Noha az elmúlt húsz évben szép számmal születtek a romák élettapasztalatait feldolgozó történelmi, antropológiai és polemizáló tanulmányok (egyetértésben a roma lobbival, melynek célja a romák mint ország nélküli nép nemzetközi elismertetése), a téma vonzereje és nyilvánvaló fontossága ellenére mind a mai napig kevés megfelelõ irodalmi, kulturális vagy politikai elemzés készült a "cigánykérdés" nyugati konstrukcióját történetileg övezõ rasszizmusról és orientalizmusról. A tanulmány tehát bevezetõ, puhatolózó lépést jelent egy elméleti és irodalmi vizsgálódási terület megnyitásában.3 Az elsõ rész az ideológiai formákkal foglalkozik; számos példára támaszkodva világítja meg, hogy a németek milyen szerepet szánnak a cigányoknak a Harmadik Birodalom árnyékában a nem-germán kultúrákkal való kapcsolatuk felépítésében, valamint egymás mellé helyezi a "cigányság" vizuális látványkénti, statikus ábrázolását és a kulturális emlékezet és felejtés bonyolult, jóllehet éppoly statikus politikáját. A második rész a felvilágosodás utáni irodalmi kánonnal és Angliával foglalkozik, továbbá teljesen autonóm irodalmi jelleggel ruházza fel a "cigányság" nyilvánvaló politikai jelentõségének történelmi értékelését. Az "irodalmiasítás" e folyamata, a cigányság körül kialakult, egyre befolyásosabbá váló nyugati szimbolizmus és annak nemzeti teleológiákon vagy a történelem kumulatív idején kívülre helyezkedõ diskurzusa ezzel párhuzamosan az irodalmi hagyományok és az élõ emberek fokozatos szétválásához és összemosásához vezet. A nürnbergi per során például egy SS-vezetõ a harmincéves háború Schiller által megõrzött irodalmi leírását idézte a náci cigányüldözés igazolásaként, s a keresztre feszítés egyik legendája hasonlóképpen szolgál az amerikai rendõrség cigányellenes politikájának igazolására.4

A befejezõ rész végül a roma irodalom mindmáig egyik legjelentõsebb darabjára, Ronald Lee 1970-ben megjelent Goddam Gypsy címû, militáns önéletrajzi munkájára összpontosít, amely (szembeállítva az etnikai öntudatra ébredés '60-as évek végi, montréali történetét a francia- és angol-kanadai nacionalizmussal) azt a kérdést teszi fel, hogy a cigányság eljövendõ politikai vagy irodalmi ábrázolása mit mondhat magáénak egy még mindig nacionalista retorika és narratíva által uralt Nyugaton. Az észak-amerikai cigányok politikai marginalitása gyakorlatilag semmit sem változott az azóta eltelt húsz év alatt: hallgatólagosan még mindig érvényben van a cigány bevándorlást tiltó, 19. századi rendelkezés, csakúgy, ahogyan a rendõrségi "cigányszakértõk" is megõrizték hivatalukat. Jóllehet alkotmányellenes, mégis "a cigányság az egyedüli etnikai kisebbség, amellyel szemben bizonyos törvények még mindig hatályban vannak, és amelyet ezek a törvények külön kiemelnek".5 A sajtó, a tömegkultúra, a gyermekkönyvek, valamint az iskolai tankönyvek leírásaiban a cigányok továbbra is a varázslat és veszély sztereotipikus alakjaiként jelennek meg (jóval azután, hogy a politikai nyomás következtében az afro-amerikaiakat, a zsidókat és a nõket beskatulyázó, hasonló általánosítások már eltûntek). Itt nem pusztán tájékozatlanságról van szó vagy annak a tudásnak a hiányáról, hogy a cigányok egy valóságos és nagy lélekszámú népesség, amely még mindig veszélyeztetett kisebbségként él Európában és Észak-Amerikában, hanem arról is, hogy az emberek nem hajlandók a cigányok kedvéért lemondani elterjedt kulturális mítoszrendszereikrõl. A romák jogi státusának folyamatos romlása Európa-szerte, tekintettel a gyors politikai és gazdasági változásokra, az újjáéledõ nacionalizmusokra és neofasizmusokra (a cigány csoportok elleni, ismétlõdõ politikai és fizikai támadások Romániában, Lengyelországban, Jugoszláviában, Németországban és Magyarországon, cigány nõk törvénytelen sterilizációjának leleplezése Csehszlovákiában, valamint a cigány menekültekkel szembeni erõsödõ közöny vagy ellenségesség Nyugat-Európában) minden eddiginél idõszerûbbé teszi Lee szempontjait.6

1.

