Miután nem vitatható, hogy a szociológia tudományát nem Magyarországon találták fel, arra a kérdésre: mikor kezdõdött a szociológia története Magyarországon, csak akkor lehet választ adni, ha elõzetesen tisztáztuk, hogy mikor kezdõdött a szociológia egyáltalán. Ennek megválaszolásához viszont valahogy döntést kell hozni abban a kérdésben, hogy mi is a szociológia mint olyan. Ez utóbbi kérdés kapcsán nyugodtan egyetérthetünk abban, hogy ránk, szociológusokra is érvényes az, amit Kant a jogászokról mondott, miszerint a jogászok már kétezer éve nem tudnak egyetérteni abban, hogy mi a jog fogalma - mi viszont csak kevesebb mint kétszáz éve vitatkozunk ezen. De ugyanezt el lehet mondani a filozófiáról is, minthogy - egy másik, szemléletesen szkeptikus nézet szerint - "a filozófiának ezer feje van, és mindegyik mást kiabál". Számba vehetnénk ezért a szociológia önreflexiós meghatározásait (hogy más tudományok szociológia-definícióit ne is említsük), de ezt dolgozatában Saád József - a markánsan elkülönülõ néhány típus bemutatásával - lényegében elvégezte. A magunk részérõl ezért csak arra törekszünk, hogy az övétõl néhány ponton eltérõ véleményünket kifejtsük, illetve - mivel a szociológiatörténet tárgyáról kifejtett nézeteivel globálisan egyetértünk (még azt is mondhatnánk: jobban egyetértünk, mint õ maga; hogy miért, vélhetõleg ki fog derülni) - az övétõl néhány ponton eltérõ perspektívából megerõsítsük.

Saád - miként tanulmányának címébõl is látható - úgy exponálja a szociológiatörténet problémáját általában és a magyar szociológiatörténetét különösen, hogy az lényegében véve a tárgy mibenlétének s ezzel együtt a feldolgozás mikéntjének a problémája. Tárgyi szempontból a történet tárgya lehet a társadalmi gondolkodás, lehet a szociológiai gondolkodás, lehet a szociológiai elmélet (vagy társadalomtan) s végül a szociológia mint diszciplína. A feldolgozás szempontjából mindegyikhez hozzárendel egy "mûfajt": lehetséges a társadalmi gondolkodás esetén tudás- és/vagy történetszociológiai elemzés, a szociológiai gondolkodás esetén eszmetörténeti áttekintés, a társadalomtanok vagy szociológiai elméletek esetén történeti feldolgozás, a szociológia mint diszciplína esetén tudománytörténeti-tudományszociológiai feldolgozás. A választ a felmerülõ problémákra - Lepenies nyomán - három identitás-dimenzió mentén keresi. Az egyik a kognitív identitás, amely tulajdonképpen a szociológia mint tudomány episztemológiai státusára vonatkozik (arra tehát, hogy mi a szociológia mint tudomány), a második a társas identitás, ami a szakma intézményesülésével kapcsolatos, s végül a történeti identitás, ez arra vonatkozik, hogy a szociológusi szakma mit vont be a saját elméleti elõzményeibe.

