság és elvek képviseletét is átadta a forradalmároknak. Ôk pedig a szocializmus megvalósításának hevületében a legkevésbé voltak érdekeltek a polgári köztársaság megvalósításában. Ez a feladat a mérsékelt szocialisták kis szektájára maradt...

Oroszországban (és persze az egész kelet-európai térségben) ma sem egyszerûen a demokratikus burzsoázia hiányzik a civil társadalom kifejlõdéséhez, hanem azok a gazdaságilag független egyének és közösségek, akik/amelyek maguk képesek lennének saját magukat önvédelmi szervezeteikbe megszervezni. A civil társadalom, mint a kis létszámú tulajdonos osztály önvédelmi szervezeteinek konglomerátuma, teljesen „szükségtelen" akkor, ha az államhatalom közvetlenül megvédi ezeket a bûnözésben fogant társadalmi csoportokat. Sem öntudatuk, sem kultúrájuk, sem moráljuk alapján nem képesek állampolgárként viselkedni. Nem egyebek, mint egy politikai fordulat termékei: bár sokan gondolták azt, hogy létrehozható felülrõl egy életképes új burzsoázia Oroszországban. Éppen az oroszországi történelmi fejlõdés 20. századi tapasztalatai alapján tudhatjuk, hogy ez illúzió.

6. A orosz sajátosságokról szóló mai történeti és politológiai megközelítésekben – a politikai aktualitásoknak megfelelõen – a legnépszerûbb szüzsé a „birodalomról" szól. A politikai alaphangot még a Szovjetunió felbomlása elõtti korból származó elnöki megfogalmazás (Reagan) adta meg: „a Szovjetunió a gonosz Birodalma". Ezzel a világ megkettõzõdött – tragikomikusan emlékeztetve a hidegháború korszakára, a bipoláris világ megszilárdulásának idejére, amikor „az imperialista tábor gonosz és háborús tervei" álltak szemben a világ „másik" részével. Csakhogy a „második kiadás" már nem a bipoláris világ történetéhez tartozik, hanem egy olyan korszakéhoz, amelyrõl helytelen lenne elhamarkodott általános kijelentéseket tenni.

Témakörünk szempontjából annyi azonban bizonyos, hogy sokan kapcsolják össze Oroszország vesternizálásának kísérletét a „birodalmi létforma" felszámolásával. Az ideologikus elragadtatás hevében még azt a kérdést is felteszik, hogy szükséges-e Oroszország létezése egyáltalán?

Mert mi is az „orosz különösség"? A szovjet vagy orosz „birodalmi állammal" szemben feltételezõdik egy eredetileg „jó állam", a polgári jogállam, amely mintha csak a kommunisták rosszindulata miatt nem eresztett volna gyökeret az orosz talajban.

Közös oka van annak, hogy mind a liberálisok, mind a kommunisták az orosz birodalmiság („gyerzsavnoszty") gondolatánál és praxisánál kötöttek ki, és itt kötött ki a Nyugat támogatásával Jelcin is a maga „államforradalmával", amely a „birodalom" egy alakváltozatával ajándékozta meg Oroszország és a világ népeit.21 Hogy ez az új „birodalom", „államtest" mûködõképes-e a FÁK alakjában, arról megoszlanak a vélemények, az azonban aligha kétséges, hogy Oroszország továbbra is „világhatalomként" mûködik a maga reflexei szerint. Noha Oroszország már nem világhatalom többé.

A megértéshez nem mellõzhetõ az a történelmi tapasztalat, mely szerint Oroszország bürokratikusan és katonailag centralizált hatalmi struktúra nélkül soha nem létezhetett. Idõnkénti felbomlása a regionalizmus és a politikai káosz erõinek elszabadulását hozta magával anélkül, hogy bármilyen termékeny megoldás létrejöhetett volna. A felbomlás egyetlen termékeny formájának eddig a forradalmak tûntek, ám azok veresége nyomán visszaállt a személyi hatalom valamilyen formája: 1922 decemberében a Szovjetunió jött létre a maga bürokratikus „népállami" (Lassalle) rendszerével. Azonban a Szovjetunió a modern történelemben példátlan módon egészen különbözõ kultúrák és „civilizációk" merõben új formájú egyesítése volt „a szovjet modernizációs projekt" alapján. Az állam maga lépett a „modernizáció" „hiányzó" történelmi erõinek helyébe... A történelem fintora, hogy még a cári önkényuralomnak is akadt „modernizáló" feladata saját gyarmati perifériáin. Mert mi történik ott, ahol sem polgári, sem szocialista megoldás nem törhet át...?