Egy régi, családi fotóalbumból való fénykép: két, rongyokba öltözött cigánylány áll az udvaron, erdei szamócát árulnak a házban. Szégyenlõsen és - ha hinni lehet a családi történeteknek - az elsõ fényképezkedés boldogságával mosolyognak bele a kamerába. A fényképet egy német nõ, nagyanyám unokatestvére, Hetti készítette az 1920-as években Románia bukovinai részén. A fénykép az itthoni és az "egzotikus" fotóalanyok gazdag gyûjteményéhez tartozik, amelyben, többek között, a következõ képeket találjuk: egy polgári szobabelsõt, melynek stílusa a német biedermeier és a román folklór keveréke, Hetti három fürdõzõ lányát, akik kölcsönvett "parasztruhába" öltözködnek, végül a közeli zarándoktemplomokhoz kirándulnak; egy nomád kultúra képviselõit, szekéren utazó cigányokat, akik egy ápolt, német udvaron pihennek meg. Míg ez az egy konkrét kép frissességre és spontaneitásra utal - a két lányról készült legelsõ fénykép, mely a bizakodó cigányok és a rokonszenvezõ, bár tapintatlan németek közötti elsõ találkozást rögzíti -, az album egésze, valamint a lányok képe alatt lévõ, kézzel írott megjegyzés is (lustiges Zigeunerpack; vidám cigánybanda) arra enged következtetni, hogy a találkozást beárnyékolja a projekció, az elõítélet, a sóvárgás és a gyanakvás. Maga a kép nem mutat semmiféle emelkedett hangulatú vígasságot. A két udvarias, kissé félénk mosolyú lány sem nevezhetõ éppen csõcseléknek vagy söpredéknek. A banda (pack) szó mind a németben, mind az angolban inkább állatok, semmint emberek csoportjának jelölésére szolgál, tehát használata itt arra utal, hogy a cigány társadalmi szervezõdés primitív vagy szubhumán szintû, s hogy a cigányoknak talán öröklött bûnözési hajlamuk is van. Bár a fénykép valóban közeledést örökít meg, amelyben eltûnik a fényképész és alanyai között lévõ távolság, a képaláírás két szava azzal, hogy a cigány életet mint alacsonyabbrendû, elmaradott életmódot hangsúlyozza, mindenképp visszaállítja az ironikus és megvetõ távolságot - e stratégia célja a fénykép nyugtalanító varázsának kivédése.

Abban az idõben, amikor a fénykép készült, a gondtalan cigány lét fogalma különös vonzerõvel bírt egy olyan valaki számára, aki a fénykép készítõjének történelmi és politikai helyzetében volt: egy német gyarmatosító számára, aki kényelmetlenül érzi magát amiatt, hogy "elfoglalja" az egyre nacionalistább és idegengyûlölõbb Románia egy részét. Hetti fiatal nõként érkezett Bukarestbe az elsõ világháború utolsó szakaszában: valóban a német hódító hadsereghez tartozott, hiszen a katonák közhangulatának javításán munkálkodó nõi egység tagja volt, akik nem csak a német tiszteket, hanem a román internáló táborokból épp akkor szabadult német telepeseket is ellátták. Az egyik folklór jellegû "Heimat" éjszakán Hettit mélyen megindították egy akkoriban szabadult német fogoly fogságban viselt szenvedései, és beleszerelmesedett a katonába (ezt egy hazaküldött levelébõl tudhatjuk meg, melyben bejelenti a házasságát). A háború végén, amikor a román kormány kiûzte a német erõket, egy darabig Hettit is fenyegette a deportálás. Miután végül is az országban maradhatott, egy bukovinai német faluban telepedett le a férjével. A falu korábban osztrák-magyar terület volt, majd a román és ukrán csapatok elhúzódó harcait követõen akkoriban csatolták Romániához. A 18. század végéig az Ottomán Birodalom részét képezõ térség régóta vitatott határterület, és még az osztrák-magyar standardokhoz képest is meglepõen sok etnikumot foglalt magában. Noha a német etnikum a népességnek csupán egy tizedét alkotta, a 19. századtól kezdve Bécs határozta meg Bukovina kulturális életét: számos német enklávé (némelyik egészen a 13. századig nyúlik vissza) büszkélkedhetett saját iskolával, újsággal és színházzal. Hetti családja tizenöt évig volt e "német" közösség része, hiszen férje kiépített egy jól menõ kisvállalkozást, amely németországi zongorakészítõk számára exportált romániai fát. A harmincas évek közepére azonban annyira megromlott a helyzetük, hogy a család visszatelepült Berlinbe. A világgazdasági válság, valamint az erõsödõ, nyíltan németellenes román nacionalizmus politikai nyomásának hatására döntöttek így, amely 1922-tõl kezdve követelte a német intézmények bezárását, míg végül elérte a németek közéletbõl való eltávolítását is. Most, évtizedekkel késõbb, Hetti lányai azt állítják, hogy a Németországban rájuk váró fasiszta nacionalizmus éppúgy zavarta õket. Mégis, mikor ma a Romániából való, rég történt, traumatikus kitelepítésükrõl beszélnek, nacionalizmussal erõsen átitatott retorikát használnak, és az Adolf Hitler által ugyanebben az idõben hangoztatott kényszerítõ kötelességre hivatkoznak, hogy igazolják Hitlert a németajkú területek bekebelezése és a német etnikumok erõszakos visszahonosítása miatt: "Heim ins Reich" - vissza a Birodalom kebelébe.