Álláspontunk szerint a döntõ kérdés a kognitív identitás dimenziójában dõl el, melyhez képest a társas identitás (vagyis az intézményesülés és professzionalizálódás) magának a szociológiának külsõdleges oldala, míg a történeti identitás feloldódik a kognitív identitásban, vagy inkább a kognitív identitás nem más, mint maga a történet. A szociológia fogalma azonos a történetével. Ez kétségtelenül hegeliánus eredetû gondolat. Hegel szerint a filozófia története nem más, mint a logikai kategóriák egymásutánjának (ahogy azt Hegel A logika tudományában felsorakoztatta) a kidolgozása. Minden filozófus egy meghatározott fogalom (például Descartes a mechanizmus, Spinoza a szubsztancia) álláspontján áll, melyet õ "fedezett fel", ez benne és mûvében örök, a többi csak világnézet, és mint ilyen, mulandó. Egy ilyen ábrázolásnak azonban elõfeltétele, hogy - posztmodern kifejezéssel - legyen egy metanarratíva, melynek keretében egy résztörténet, mint a filozófia története, elhelyezhetõ és igazolható. Lyotard és Rorty, s egyáltalán a posztmodernek nyomán elfogadom, hogy ilyen metanarratíva csak akkor lehetséges, ha tételezünk egy abszolút észt, mint Hegel, és ráadásul az abszolút észt az emberi elme szintjén koncipiáljuk (mint ezt már Collingwood is kimutatta Hegel bírálatában, hogy Kierkegaard-t ne is említsük). Természetesen nem csak hegeli metanarratíva van és volt, hanem más is. A kommunizmus perspektívája (lásd Lukácsnál vagy Blochnál a "remény filozófiájában") vagy Habermasnál a felvilágosodás projektuma hasonló metanarratívák. Ha pedig a metanarratívát elvetjük, akkor nem marad más hátra, mint a Weber-féle megismerõ érdek, amely a történeti folyamatról ideáltipikus konstrukciót csinál. Egy történetrõl Weber szerint több, egyformán érvényes ideáltípust lehet szerkeszteni. Lehet egy ilyen konstrukció "eszmeimmanens" történeti, lehet tudásszociológiai, lehet tudományszociológiai: tulajdonképpen ezek azok a "mûfajok", melyeket Saád az egyes tárgyakhoz hozzárendelt. A magam részérõl - egyébként Lucien Goldmann nyomán építkezve - egy olyan tipológiát preferálok, mely a "mûfajokat" a vizsgálandó tárgy, a szövegtõl való perspektíva távolsága alapján adja meg. Így megkülönböztethetünk: "kompilatív" (azaz a szerzõket és mûveiket kronológiai sorrendbe állító, utóbbiakat kivonatoló mûfaj; például Finkey Ferencnek van egy könyve a magyar jogbölcselet történetérõl, amely így épül fel), filológiai-hermeneutikai (amely egy szöveg belsõ logikai struktúráját igyekszik feltárni; például Weber elemzése Franklin Benjámin fiához írt "intelmeirõl" vagy ideáltipikus konstrukciói vallásszociológiájában az egyes vallásokról), tudományimmanens (amikor a szöveg tartalmát a kijelentéseinek igazsága szempontjából vizsgálják; ilyen például Marx Értéktöbbletelméletek címû munkája, vagy R. K. Merton kritikája a weberi bürokrácia-fogalomról), alkotáslélektani (ilyen részek vannak pl. Sartre Flaubert-könyvében), tudományszociológiai (a tudósközösség vizsgálata; ilyesmirõl beszél Kuhn, amikor azt boncolgatja, hogy kik alkotnak egy tudományos közösséget, de lényegében itt helyezkedik el a professzionalizálódás és intézményesülés is), tudásszociológiai (a Mannheim-féle "léthezkötöttség" vizsgálata) s végül ideológiakritikai (amikor a tudós általános vagy politikai világnézetének vizsgálata áll az interpretátor érdeklõdésének centrumában) perspektívát.

Ezek a perspektívák természetesen egy mûvön belül is keveredhetnek egymással, de nyilvánvalóan egy perspektíva is dominálhat, s az ábrázolás, mint föntebb említettük, mindig függvén az interpretátor megismerési érdekétõl, egy "mûfajon" belül is több, egyformán releváns képet szerkeszthet. Csak példaként említjük itt meg Scott Lash szociológiatörténeti exkurzusát a posztmodernizmus szociológiájáról írott könyvében, ahol is a szociológia keletkezését (amelyet õ amerikai behatásra, Parsons nyomán a századelõre lokalizál) a századelõ mûvészeti modernjének megjelenésével úgy hozza kapcsolatba, ahogyan Panowsky a gótikát a skolasztikával: az antifundacionalista beállítódás tudniillik megfelel a festészet nonfigurativitásának mint a realitás megragadásról való lemondásnak (Lash l989: 10-11). Itt természetesen mindenféle bonyolult kérdések vetõdnek fel (például az a "plusz", amit az értelmezõ a szövegben - alkotójának vélt értelmén túl - feltár, vagyis a szöveg nyitottsága), de amit a most folyó vitával összefüggésben hangsúlyozni szeretnék, az az, hogy bizonyos perspektíváknak megvannak a korlátaik. A professzionalizáció és intézményesülés perspektívájában például nem jelenik meg egy tudomány születése. Ebben a perspektívában azt kellene például állítani, hogy - némileg karikírozva - Kopernikusz nem volt asztronómus, mert még nem voltak a modern értelemben vett akadémiai csillagászattani intézetek és tanszékek. De hogy egy témánkba vágó példát említsek: Eötvös nagy mûvében a bevezetéshez és az elsõ fejezethez írott jegyzetekben egy pozitivista tudományelmélet tézisei vannak lefektetve. (Ezek a tézisek több ponton érintkeznek John Stuart Mill 1842-ben megjelent, Az induktív és deduktív logika rendszere címû mûvének ötödik könyvében a morális tudományok logikájáról elmondottakkal.) Eötvös könyvében törvényeket állít fel (többek között például a haladás törvényeit) a Comte-Spencer-Mill-féle törvényorientált pozitivista szociológia szellemében. S akkor most mondjuk azt, hogy Eötvös mûve nem tartozik a szociológia történetéhez, mert nem volt szociológiai intézet és tanszék?

Emez egy szempont egyoldalú kiemelésével, úgy tûnik számomra, abszurd következtetésekhez jutunk, ami viszont egyáltalán nem jelenti azt, hogy a professzionalizáció és intézményesülés vizsgálata nem hasznos és értelmes kutatói tevékenység. Hogy miért volt olyan ellenállás a szociológiával szemben, mondjuk, Németországban (amivel például Lukács sokat foglalkozik Az ész trónfosztásában) vagy a századelõn és különösen a két világháború között Magyarországon, ez izgalmas kultúr-, politika- s egyéb történeti kérdés, de nem alterálja azt például, hogy Erdei, Horváth Barna, Hajnal István, Molnár Antal (lásd l922-ban megjelent Zeneszociológiáját) szociológiaelméleti vagy társadalomtani (Dékány István) mûveket írtak. A tudományszociológiai megközelítés magának a tudománynak a története szempontjából csak szubszidiárius jelentõségû.