Az igazi probléma tehát abban áll, hogy Oroszország mint történelmi képzõdmény ab ovo hordozza a legkülönbözõbb fejlõdési fokon álló történeti kultúrák és etnikumok bürokratikus és centralista integrációját vagy annak „maradványait", s ezt a struktúrát sem a forradalmi, sem az ún. szabad piaci transzformálódás nem tudta átalakítani. Sõt 1945-ben, a másik „világbirodalom", az Egyesült Államok maga járult hozzá a Szovjetunió „birodalmi" konzerválódásához.

A legújabb tapasztalat a „birodalom szétesésével" szintén nem hoz kedvezõ fejleményeket: a hatalmi csoportok között a véres belsõ harcok a birodalom területi és gazdasági felosztásáért újabb és újabb etnikai háborúk formáját öltik. Az új területi-nemzeti egységek maguk is „birodalmi" jellegzetességeket öltenek. Mindennek valóságos gazdasági és társadalomtörténeti okairól Kljucsevszkij, a nagy orosz történész vagy G. Plehanov, az orosz marxizmus atyja, már egy évszázaddal ezelõtt világos képet alkotott.

Bármily meglepõ, számos gondolkodó, mint például a többször idézett Ahiezer, még napjainkban is elválasztja a szovjet vagy orosz államiság problémáját magától a rendszertõl. Bármennyire „örök" probléma is a „gyerzsavnoszty", a „birodalmiság" nem önmagában álló „állami csontváz", hanem a gazdasági-társadalmi berendezkedés határozza meg konkrét történelmi formáját. Sem 1917-ben, sem napjainkban nem az önkényuralmi állam vagy a „szovjet államiság" omlott össze önmagában. S bár az orosz (szovjet) állam erõs „önállósággal" (szamodavlejuscsee) rendelkezett, mindegyik fejlõdési fázisban már jellegzetes társadalmi-gazdasági szisztémákkal bírt, méghozzá egyidejûleg különfélékkel... E hatalmas államtest igazi problémája nem egyszerûen antidemokratikus szerkezetében rejlik, hanem abban, hogy a világrendszer fejlett centrumának – fõleg 1945 után – konkurens és – ma látható csak igazán, hogy milyen sokáig – életképes alternatívája volt. A „bipoláris világ" kifejezés híven tükrözte ezt az állapotot. Maga a ruszofóbia is mint ideológia nem csekély mértékben e világhatalmi konkurenciának és harcnak a terméke.

A modern politológiai irodalomban a ruszofóbia történetfilozófiai megalapozásában kiemelkedõ szerepe van Zbigniew Brzezinskinek. Brzezinski is abból a hipotézisbõl indul ki,22 hogy Oroszország puszta létezése csak mint birodalmi létezés adott. Ebbõl azonban azt a következtetést szûri le, hogy az orosz birodalom a Szovjetunió minden népe számára egyformán rossz, és a „neoimperiális hangulatok" a demokratikus folyamatokat veszélyeztetik. Igen ám, de Brzezinski a posztszovjet térségben az önkéntes reintegráció bármely formáját kizártnak tartja. Sajátos ellentmondásban modernizációs várakozásaival bármilyen posztszovjet állami integrációt az uralom helyreállításának erõszakos formájaként tud csak értelmezni, kizárva a helyi gazdasági-társadalmi autonómia és önkéntesség minden lehetõségét.

Brzezinski retteg attól a ténytõl, hogy Moszkva vezetése alatt újra létrejön a térség egykori szovjet köztársaságainak nemzetek feletti állama. Még Clintont is bírálja „prooroszországi" beállítottságáért. Brzezinski mindenekelõtt Ukrajna Oroszországgal való szembeállításáért száll síkra, szerinte ugyanis ez a szembenállás megfosztaná Oroszországot a birodalmi létezési formától.