Mint bárhol másutt, a családi történetek itt is összefonódnak a politikai történelemmel. A családi mitológia ugyanakkor panaszos nosztalgiázáson és történelmi feledékenységen alapul, egy olyan kultuszon, amely a cigánylányokról készült, Hetti kézírásos képaláírásával ellátott fényképen is megjelenik. A katonai vereséget, a kulturális válságot és a gyarmatosítást követõen, amikor áthelyezik a határokat, és hivatalosan újraértelmezik az identitásokat, a magát ismét a történelem áldozatának érzõ, kilakoltatott polgárság elkezd vágyódni a régmúlt idõk után, s tulajdon helyzetének történelmi, politikai és etnikai bonyolultságát azért fordítja át a cigány élet idealizálásába, irigylésébe, mert úgy tûnik, mintha az a történelmen és a hatóságok hatáskörén kívül létezne. A történelemnélküliség álma, a történelmi feledés utáni vágyódás történelmi formában jelenik meg és történelmi következményei vannak, érdekes módon épp azon erõfeszítés nyomán, mely egy idillikusnak feltüntetett világból ki akarja zárni a történelmet. A távoli, szem elõl vesztett cigányokra úgy emlékeznek, mint akik gondtalanul boldogok: nomádul és írástudatlanul haladnak elõre egy soha véget nem érõ úton, se társadalmi szerzõdés, se ország nem köti õket, hátukon cipelik otthonukat, s kedvükre lépik át az országhatárokat. Hetti lányai jól emlékeznek, hogy gyerekként mennyire féltek, ha anyjuk azzal fenyegette õket, hogy jönnek a cigányok és elviszik õket. Ma már azonban, amikor felidézik bukovinai emlékeiket és anyjuk mondását, a szavak ismétlésének pillanatában nem ül arcukon ez a félelem. A félelem helyét ma a jólét általános emléke, a régóta halott anya iránti tisztelet és a fenti megfogalmazás helyénvalóságának elismerése tölti be; az anyai kifejezés találóan foglalja össze romániai élményeik töredékeit, amikor kisgyerekként pucéran fürödhettek, játszhattak a sárban és parasztruhába öltözhettek.

Más szavakkal, a lányok úgy gondolnak vissza önmagukra, mint félig állati, félvad, piszkos és boldog lustiges Zigeunerpackra. A nosztalgia szerepe az, hogy más emlékek - a feszültség, az ellenségeskedés és a félelem alábbi, durvább valóságainak - elfedése révén visszaállítsa az ártatlanságot: az anya rettegése a kitoloncolástól, az apa börtönemlékei, a gyerekek rémülete attól, hogy ellopják õket, és soha többé nem kerülnek haza, az egyszer és mindenkorra elvesztett identitás, az emlékek, a nyelv. A fénykép, a képaláírás és az idézet megfordítja ezt a rettegést, és boldog cigánnyá alakítja át a nézõt. Ehhez azonban el kell törölniük a lefényképezett lányok identitását és a cigány élet történelmi valóságát, egy történetet, amely az elmúlt ezer évben legalább annyira szólt üldöztetésrõl, kitoloncolásról és börtönítéletekrõl, mint gondtalan vándorlásról. A mai Románia nagy részén valójában évszázadokon keresztül rabszolgákként és jobbágyokként tartották a cigányokat, akik hivatalosan csak az 1850-es években nyertek egyenjogúságot. A weimari Németországban, abban az évtizedben, amikor a fénykép készült, egy 1929-es törvényrendelet büntetendõ vétségnek nyilvánította a cigányok "hordaként" utazását, "hordaszerû" életmódját - vagyis büntette a nukleáris családnál nagyobb létszámú csoportokat. És az 1930-as években, mialatt Hetti családja Berlin egyik külvárosában új, németországi életének kialakításával küszködött (régi fotóalbumukra visszaemlékezve), a náci kormány Közép-, Kelet- és Délkelet-Európa-szerte megszervezte a cigányok tömeges koncentrációs táborokba szállítását, sterilizációját, deportálását és végül "kiirtását", melynek az lett a következménye 1945-re, hogy legalább 600 ezer ember, az európai cigányság közel egy harmada elpusztult. 1939-tõl kezdõdõen Németországban minden cigányt regionális munka- és koncentrációs táborokba internáltak, mígnem 1943-ban Auschwitz-Birkenauba szállították õket, ahol a tizenegy országból érkezõ cigányokat egy külön erre a célra felállított "cigány családi táborban" gyûjtötték össze; 1944-re, amikor az orosz hadsereg közeledésére feloszlatták a tábort, az éhezés, kimerültség és betegségek következtében már elpusztult a tábor lakóinak a fele, az életben maradottak nagy részével pedig végeztek a gázkamrák.