Mármost a tudományszociológiai megközelítés Némedi Dénesnél látensen és részben (a másik részére még visszatérek), Tamás Pálnál teljes egészében összefonódik azzal, hogy a szociológiát empirikus, matematikai statisztikával operáló részére szûkítik. Így mindazok, akik nem ilyen metodológiával dolgoztak, csak a tudomány "prototudományos" korszakához, "prehistorikumához" tartozhatnak. Ez a felfogás zárja ki, hogy szociológiatörténeti vagy szociológiai elméleti/társadalomtani történetet lehessen írni a magyar szociológia l945, pontosabban l960 elõtti történetérõl. Ezt a felfogást (mely szorosan véve még Max Weber vallásszociológiáját is kizárná az egyetemes szociológiatörténetbõl, mert nem alkalmazott, mondjuk, faktoranalízist) a magam részérõl episztemológiai megfontolások alapján semmiképpen sem tudom osztani. Hanem azokhoz az episztemológiai felfogásokhoz csatlakozom, amelyek azt állítják, hogy teoretikus keret nélkül a tények nem azonosíthatóak, tehát úgy gondolom - miként ezt a Parsons idézte Henderson fogalmazta -, "egy tény tapasztalati kijelentés egy fogalmi séma értelmében" (Parsons l977: 27). Nem kívánom itt felsorakoztatni azokat az episztemológiai felfogásokat, melyek kategorikusan elvetik azt a nézetet, melyet a múlt század olyan nagy pozitivistái, mint John Stuart Mill és sokan mások vallottak, hogy tudniillik a tudományos kutatás mindig az empíriából indul, aztán az általánoshoz, a törvényhez jut el. Úgy gondolom, hogy Husserl és Merleau-Ponty (meg, persze, sokan mások, lásd lejjebb) után egyszerûen tarthatatlan az a nézet, hogy a tudás az érzetadatokkal kezdõdne. Nem akarok viccelõdni, de ezt még Lenin is tudta, mikor arról beszélt a Filozófiai füzetekben, hogy a legalacsonyabb szintû általánosításban is van egy darab fantázia. Ez egy erõs tézis, és konkrétan azt jelenti: tagadjuk, hogy például empirikusan el lehetne dönteni, miszerint a szociológiának a, mondjuk, Comte-Spencer-Mill, Durkheim, Weber, Simmel, Lazarsfeld stb., stb. által adott önmeghatározása közül melyik a "helyes". Ezzel az állítással viszont semmiképpen sem akarjuk tagadni, hogy az empirikus kutatás - szeretném hangsúlyozni ezt a szót - közremûködhet valamely teoretikus állítás megerõsítésében vagy megcáfolásában.

Ez még a kémiai laboratóriumi kísérlet esetén is így van. Polányi Mihály pedig - aki évtizedekig kísérletezett laboratóriumokban - arra hívja fel a figyelmét azoknak, akik a természettudományokhoz "botfülûek", hogy egyetlen kísérleti eredmény sem beszél "magától", a kísérleti eredményeket mindig értelmezni kell, s maga ez az értelmezési folyamat nem foglalható szabályokba, nem igazolható empirikusan, hanem a kutató felelõs személyes döntését igényli (Polányi l964: 28-3l). A tudományos kijelentések elfogadása nem verifikációjuk sikerétõl vagy falszifikációjuk sikertelenségétõl, hanem "plauzibilitásuktól" függ, amit a tudományos közösségnek a valóságról elfogadott nem-explicit víziója határoz meg. Ismét csak Polányi Mihály mutat rá: a mágikus és tudományos jelenségmagyarázat közötti különbség lényegében a két világszemlélet mint a világról való vízió különbségén múlik. Ha például a primitívek (hivatkozik Polányi Magyar László és Lévy-Bruhl megfigyeléseire - lásd Polányi l994: 79) azt tartják, hogy ha egy oroszlán felfal egy embert, akkor a mögött egy másik ember gonosz szándéka rejlik, akkor õket semmilyen ténnyel az ellenkezõjérõl meggyõzni nem lehet, mert minden ellentmondó tényt meg tudnak magyarázni mágikus természetvíziójuk keretei között.

A történelem elõtti századok jó részében az események döbbenetesen igazolták a mágiában és a boszorkányságban megtestesülõ elméleteket azok szemében, akik hittek a mágiában és a boszorkányságban. Lecky helyesen mutatta ki, hogy a boszorkányságban való hitet a l6. és l7. században a realitását alátámasztó bizonyítékok hatalmas és gyorsan növekvõ tömegével szemben sikerült lerombolni. Akik tagadták a boszorkányok létezését, egyáltalán nem próbálták megmagyarázni ezeket a bizonyítékokat, hanem amellett érveltek, hogy figyelmen kívül kell hagyni õket (Polányi l994: 287).

Minden a víziótól mint "framework"-tõl függ.