Az orosz politikai-elméleti gondolkodás egyes irányzatai ezt a koncepciót egyenesen a vetélkedõ birodalmak egyikének meggyengítésével azonosítják. A. Iljuhin például Kínát, az USA-t, Japánt és Nyugat-Európát egyaránt „integrált birodalmaknak" tartja.23 (Rámutat Zbigniew Brzezinski súlyos önellentmondására: egyfelõl támogatta Jelcin alkotmányellenes hatalomátvételét 1993 októberében, utána pedig egy másik összefüggésben tiltakozott az alkotmány megsértése ellen a csecsen háború periódusában. Csakhogy ez a két mozzanat szerves kapcsolatban áll egymással.) Brzezinski pozíciójának az az alapja – írja Iljuhin –, hogy az USA létérdekének tekinti az oroszországi dezintegráció „visszacsinálhatatlanságát". Az USA világhatalmi érdekeinek védelmét éppenúgy birodalmi, vagyis gazdasági-politikai és katonai elnyomáson alapuló struktúraként szemléli, mint ahogyan a Szovjetunióét. „Ez az objektív világállapot."

Ám a Brzezinski-féle elgondolás az oroszországi „birodalomfelszámolásról" objektíve bûnösnek tekinti Oroszországot, amennyiben Oroszország puszta léte imperiális létezés. Brzezinski logikája szerint a demokrácia elõfeltétele, hogy magának Oroszországnak a létezését kell kétségbe vonni. Brzezinski elveti az „önkéntes államszövetség" alternatíváját is, mert objektív okok miatt ismét „birodalomként fog viselkedni". Jaj a legyõzötteknek! Az oroszok állami „dezintegrálása" – s ez nem derül ki világosan az amerikai szerzõ elemzésébõl – egyúttal gazdasági, társadalmi és emberi dezintegrálódást is jelent a régióra jellemzõ jól ismert következményekkel. Az „ár" nem számít, a kis állami egységek – talán – könnyebben „demokratizálhatók" lesznek, vagy legalábbis kevesebb bajt fognak okozni a világnak.

Ez a sugalmazás a modern ruszofóbia történetfilozófiai megokolása, még akkor is, ha eredeti funkciója szerint „csak" az amerikai világhegemónia deklarációja. Így van ez akkor is, ha néhány orosz intellektuel is harcba száll Oroszország teljes feldarabolásáért, mondván, hogy akkor majd tizenöt Svájc keletkezik a helyén. A ruszofóbia onnan ismerszik meg, hogy állításainak nem szükséges tudományos bizonyítékokkal elõállni, elegendõ, ha hipotézisekkel, látomásokkal operálnak. A civilizációs rasszizmus és a ruszofóbia ily módon egymástól elválaszthatatlan jelenségek.

Az orosz történelmi fejlõdés itt érintett sajátosságai, amelyek a 19–20. század folyamán oly radikális metamorfózison mentek át (mélységérõl itt természtesen nem tudtunk áttekintést nyújtani), tehát nem pusztán az oroszországi történelem következményei, jellegzetességei, hanem beleilleszkednek a világfejlõdés regionális összefüggéseibe is, amint azt éppen Z. Brzezinski oly gyakran és oly plasztikusan ábrázolni szokta. Úgy látszik összefüggés van Oroszország demokratikus átalakulása és a világ többi részének demokratizálódása között. Más szavakkal: az oroszországi történelmi fejlõdés sajátosságai a világfejlõdés dinamikájának részét képezik – határozottabban, mint bármikor korábban.

Jegyzetek

1 Lásd errõl: Niederhauser Emil: A történetírás története Kelet-Európában, Budapest, História Könyvtár, MTA TTI, 1995 és Pride and Prejudice. National Stereotypes in 19th and 20th Century Europe East to West, Working Paper Series 2, CEU, Budapest, 1995.

2 Niederhauser E.: A történetírás története Kelet-Európában, id. mû, 209. skk

3 A. Walicki: Intellektualnaja tradicija dorevoljucionnoj Rosszii, Obscsesztvennie nauki i szovremennoszty, 1991, 1. sz. 145–159. o.