A német szintik és romák7 összefogdosásának kezdetén, úgy tûnik, a nácik semmilyen erõfeszítést nem tettek az internálás tényének és céljának eltitkolására; a helyi újságok beszámoltak róla, vezércikkeket közöltek, sõt még élcelõdtek is a cigányokon. Az egyik fõ internálótábor, Marzahn, csak húsz kilométerre volt Hetti új otthonától, a fõváros külsõ övezetétõl. Elõnyös fekvésének köszönhetõen sok pszichológus és szociális munkás látogató érkezett ide, hogy közelrõl "tanulmányozza" a cigányok életét, sõt, hogy játékuk közben filmre vegye a táborbeli, kórosan lesoványodott cigánygyerekeket. A cigány arcok mint képek és ikonok örökre megõrzõdtek, jóllehet az arcokhoz tartozó testeket hamarosan halálra fogják éheztetni, sterilizálják, elgázosítják õket. Traugott Müller 1942-ben készült filmje, a Friedemann Bach egyik közjátékában8 a 18. századi, zseniális zeneszerzõ, akinek muzsikáját a kor udvari és egyházi intézményei nem ismerik el, tehetsége utolsó menedékeként egy vándorcigányokból álló csoport körében lel vigasztaló, bár felelõtlen szabadságra. Vadállatoknak játszó Orfeuszként, Friedemann Bach a megigézett cigány közönségnek adja elõ apja, Johann Sebastian zenéjét - amikor Németország nagy része már elfeledte Bach nagyságát, a cigányok még képesek értékelni a zene hamisítatlan nagyszerûségét. A történelmen kívüli, a politikai és intézményes korlátokon felülemelkedõ, tehetséges és gondtalan cigány lét utópisztikus megidézésével a film egy kis idõre ki akarta vonni háború által megviselt, német közönségét saját, egyre erkölcstelenebb történelmi pillanatából, melyben, ahogy az már lenni szokott, maguk a nácik határozottan felléptek a cigány mozgásszabadság eltörléséért. A gondos munkamegosztásával, valamint a Harmadik Birodalom elnyomása és ábrázolása összekapcsolódó eszközeinek éppilyen gondos szinkronizálásával a cigány másság felvilágosodás utáni ideológiájának két - devianciaként rettegett, autonómiaként idealizált - összetevõjét egyidejûleg, de egymástól különválasztva játszották végig, ami felszínre hozta ennek az ideológiának az összes belsõ ellentmondását.

"A primitív személy nem változik meg, és nem hagyja magát megváltoztatni" - érvelt Robert Ritter 1940-ben a cigány sterilizáció mellett, s a náci rasszistákat egyszerre bûvölte el és ijesztette meg ez az "esszencializmus". A zsidóktól eltérõen, a félvér cigányokat társadalmilag "alacsonyabbrendûnek" tekintették a "tiszta fajhoz" képest; és míg a "félvér" cigányokat (a német cigányság mintegy 90 százaléka) eredendõen bûnözõknek tartották, akik híjával vannak mindenféle társadalmi szervezõdésnek, addig a "tiszta" nomád cigányok érintetlen, endogén rokonsági szervezõdését a kulturális autonómia és a faji szegregáció völkisch ideáljaként tartották számon. Az 1935-ben hatályba lépett nürnbergi faji törvényeket, csakúgy mint az ugyanekkortól érvényes, elsõ német vadvédelmi törvényt is, áthatották ezek a gondolatok, amint ezt Himmler kezdeti tervei a cigányokkal világossá teszik - a terv a "félvér" cigányok egyidejû bebörtönzését és sterilizációját, ugyanakkor a "tiszta" cigányok csoportos letelepítését és fajvédelmét tartalmazza. Noha ezeket a terveket sosem valósították meg (és a börtönökben a különbözõ cigány "kategóriák" összemosódtak), az auschwitzi speciális cigánytábor szándékosan a "munkakerülõ" cigány foglyoknak tartotta fenn a legkimerítõbb munkákat, ugyanakkor némileg védett életkörülményeket biztosított számukra. Az összes többi fogolytól eltérõen, a cigányoknak nem kellett leborotválniuk fejüket, és nem kellett rabruhát viselniük; megengedték nekik, hogy a családok együtt maradhassanak és megtarthassák ingóságaikat - röviden, hogy 1944-ig rendes életmódjuk nagyon távoli hasonmása szerint éljenek. A fajirtó rabságban, a haláltáborokban, kiszolgáltatva az orvosi kísérletezés kényének-kedvének, a cigányoknak tehát a megszokottnál sokkal konkrétabb, perverzebb és fájdalmasabb módon kellett túlélniük az autonómiával kapcsolatos német fantáziákat, hogy aztán tömegesen végezzék ki õket.