De ez a tényállás magán a tudományon belül is megjelenik. Ez fogalmazódott meg a Kuhn-féle paradigmaelméletben. Kuhn - aki, mint maga megjegyzi, tanult Polányi hallgatólagostudás-elméletétõl - a paradigmákat összemérhetetleneknek tartja, vagyis a különbözõ paradigmák közötti különbséget olyannak tekinti, mint a mágikus és tudományos világvízió közti különbséget. Innen egyenes út vezetett a Feyerabend-féle episztemológiai anarchizmushoz, majd a posztmodern tudományelmélethez, mely minden univerzalitást tagad. Ezzel szemben Polányi, aki Kuhn törekvését a magáéval rokonnak tekintette, a vele l963-ban folytatott vitában azt fejtette ki, hogy a paradigmák nem összemérhetetlenek (ellentétben a mágikus és tudományos "paradigma" esetével). Szerinte a modern tudomány premisszái körülbelül háromszáz éve alakultak ki, nagyjából Kopernikusszal és Galileivel, s azóta a nagy felfedezések csak módosították, de nem helyezték hatályon kívül azokat. Sõt, tulajdonképpen minden egyes új felfedezés árnyalatnyit módosít a premisszákon, miként a piaci árat módosítja minden egyes individuális vétel és eladás. Newton, a kvantummechanika s a relativitáselmélet csak hullámhegyei ennek a folyton zajló áramlásnak.

Keplertõl Laplace-ig és Laplace-tól Einsteinig a tudományos érték minden változásának megfelelt a tudományos módszer valamilyen változása, amit megváltozott eljárási maximákkal lehet kifejezni. A múltban a tudományos viták és káoszok eredményeként került sor az ilyen új maximák beiktatására. Ezekbõl áll az a tudományos hagyomány, amelyet végsõ soron a mi kötelességünk saját vitatott problémáink összefüggésében értelmezni (Polányi 1994: 29l).

Ennek fényében a mi, mostani vitánk arról, hogy volt-e s miként magyar szociológiatörténet, nem más, mint saját történeti hagyományaink kutatása. Azt, hogy mi a szociológia definíciója, nem lehet logikai-racionális úton, önmagában véve megmondani, mert már annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy mi a tudomány, sem lehetséges a tudományra vonatkozó különbözõ felfogások - történetiek és aktuálisak - számbavétele nélkül. Azt, hogy mi a szociológia, következésképpen, csak úgy lehet megközelíteni, ha számba vesszük, hogy mit mondtak elõttünk az errõl gondolkodók. Itt persze, szembe kell néznünk a sokféleség nehézségével, többek között azzal is, hogy a szociológiával foglalkozók kétségbe vonják, szociológia-e egyáltalán az, amit a másikuk mûvel. S ez, természetesen, nemcsak explicit módon történik. Simmel például elveti azt a felfogást, amely szerint a szociológia valamilyen, a már létezõ társadalomtudományokat valamiképpen szintetizáló tudomány lehetne (erre találja ki az õ "formális szociológiáját"). Ha ezt a nézetet így elfogadnánk, akkor nemcsak, mondjuk, Pulszky Ágostot kellene kiiktatni a szociológiából, aki szerint a szociológia négy tudományból áll (közgazdaságtan, moráltudomány, politikatudomány, állam- és jogbölcselet), hanem Mannheimet is, aki szerint a szociológia egyik része a szintetizáló vagy kultúrszociológia, amely más tudományok eredményeit ötvözi. Erre természettudomány-történeti analógiát is lehetne mondani. Kopernikusz biztosan elvetette volna Kepler elliptikus bolygópályáit, vagy ma a fizikusok elvetik azt az asztronómiát, melyet Kepler mûvelt, Einstein pedig nem akarta elfogadni a Heisenberg-féle határozatlansági relációt, ennek dacára azonban õk még mind elismertek, mint az égi mechanika és fizika tudományának nagy felfedezõi. Vagyis, mindannyian tudósoknak tartjuk õket, mert elismerték a tudomány nagymértékben hallgatólagos premisszáit, noha bizonyos kérdésekben gyökeresen szemben álltak egymással.

Egy ésszerû tudományfelfogásnak magában kell foglalnia az egymással szemben álló tudományos nézeteket, s meg kell engednie a tudósok alaphiteinek és alapértékeinek a változását. Egy személyt tudósnak - akár nagy tudósnak is - elismerni annyit jelent csupán, hogy elismerjük: kompetens a tudományban, ami nem zárja ki, hogy sok tekintetben tévedett vagy téved (Polányi 1994: 28l).