4 Krausz T.: Pártviták és történettudomány. Viták „az oroszországi történelmi fejlõdés sajátosságairól", különös tekintettel a '20-as évekre, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1991. Ha szabad egy szubjektív megjegyzést tennem: hála a Replika szerkesztõségi felkérésének, rákényszerülök arra, hogy a kelet-európai rendszerváltás fényében újragondoljam ezt a történeti problematikát. Bevallom, a '70-es évek végén ez az egész problémakör egy olyan lezárt kérdéskomplexumnak tûnt számomra, amelynek pusztán történeti érdekessége van. Úgy véltem, hogy a feldolgozott történeti anyag inkább csak a Rendszer múltja és jelene szempontjából fontos. (A Kossuth Kiadó igazgatója valószínûleg távolabbra látott, mint én, mert õ az 1981-ben elkészült, az „oroszországi történelmi fejlõdés sajátosságairól" értekezõ kandidátusi disszertációm publikálását nem érdektelensége okán utasította vissza. Pontosabban felismerte, hogy az oroszországi sajátszerûségek historiográfiai jellegû témájának bizonyos politikai relevanciája van. Bizonyos léthelyzetek erõsen befolyásolják intellektuális érzékenységünket...)

5 Az Ahiezertõl és Walickitõl idézett szövegrészek a Replika e számában közölt írásokból valók, de az idézeteket az eredeti szövegek alapján magam fordítottam.

6 Eric J. Hobsbawm: The Age of Extremes. A History of the World 1914–1991, New York, Pantheon Books, 1994.

7 Vö. például I. Wallerstein: The Historical Capitalism, New York, 1983.

8 Minderrõl részletesebben lásd Krausz Tamás: id. mû.

 9 J. Petras: Kulturális imperializmus a 20. század végén, Eszmélet 26. sz. 20–33. o.

10 A. Zinovjev: A kommunizmustól a gyarmati demokráciáig, Eszmélet, 25. sz. 107–130. o. és lásd továbbá Heller Á.–Fehér F.–Márkus Gy.: Diktúra a szükségletek felett címû híres könyvének elõszavát és számos részletét, amelyek a polgári demokrácia kelet-európai és szovjetunióbeli esélyeivel és hagyományával foglalkoznak.

11 Jonathon W. Moses: The Eighteenth Brumaire of Boris Yeltsin. Security Dialogue Oslo, International Peace Research Institute, 1994. Vol. 25. 335–347. o. és Krausz T.: A jelCINIZMUS, Jelcin és a jelcinizmus. Poszt-Szovjet Füzetek, XI. Magyar Ruszisztikai Intézet, Bp., 1993. 67–92. o.

12 A. Ahiezer, O. Voronyin, Sz. Matvejeva: Nase obscsesztvo – unikalnij predmet dlja szociologov, Druzsba narodov, 1993, 11. sz. 135. o.

13 „1917 újragondolása" címû tanulmányomban éppen egy ilyen elemzés körvonalait igyekeztem felvázolni, lásd Múltunk, 1992, 2–3. sz.

14 A. Ahiezer: Krizisznaja tocska mirovoj isztorii, Druzsba narodov, 1993, 11. sz. 130. o.

15 Kto bugyet zavtra Ivan Ivanicsem? Rosszija XXI, 1995, 3–4. sz. 19–20. o.

16 Vö. Soros Gy.: A lehetetlen megkísértése. A kelet-európai forradalmak és a Soros Alapítvány, Bp, 1991, 40–43., 68. o. skk

17 1993 októberérõl lásd a Magyar Ruszisztikai Intézet kiadványát: Jelcin és a jelcinizmus. Poszt-Szovjet Füzetek, XI. Bp., 1993.

18 Lásd Krausz T.: A szovjet Thermidor, PTI, 1995. E kérdéskörrel a bevezetõ historiográfiai fejezet foglalkozik részletesebben.

19 Vö. A. I. Usakov: Isztorija grazsdanszkoj vojni v literature russzkovo zarubezsja. M. Izdatyelszkij centr „Rosszija molodaja", 1993, 46–48. o.

20 Vö. V. Fegyjuk: Ukraina v 1918 godu. Getman P. P. Szkoropadszkij, Jaroszlavl, 1993, 7–11., 39–41. o.

21 Szilágyi Á.: Kis orosz államháború, Jelcin és a jelcinizmus, Poszt-Szovjet Füzetek XI., Bp. 1993, 23–48. o.

22 Z. Brzezinski: The Premature Partnership, Foreign Affairs, Vol. 73. 2. sz. 1994. március–április 67–82. o.
23 Vö.: A. Iljuhin: Mezsdu lozsnim i lzsivim. I. rész, in: Rosszija XXI, 1995, 1–2. sz. 60–92. o. különösen 86–90. o.