A náci cigánypolitika mind mögöttes feltevéseit, mind pedig sajátos eljárásmódját tekintve egészen a gázkamrák nyílásaiig egyértelmûen beilleszthetõ a háború elõtti és utáni "hétköznapi" európai rendõri intézkedések módszereinek folytonosságába. A cigányok tömeges internálásának, deportálásának és a rajtuk alkalmazott eugenikának a tervezete már a 19. század végén készen volt - hasonlóan a "cigány fertõ leküzdésére" szolgáló különféle kriminológiai szakosztályokhoz és intézményekhez, melyek személyzetük és módszereik háborítatlanságát élvezve (eltérõen vizsgálódásuk alanyaitól) sokszor jóval túlélték a háború idõszakát.9 A roma szervezetek ma is harcolnak a náci üldöztetés tényének hivatalos elismertetéséért, legyen az a többi érintett csoport tagjaira már rég kiterjesztett, háborús bûnösségi jóvátétel Németországban vagy az Amerikai Holocaust Emlékmûbe való felvétel az Egyesült Államokban. Ahogyan eleinte közönyt váltott ki vagy helyeslést kapott a közvélemény részérõl a cigányság náci összefogdosása, ugyanúgy megdöbbentõen csekély hatást gyakorolt az emberek attitûdjére és a nyilvános politikára a cigányokkal való bánásmód, éheztetésük és végül tömeges legyilkolásuk, mely csak a háború után került napfényre.

A Harmadik Birodalom fennállása alatt a náciknak hatalmában állt élõ tablóként és hátborzongató kiállítási parkként, szó szerint színpadra állítani kulturális fantáziáikat. De azok is megfogalmazhatták, és meg is fogalmazták a témára vonatkozó saját retorikájukat, akiknek nem álltak rendelkezésére hasonló eszközök, és hivatalosan a háború "másik oldalán" álltak, vagy éppen maguk is a náci büntetõjog kelepcéjébe kerültek. A német-zsidó költõnõ, Gertrud Kolmar, akit cigányokkal és más foglyokkal együtt kényszermunkára ítéltek egy gyárban (késõbb maga is Auschwitzban halt meg), egy 1941-es keltezésû levelében a következõképpen ír meghitt "találkozásáról" cigány munkatársával:

Egy rövid, véletlen esemény sietett a segítségemre. A szekrényes öltözõben a reggeli szünetében … egyedül ültem a padon, mellettem egy cigány nõ ült. A nõ nem csinált semmit, nem szólt semmit, csak bámult kifelé a sivár gyárudvarra… Ránéztem, s láttam, hogy nincs kemény cigányarca, és szemei sem nyughatatlanok, csillogók; vonásai lágyak, inkább szlávosak, bõre is egészen világos… És arcán nem csak az apátia, az állatok, az öreg igáslovak beletörõdése ült - persze, biztos az is, de még valami más: áthatolhatatlan bezártság, csend, távolság, amit egyetlen szó sem képes kifejezni, s amit a külvilág egyetlen tekintete sem érhet el… És ráébredtem, hogy ez az, amire mindig is vágytam, ugyanakkor sosem akartam teljesen, mert tudtam, hogyha valóban birtokolnám, önmagamon kívül senki és semmi nem lehetne hatással rám.10

Ennek a leírásnak az az eredménye, hogy egy fogolytársat az ellenálló, de egyszersmind szubhumán másság élõ allegóriájává változtat át. Kolmar egyidejûleg lélektelennek és sztoikusnak, a fogság összezúzó körülményeinek való teljes, értetlen megadásnak láttatja a cigány nõ szenvedését ("nem csinált semmit, nem szólt semmit… az apátia, az állatok beletörõdése…"), és látni véli az ezek felett gyakorolt tökéletes uralmat, egy szándékos és megtörhetetlen méltóságot ("áthatolhatatlan bezártság, csend, távolság, amit egyetlen szó sem képes kifejezni"). Eközben persze, Kolmar idealizációja minden kölcsönösséget kizár, és lehetetlenné teszi a szolidaritás bármilyen megnyilvánulását; a találkozás retorikai megfogalmazása éppen azt akadályozza meg, hogy ez egy valódi találkozás legyen. Nem lehet megtörni az öltözõ nyugalmát; még ha kimondanánk, akkor sem tudná "egyetlen szó sem… kifejezni", elérni a cigány nõ lényegét. Kolmar leírása néma állattá változtatja a nõt, akinek ereje a feledésben és a hallgatásában rejlik. Izolálja, kiemeli a közös rabságból, hogy egy külön cigány táborba tegye, ahol a szenvedés ellenére tanúsított példás lelkierejének látványa az erõ forrásává és belsõ felszabadulássá válik a nézõ számára. Hetti fényképaláírásához hasonlóan, Kolmar beszámolója is mikrorasszizmust árul el; a tény, hogy a tárgyiasítás folyamata idealizációval jár együtt, aligha védi ki az általa megerõsített távolság közvetlen és tartós következményeit.