Ami mármost a szociológiát illeti, van neki egy specialitása, amit úgy fejezhetnénk ki, hogy a szociológiának - a filozófiáról szóló, fentebb említett pesszimisztikus mondástól eltérõen - igazában véve nem ezer, hanem tulajdonképpen két nagy feje van, s ezek kiabálnak egymásra kígyót-békát. Az egyik fej a teoretikus, a másik az empirikus. Az empirikusok felfogását mint pozitivista posztulátumokat jól foglalja össze Jeffrey Alexander:

l. posztulátum: radikálisan el kell szakítani az empirikus megfigyeléseket a nem-empirikus kijelentésektõl; az elmélet az empirikustól az általános felé vezetõ konstruálás (Homans tézise);

2. posztulátum: minthogy a szociológia empirikus tudomány, "az empirikus lesz a végsõ döntõbíró az elméleti vitákban" (Catton tézise); azaz: az általánosabb intellektuális témáknak, amelyeket az empiristák "filozófiaiaknak" vagy "metafizikaiaknak" neveznek, nincs alapvetõ jelentõségük egy empíriára orientálódott tudomány gyakorlatára nézve;

3. posztulátum: a nem-empirikus referenciának a kiküszöbölése a természettudományok ismertetõjegye, s így az igazi szociológiának fel kell vennie a természettudományos öntudatot;

4. posztulátum: elméleti kérdéseket csak empirikus megfigyelésekkel kapcsolatosan lehet tárgyalni (aminek az a következménye, hogy teoretikus totalitásokat empirikusabb részeikre redukálnak).

Ez utóbbi tézis következménye az is, hogy a tudomány haladását metodológiai innovációnak fogják fel (mellesleg erre jó példát nyújtott Róbert Péter és Moksony Ferenc hozzászólása a Replika vitájában), mivel a tudományt érintõ kihívásokat "obszervacionálisnak" fogják fel. Innen az általános törekvés a megfigyelési kijelentések tiszta formájának elérésére. Mivel pedig a matematika nyelvérõl úgy tûnik, mintha megszabadította volna magát minden nem-empirikus befolyástól és tartalomtól, a tudományos diskurzus preferált nyelvévé válik. Ilyenformán mindenütt azt látjuk, hogy a pozitivista álláspont összefonódik a kvantifikáló empirikus elemzések melletti érveléssel (Alexander 1982: 5-9).

Ha mármost ez a pozitivista empirizmus saját keletkezéstörténetére vonatkozó kérdést tesz fel magának, mint Lazarsfeld, nyilvánvaló, hogy azt a társadalmi kvantifikáció, a társadalomstatisztika kialakulásának környékére fogja helyezni. Így lesznek a szociológia alapítói Quetelet és Le Play. Minthogy azonban ebben a felfogásban a tudományos haladás lineáris és kumulatív, mint a természettudományban, minden új lépés, mely metodológiai tökéletesedést jelent, puszta tudománytörténeti nem-jelenvaló eseménnyé teszi a múlt eredményeit. Olyan, mint a technikatörténet: a léghajó puszta történeti érdekességgé változott a légcsavarral mûködõ repülõ feltalálása után. Kultúrtörténeti érdekesség, de mint túlhaladott, irreleváns, nem foglalkoztatja a mai konstruktõröket.

Azon kiváló kollégáink, akik Saád József dolgozatában meg vannak idézve mint olyanok, akik a magyar szociológia történetét (esetleg az egyetemest is, mint Tamás Pál) lényegileg a második világháború után keletkeztetik (ami, persze, a szociológia szempontjából nálunk csak a hatvanas éveket jelenti), s azt, ami elõtte történt, azt a tudomány "prehistorikumához" (Némedi Dénes), intézményesülés elõtti múltjához (Kulcsár Kálmán), egyfajta "prototudományhoz" (Tamás Pál) sorolják, nyíltan vagy hallgatólagosan, sõt olykor hallgatólagosan önmaguk ellenében, elfogadják a pozitivista empirizmus Alexander felsorolta négy tézisét.

Az ilyen felfogásokkal szemben viszont Alexander arra mutat rá:

az újabb intellektuális történelem egyik legnagyobb iróniája rejlik abban, hogy miközben a társadalomtudományok továbbmentek az empirikus megfontolásoknak a metafizikaiaktól való elszakítása, a megfigyelési problémáknak a "filozófiaiaktól" való végérvényes szétválasztása, a filozófiának tényre való redukálása irányában, egy hatalmas mozgalom fejlõdött ki a filozófia és a természettudomány történetében, amely egyre növekvõ mértékben vált érzékennyé a tudományos munka nem-empirikus, "általánosított" aspektusainak önálló befolyására (Alexander 1982: l9).

Ennek a mozgalomnak iniciátoraiként Alexander Polányit és A. Koyrét nevezi meg, s posztpozitivista irányzatnak nevezi, eltérõen a neokantiánus antipozitivizmustól, amely a humán- és természettudományok radikális szétválasztásának tézisét állította fel. Ezt az antipozitivizmust Alexander elveti, éppen azért, mert az új, posztpozitivista irányzat döntõ felfedezése az, hogy a természettudományok sem olyan objektívek, ahogyan azt még Weber is hitte. Fentebb ezt láttuk már Polányit idézve. Alexander a következõ pontokban foglalja össze tézisszerûen a posztpozitivizmust (hivatkozva különbözõ szerzõkre): 1. minden tudományos adat elmélettel van átitatva; 2. empirikus elkötelezettségek nemcsak experimentális bizonyítékra vannak alapítva; 3. az általános teoretikus munkálkodás normális körülmények között inkább dogmatikus és horizontális, mint szkeptikus és vertikális (ez azt jelenti, hogy nem falszifikáción keresztül fejlõdik az elmélet, hanem reziduális kategóriák, kiegészítõ hipotézisek, cirkularitások - ahogy Polányi nevezi az ilyen mûveletet - bevezetésével); 4. fundamentális elmozdulások csak akkor következnek be a tudományos vélekedésben, amikor az empirikus változások egybeesnek elérhetõ alternatív teoretikus elkötelezettségekkel.

Ennek értelmében Alexander szerkeszt egy sémát, a szociológia tudományos kontinuumának sémáját, melynek egyik vége a metafizikai környezet (elméletek), a másik pedig az empirikus (tények). A két vég között a következõ komponenseket jelöli ki: általános preszuppozíciók, modellek, fogalmak, definíciók, osztályozások, törvények, komplex és egyszerû állítások, metodológiai állásfoglalások, megfigyelések. Az egyes komponensek magukon belül tovább modifikálhatók (például általános preszuppozíciókon belül: ideológiai orientációk). A kontinuum azért áll fenn, mert a komponensek átnyúlnak egymásba, s csak analitikusan lehet õket elkülöníteni.

Még a legmetafizikusabb társadalomelméletet is - mely explicite csak a legáltalánosabb sajátosságokra koncentrál, és azokat dolgozza ki - befolyásolják modellek, kijelentések és empirikus korrelációk implicit, nem kifejtett fogalmai. Hasonlóképpen: a legöntudatosabban semleges és precíz tudományos eljárás számára is csak egy explicit gyújtópontot jelentenek az "empirikus megfigyelések" (Alexander 1982: 4).

A modellek stb. implicite fejtik ki hatásukat az empirikus kijelentésekre.

Egy ilyen posztpozitivista tudományelméleti alapon egészen másként vetõdik fel a szociológiatörténet problémája, mint ahogyan az a pozitivizmus alapján exponálva volt és van. Ekkor ugyanis nem lehet a szociológia kezdetét azon az alapon meghatározni, hogy csak az empirikus oldal veendõ tekintetbe. Nos, elébe vágva alábbi fejtegetéseinknek, s elfogadva, amit föntebb Polányitól idéztünk, úgy gondoljuk, miként Polányi a modern tudomány kezdetét mintegy háromszáz évvel ezelõttre tette, úgy tehetjük mi a szociológia kezdetét nagyjából a múlt század elejére, Comte nevével azonosítva. Ebben az esetben Comte meg Durkheim és Parsons vagy Habermas és Bourdieu között olyan viszony van, mint fentebb vett példánkban Newton, Rutherford, Einstein és Heisenberg között. Tehát: nevezett szociológusok mint a szociológiaelmélet premisszáinak nagy módosítói, a szociológia egységes tudományának részeit alkotják egy idõbeli fejlõdési sorban. Ez akkor is így van, ha például Parsons a maga kritikai kérdésével a The Structure of Social Actionban ("Ki olvassa ma Spencert?") a szociológia kezdetét csak Durkheimben, Weberben és Paretóban volt hajlandó lokalizálni (Parsons l977: 22), tökéletesen figyelmen kívül hagyva, hogy Durkheim hányszor hivatkozik Comte-ra, s akárhányszor is, ennek nyomán az amerikai szociológia elméleti elõzményeit nem hajlandó korábbra visszavezetni.

Kérdés persze: szociológia volt-e, amit Comte vagy Spencer mûvelt? Láttuk, hogy Parsons szerint nem; s mivel az ötvenes-hatvanas évek parsonsiánusok vagy - ami ebbõl a szempontból egyre megy - antiparsonsiánusok voltak, az amerikai szociológiából kitörlõdött az a tudat, hogy Weber és Durkheim elõtt is volt szociológia. Marx, persze, kivétel volt a társadalomkritikai irányzatnak köszönhetõen. De fellépett itt egy koincidencia. A neopozitivista empirizmus a szociológiában egyre inkább tért nyert azzal párhuzamosan, ahogyan a matematikai statisztika módszerei fejlõdtek. Ennek eredményeként létrejött egy olyan szociológiatörténeti koncepció Lazarsfeldnél, amely ugyanarra az eredményre jutott, mint az elméleti szociológai koncepció Parsonsszal: megtagadta pozitivista elméleti gyökereit. Lazarsfeldnél a szociológia nem Comte-tal, hanem a "Polizeiwissenschaft" és a kameralisztika közigazgatási statisztikáival kezdõdött, s elsõ igazi képviselõi, alapítói az empirista statisztikus Le Play és Quetelet voltak, nem pedig - mint Raymond Aronnál - Montesquieu és Comte. Ezt itt azért is említjük, mert ennek az irányzatnak az elsõ teoretikusa Lorenz von Stein volt, akitõl a "társadalomtanos" irányzat származik, melyet nálunk például Concha Gyõzõ követett. Ezt az irányzatot Saád József is említi, s arra látszik hajlani, hogy ez az elméleti irányzat is tartozzék bele a szociológia elmélettörténetébe.