Idealizáció, tárgyiasítás; rokonszenvezõ fénykép, becsmérlõ képaláírás; példamutató autonómia, ijesztõ másság: a cigány élet mitológiáját a két egyidejû, kölcsönösen ellentmondásos, mégis folyton együtt megjelenõ pillanat alkotja - emlékezés és felejtés. Még a keletnémet író, Franz Fühmann 1962-ben megjelent önéletrajza is, a Das Judenauto: Vierzehn Tage aus zwei jahrzehten (A zsidó autó: két évtized tizennégy napja), ami pedig a német rasszizmus örökségével kiegyezni próbáló egyik legátfogóbb háború utáni kísérlet, a cigány élet áttolására, tükörszerûvé tételére épít. A könyv azért példátlan minden egyéb szempontból a német irodalomban, mert kimerítõ és pontos elemzése a német történelem gyarmatosító uralmának, a történelmi tudatosság és történelmi tagadás mikropolitikájának, valamint a Bildungsroman mint mûfaj politikai és történelmi beágyazottságának. Az élettörténet 1929-ben azzal indul, hogy az iskolások körében terjedõ antiszemita mitologizálást összefüggésbe hozza a gazdasági világválság hatásaival, majd a Szudéta-vidék "felszabadításának" elemzésével (Heim ins Reich), a Szovjetunió lerohanásával s Ukrajna német megszállásával folytatja. Miután 1945-ben szovjet hadifogságba estek, és szembenéztek az identitásukat megalapozó német imperializmus leverésével, Fühmann és fogolytársai kijelentik, hogy többé semmiféle politikában sem szándékoznak részt venni, attól teljes mértékben, örökre visszavonulnak, hiszen "már maga a történelem is igen radikális". A könyv ennek ellenére egy politikai átnevelés leírásával zárul, melynek során Fühmann magáévá teszi a történelem marxista felfogását. Ahogyan az írás számos statikus, rasszista mítoszon keresztülhalad, majd elveti azokat, hogy megtalálja a gyermekkor elsõ emlékeinél kezdõdõ és a politikai tudatosságig vezetõ fejlõdés új, teleologikus modelljét, retrospektíve maga is e folyamat modelljévé válik.

Fühmann saját legkorábbi emlékeivel indítja a könyvet. Ezek az emlékek cigányokról szólnak, illetve csak majdnem róluk szólnak, hiszen az író alig emlékszik vissza a történtekre:

Milyen távoli dolgokra tudunk még visszaemlékezni? Legkorábbi emlékem feltehetõen egy meleg zöld, egy cserépkályha zöldje, melynek felsõ szélére egy cigánytábor dombormûvét olvasztották; ezt azonban csak édesanyám elmesélésébõl tudom, s hiába erõltetem az elmém, nem vagyok képes felidézni a képet. De megõriztem a tompa csillogás zöldjét, meleg üvegzöldjét. Bármikor, amikor lelki szemeim elé képzelem ezt a zöldet, úgy érzem, mintha magasan a föld fölött lebegnék: anya azt mondta, hogy kétéves fiúcskaként csak úgy láthattam a cigányokat, hogy apám felemelt. (Fühmann 1987:138.)

A könyvben, amely a történelemmel és a politikai üldöztetés pszichológiájával különben oly öntudatosan és tág látókörûen foglalkozik, ez az egyetlen alkalom, hogy szóba kerül a cigányság. Igen megrendítõ és sok problémát vet fel az a tény, hogy Fühmann a pszicho-politikai események határeseteként tünteti fel a cigányságot, egy olyan pontként, melyet a politikai visszaemlékezés állandóan meg akar ragadni, ámde ismételten kudarcot vall vele: Fühmann tulajdon könyve is egyfelõl méltó helyet biztosít számukra, másfelõl viszont majdnem elfelejti megemlíteni õket. Figyelembe véve a könyv kronologikus, kumulatív szerkezetét, Fühmann nyitó bekezdése (s benne a cigányok, akiket a kályha széle körüli utazás közben pillantunk meg) az európai történelmi emlékezet õseseményét, az európai raszszizmus történelmének elsõ pillanatát jeleníti meg. Fühmann számára azonban a cigányok emléke a pszichológiai és társadalmi fejlõdés legkorábbi szakaszának kezdetét és végét jelöli, amelyre még visszaemlékezni is csak nagy erõfeszítések árán tudunk: a differenciálatlanság legkorábbi, homályos szakasza ("egy meleg zöld"), továbbá a leválás és az autonómia kezdeti ontológiai tudatossága hatják át a családi szobát, amint a gyereket a család fölé emelik. Itt veszítjük el és találjuk meg újra Bukovinát, ahogyan a cigány dombormû is az ember saját arcát tükrözi vissza, és ahogyan az eltolás révén szerzett autonómia egy kezdetleges, állati létben összekeveredik az emberi emlékezet történelmi gyökereivel. A történelem fölé- és az abból kiemelt cigányok most már csak emlékezeti problémát jelentenek: a felejtés erejét, az emlékezni akarást.

2.

Európa egy népe hirtelen tûnt fel, anélkül, hogy bárki pontosan meg tudná mondani, honnan származik. A hódítás minden vágya nélkül ereszkedett le kontinensünkre, és egyáltalán nem tartott igényt állandó lakhelyre. Nyilvánvalóan fel sem merült benne, hogy akár egyetlen darabka földet kisajátítson magának; másfelõl azonban ellenszegült annak, hogy bárkinek csak egy percre is szolgálatába álljon. Nem akarván leigázni másokat, nem kellett tartania önnön leigázásától… Semmilyen emléke nem volt, s nem táplált reményeket magában. Visszautasított minden, a gyarmatosítással járó lehetséges elõnyt; és látszólag túl büszke volt szomorú fajára ahhoz, hogy leereszkedjen a más népekkel való keveredéshez.

Úgy tûnik, csak azért létezik még mindig, mert tökéletesen elhárítja a nemlét gondolatát; visszautasítja, hogy bármi más legyen, mint ami most, semmiféle befolyást, elõírást, üldözést nem tûr, semmilyen utasítást nem fogad el, ami változtatna rajta, feloszlatná, vagy kiirtaná.

Ezeknek az embereknek az élete számunkra olyan, mintha állati létben élnének; abban az értelemben, hogy nem tudnak s nem is akarnak tudni az önmagukon kívüli dolgokról. Korok jöhetnek és tûnhetnek le, változhat a világ, az õket befogadó ország háborúzhat vagy békességben élhet, õk bármikor lecserélik urukat vagy megváltoztatják szokásaikat; azonban érzéketlenek és közönyösek maradnak ezekkel a történésekkel szemben.

Maguk sem tudják, vajon jönnek-e avagy mennek… nincsenek hagyományaik, nem vezetnek évkönyveket. Egy faj, melynek se vallása, se törvényei nincsenek, nincsenek körülírható hiedelmeik vagy életviteli szabályaik; kizárólag a faragatlan babonaság, a homályos szokások, az állandó nyomor és a mélységes lealacsonyodás tartja össze õket; a rengeteg megaláztatás és szükség ellenére is makacsul fennmaradnak, fenntartják sátraikat, rongyaikat, éhségüket, szabadságukat.

Egy nép, melynek a civilizált nemzetekre gyakorolt hatása, az elragadtatás, éppoly nehezen ragadható meg, mint amilyen nehezen irtható ki; csak halad elõre korról korra, mint valami misztikus örökség; rossz híre ellenére fajtájának életereje és bájossága tetszést vált ki legnagyobb költõinkbõl.

Liszt Ferenc: The Gipsy in Music (1859)

A cigányok élete még évtizedekkel a Harmadik Birodalom cigányüldözése után is a nyugati kultúra gondtalan, kihívó, bomlasztó alternatíváját testesíti meg a népi képzeletben. A nyugati kultúrát saját történelme tette emberivé, és saját civilizációjának korlátai szorítják. A civil társadalmakon átutazó cigányok nyilvánvalóan kívül rekednek mindazon, ami a nyugati identitást alkotja, amint arra Liszt Ferenc nagy hatású, a 19. század közepén írott összefoglalója is utal: kívül esnek a történelmi feljegyzéseken, a történelmi idõn, a nyugati jogrendszeren, a nyugati nemzetállamokon, a nyugati gazdasági rendeken, valamint az íráson és magán a diszkurzivitáson is. A cigányok csak saját közösségüket mondhatják magukénak, csak erre van szükségük, s csak errõl tudnak. Ez a közösség, mintha identitása magában a vérében lakozna, túlél minden egyenlõtlenséget és üldöztetést. Zárkózottságuk ellenére a cigányok vadsága, paradox módon, igen fertõzõ: ahogy megérkeznek egy új helyre, azonnal válság fenyegeti a civilizáció felvilágosodott meghatározásait és a kultúra nacionalista definícióit. Itt, a cigánytáborban "kultúra" nélküli kultúra és "hagyomány" nélküli áthagyományozódás honol - önismeret és kollektív felejtés egymás mellett. A cigányság, örökös jelenben lehorgonyozva önmagát, egy kontextuson és idõn felülemelkedõ önfolytonosságban élve, mintha kedve szerint képes volna kimozdítani és behelyettesíteni mások emlékeit. Azok, akik csatlakoznak hozzájuk - akár elrabolt gyermekként, "tudós-cigányként", önkéntes vagy vonakodó társutasokként -, nemcsak azt felejtik el, hogy õk maguk kik, de idõérzéküket is elveszítik; valóban, a cigányokkal találkozó irodalmi alakok elõször arra lesznek figyelmesek, hogy az idõ hirtelen lelassul vagy teljesen megáll körülöttük.

A rasszizmus tömör, általánosítható, önfenntartó szóképei a legkülönfélébb okoknál fogva és a legkülönfélébb helyzetekre vonatkozóan újra meg újra ugyanazokat az esszencialista hiedelmeket fejezik ki; noha a történelem tagadását játsszák, erõs történelmi alapjuk van, történelmileg igen terheltek. A felvilágosodás utáni Európa cigányideológiájának sajátosságai egyfelõl megerõsítik az ideológia hagyományos megközelítését, másfelõl azonban egy sor kérdést vetnek fel vele kapcsolatban. A Marx által javasolt camera obscura statikus nyugvópontja nem képes megragadni a Hetti-féle utópisztikus fényképben rejlõ zavaros ideológiát, a cinikus képaláírást, valamint a történelmileg torzított, ugyanakkor minden történelmi nyomásnak ellenálló idézés gyakorlatát. A cigányságról való nyugati gondolkodás, ezzel párhuzamosan, igazi hamis tudatként nyilvánul meg: az emlékek rögeszméje fõleg az amnéziában, egy olyan folytonosság iránti igényben mutatkozik meg, amit az izgalom kimerevített pillanataiban akarnak tetten érni az emberek. Nehéz feladat olyan elemzést készíteni, amely az ideológia pangását és változékonyságát egyaránt feldolgozza, amely magában foglalja az ideológia logikájának egyértelmûségét és árnyaltságát, monolitikus jellegét, hétköznapi megnyilvánulásait, valamint idõbeli folyamatosságát és átalakulását is.