Azok viszont, akik a szociológia fogalmát nem szûkítik az empirikus szociológiára, továbbá nem osztják azt a Parsons nyomán Amerikában elterjedt nézetet, hogy Durkheim stb., tehát a századelõ elõtt nem volt szociológia (mint például a Saád által idézett Giddens, aki ezt a felfogást mítosznak bélyegzi), a szociológia kezdeteit ott keresik, ahol Raymond Aron, aki világosan és köntörfalazás nélkül exponálja az elméleti elõkérdést: "Mely idõpontban keletkezett a szociológia? Mely szerzõk érdemlik meg, hogy a szociológia õseinek vagy alapítóinak tartsuk õket? Utóbbinak mely definícióját fogadjuk el?" (Aron l967: l5). A föltett kérdésekre a következõ választ adja:

Egy olyan definíciót fogadtam el, amelyrõl elismerem, hogy elég tág, de anélkül, hogy önkényesnek hinném. A szociológia olyan vizsgálódás, amely a szociálisnak mint olyannak a tanulmányozása akar lenni, akár az interperszonális viszonyok elemi szintjén, akár a nagy összességek, osztályok, nemzetek, civilizációk vagy, hogy a most szokásos kifejezést vegyük, globális társadalmak makroszkopikus szintjén. Ez a meghatározás azt is lehetõvé teszi, hogy megértsük, miért is oly kínosan nehéz szociológiatörténetet írni, tudni, hogy hol kezdõdött, és hol végzõdik. Számos módon lehet megragadni akár a tudományos intenciót, akár a szociális objektumot. Igényli-e a szociológia egyszerre ezt az intenciót és objektumot, vagy ezen két ismérv egyikével vagy másikával kezd létezni? (Aron 1967: l5-l6).

Az utóbbi kérdés azért bonyolítja a dolgot, mert a tudományosság intencióját tekintve Arisztotelész vetekedik Montesquieu-vel és Comte-tal, míg a szociálisnak mint olyannak a megcélzásával Montesquieu inkább számít alapítónak, mint Comte. Bonyolítja a képet az is, hogy Paul Lazarsfeld a közigazgatási statisztikában keresi a modern empirikus szociológia elõzményeit. Mindeme exponált nehézségek mellett Raymond Aron olyan döntést hoz, melynek fényében mégis Comte számít alapítónak és Montesquieu elõfutárnak. A comte-i szociológia tehát a kezdet, és ezt Aron a következõképpen jellemzi:

A XIX. századi szociológia az embereknek önmagukról való reflexiójának egy olyan pillanatát jeleníti meg, amikor a szociálisat mint olyat tematizálták a maga többértelmû (équivoque) jellegével, hol az individuumok közti elemi viszonyok, hol a globális entitás értelmében. A szociológia ugyanakkor kifejez egy nem radikálisan új, de radikalitása révén eredeti szándékot, egy tulajdonképpeni tudományos megismerést, a természettudományok mintájára, ugyanazzal a céllal: a tudományos megismerésnek nyújtania kell az emberek számára az uralmat társadalmuk vagy történelmük felett ugyanúgy, ahogyan a fizika és a kémia a természet feletti uralmat szolgáltatták (Aron 1967: l6-l7).

Ez körülbelül megfelel a Comte-Spencer-Mill-féle 19. századi szociológia paradigmájának. De felmerül a kérdés: "Tudományosnak lenni: nem kell-e, hogy ez a megismerés felhagyjon a történetszociológia nagy elméleteinek szintetizáló és globalizáló ambícióival?" (Aron 1967: l7). S e ponton belép a társadalomfilozófia és szociológia elhatárolásának problémája. A problémát Aron figyelemre méltó módon oldja meg vagy hárítja el, ekként:

Ahelyett, hogy minden pillanatban feltettem volna magamnak a kérdést, hogy mi releváns abból, amit joggal keresztelünk szociológiának, arra törekedtem, hogy a szociológusok gondolkodásának lényegét megragadjam anélkül, hogy elfelejtettem volna, mit tekintünk a szociológia specifikus intenciójának, anélkül, hogy azt is elfelejtettem volna, hogy a múlt században ez az intenció elválaszthatatlan volt filozófiai koncepcióktól és egy politikai eszményképtõl. Egyébként talán nem történik ez másként korunk szociológusainál sem, mihelyt a makroszociológia területére kalandoznak, mihelyt a társadalom globális interpretációját vázolják fel (Aron 1967: l7).

Végül is az elõadottak alapján Aron a szociológia megalapítójának Comte-ot tekinti, Montesquieu-t pedig elõfutárnak. Utóbbit azzal igazolja, hogy A törvények szelleme a gazdaság és társadalom állammal való viszonyában nem ad primátust az elõbbieknek, kategóriái a klasszikus politikai filozófiáéi, nem ismeri fel a társadalmi haladást, noha "a klasszikus politikai gondolkodást újraértelmezi a társadalom globális koncepciójában, és megkísérli szociologikusan megmagyarázni a kollektivitások valamennyi aspektusát" (Aron 1967: 66).

Az elmondottak értelmében immár a magyar szociológiatörténet tárgya elvileg kijelölhetõ, s kezdete meghatározható. A magyar szociológiatörténet tárgyát képezik mindazok a társadalomelméletek, amelyekben tetten érhetõ a modern pozitivizmus hatása (a Comte-Spencer-Mill-féle paradigma), majd a marxizmusé és - természetesen késõbb - azoké, akiket az egyetemes szociológiatörténethez sorolhatunk az Alexander-féle szociológiai kontinuum értelmében. Ugyanez vonatkozik a szakszociológiákra is (különösen a jog- és gazdaságszociológiára, valamint a társadalomnéprajzra, mint például a Beöthy Leóé vagy Somló Bódogé). Külön vizsgálandó a társadalomtanos irányzat, melyben most nem foglalunk állást. Ide tartoznak azok az empirikus munkák is, amelyekben a modern szociológia preszuppozíciói, modelljei, fogalmai stb. akár implicite jelen vannak (ezek hiánya miatt valószínûleg nem része a történetnek az agrárius falumonográfia).

Ami pedig a kezdetet illeti, különösen R. Várkonyi Ágnesnek a magyar pozitivista történetírásról írott monográfiája és saját kutatásunk alapján úgy gondolom, hogy ez a kezdet nagyjából a múlt század negyvenes éveire tehetõ (amikor például Lónyai Menyhért Comte-ot ismerteti), amikor a pozitivizmus fogalmai, látásmódja, törvénykeresõ aspirációi fellelhetõk Kemény Zsigmond, Szontágh Gusztáv, Kossuth Lajos stb. munkáiban. Ehhez képest, mondjuk, Tessedik Sámuel és Berzeviczy Gergely olyan elõfutárféle helyzetben van a magyar szociológiatörténeten belül, mint Montesquieu az egyetemesen belül.

Még egy megjegyzés kívánkozik az elmondottakhoz. Saád József hangsúlyozza, hogy a magyar szociológiatörténetben viszonylag hiányoznak az egyetemes szociológiatörténet szempontjából is releváns "paradigmatikus jelentõségû" elméletek. Hiába mérhetõ Eötvös, Pulszky stb. munkássága európai mércével, ahogy a kortársak is értékelték, nincs esélyük arra, hogy a "nagy elméletek" közé kerüljenek. Ez tény, nincs mit vitatkozni rajta. Legfeljebb azon érdemes eltöprengeni, hogy mihelyt egy Mannheim vagy Polányi Károly végleg külföldre került, miért volt képes "paradigmateremtõvé" válni. Mi lett volna Eötvösbõl, ha Párizsba telepszik át, Pulszkyból, ha Londonban marad (miután apja emigrált a szabadságharc után, s õ ott járt középiskolába), vagy Somló Bódogból, ha (mint Malinowski) a London School of Economics tanárává vált volna? Ennek a kérdésnek a boncolgatása messzire vezetne, ezért itt csak azt a határozott benyomásunkat szeretnénk kifejezni, hogy ami az eredetiséget illeti az elméletben, az elmúlt húsz évben immár intézményesült, professzionalizálódott és végül mára "megállapodott diszciplínaként" mûködõ magyar szociológiában nemigen található annyi eredetiség, mint - találomra kiragadva - Pulszky történeti társadalomtanában, Somló Bódog gazdasági antropológiájában, Horváth Barna szinoptikus jogelméletében, Szabó Ervin "revizionista" marxizmusában, Erdei magyar társadalomrajzában, Bibó István történetszociológiai víziójában.

Volt tehát itt egy történet, egy magyar szociológiatörténet, amely megírható lett volna, illetve íratott és íratik. Ahhoz azonban, hogy ez a történet legitimálódjék a szakmán belül, hogy tehát ez a történet a szakma társas identitásának alkatrészévé váljék, végbe kellene mennie az Alexander által posztpozitivistának nevezett fordulatnak. Talán ennek elõjele volt a már fentebb emlegetett heves vita a Replikában, ahol az "interpretatív szociológia" harsonái megreszkettették a pozitivista empirizmus Jerikó-falait. S ha egyszer e falak leomlottak, s elkezdõdik a professzionális szociológusok részérõl történeti identitásuk újraértékelése, nos, akkor talán a magyar szociológiatörténet mûvelõje is befogadást nyerhet az "igazi" szociológusok közé.

Hivatkozott irodalom

Alexander, Jeffrey C. (1982): Theoretical Logic in Sociology. London: Routledge and Kegan Paul.

Aron, Raymond (1967): Les étapes de la pensée sociologique. Paris: Gallimard.

Lash, Scott (1989): Sociology of Postmodernism. Routledge.

Moksony Ferenc (1993): Hozzászólás Csepeli György és Wessely Anna "A közép-európai szociológia kognitív esélye" címû tanulmányához. In Replika 9-10.

Parsons, Talcott (1977): Social Systems and the Evolution of Action Theory. New York és London: The Free Press.

Polanyi, Michael (1964): Science, Faith, and Society. Chicago és London: The University of Chicago Press.

Polányi Mihály (1994): Személyes tudás. Budapest: Atlantisz.

Róbert Péter (1992): A közép-európai szociológia változatai és a versenyképesség. Gondolatok Csepeli György és Wessely Anna írása ürügyén. In Replika 1-2.