"Aki szolgasorba akar dönteni, az sosem fogja megmondani az igazat õseidrõl" (Hancock 1987: 2) - tartja a roma közmondás. A cigányokról alkotott európai mítosz egyik tartós következménye - amely több szinten is képviseli a történelem kiiktatását és az emlékek megõrzéséért folytatott küzdelmet - egy nép valós és tragikus történelmének eltörlése. E történelem jelenlegi újraalkotása mind a tényeket illetõen, mind pedig formális szempontból csüggesztõ. Amint Gilles Deleuze és Félix Guattari felhívják rá a figyelmet: "A történelmet mindig statikus nézõpontból, egy - legalábbis potenciálisan - egységes államapparátus nevében írják, még akkor is, ha nomád népekrõl szól. A történelem ellentettjére, nomadológiára volna szükségünk" (Deleuze és Guattari 1987:23). A cigányság szempontjából ugyan sok tekintetben tökéletesen megfelelõ a megközelítésmód, a nomadológia e nagyszámú, kísérleti változataiból azonban szinte teljesen hiányzik a kidolgozott, egységes történelemkép. Az alábbi elemzés célja csupán az általánosítások jellemzése lesz. Annak reményében vágtunk bele ebbe az alapvetõ munkába, hogy talán egy jóval helytállóbb leírást és végre igaz nomadológiákat alkothatunk.

A romák - állítja Ian Hancock - valószínûleg katonákként, tábori kísérõkként vagy hadifoglyokként hagyták el Észak-Indiát 800 és 950 között; Bizáncon keresztül vándorolva, 1100 után telepedtek le a Balkánon. Legalább a romák fele rabszolgasorra jutott, amikor a 14. században Moldáviában és Wallachiában bevezették a cigány rabszolgaságot. A cigány nomadizmus metaforává vált jelenségének hátterében a cigány rabszolgaság történelme áll, hiszen azok, akik megszöktek a rabszolgaság elõl, ismételten szétszóródtak és vándorló életmódra kényszerültek Észak-, Közép- és Dél-Európában (Hancock 1987: 7-36). Fosztogató tatároknak, mohamedánoknak, török kémeknek nézték õket, féltek tõlük bõrszínük, ismeretlen nyelvük és szokásaik miatt. Bármerre mentek vagy próbáltak meg letelepedni, üldöztetésekben és pogromokban volt részük. A 15. század végén Spanyolországból hivatalosan kitiltották õket (ahogyan ez egészen a 16. századig többször is megtörtént velük Angliában, Franciaországban, valamint számos német és olasz államban). Elhurcolt cigányok voltak az európai gyarmatok elsõ telepesei Észak- és Dél-Amerikában, a Nyugat-Indiákon, Afrikában, sõt Indiában is. A francia hatóságok 1802-ben megszervezték a romák tömeges kitoloncolását a Baszkföldrõl Afrikába. A cigányság faji és kulturális mássága továbbra is a nem-nyugatiak által képviselt veszélyt jelentette a fehér európaiak számára, ami lehetõséget adott az imperialista terjeszkedés gyakorlatias indoklására, hiszen az új gyarmatok azonnal a nemkívánatos csoportok gyûjtõhelyévé váltak (lásd Hancock 1987; Hohmann 1981; Sárosi 1971:11-22).

Németországban sok helyen azonnali halálbüntetés várt a cigányokra a 18. században, és egyes elszigetelt esetekben még az 1830-as években is vadásztak rájuk sportból. Magyarországon egy negyven fõs cigány csoportot alaptalanul megvádoltak néhány tucat paraszt meggyilkolásával és a velük szemben elkövetett kannibalizmussal, s megkínozták, majd 1782-ben kivégezték õket - késõbb maga II. József mentette fel õket posztumusz a vád alól. Az osztrák-magyar uralkodók felvilágosodott despotizmusa az 1760-as, 1770-es években a cigányság kényszerletelepítésének kísérletére is kiterjedt, sõt azzal is megpróbálkoztak, hogy asszimilálják õket a birodalomhoz és annak munkaerejéhez. Ebben az idõben hozták azokat az intézkedéseket, melyek betiltották a hagyományos nyelvet, öltözködést, táplálkozási szokásokat és foglalkozásokat, továbbá elrendelték a besorozást, a vallásos képzést, az állandó lakhelyekre történõ letelepítést és a roma gyerekek szüleiktõl való elszakítását, hogy "újmagyar" mezõgazdasági munkásokat neveljenek belõlük. A program szinte teljesen kudarcba fulladt, mert egyfelõl hiányzott a szükséges anyagi támogatás, másfelõl pedig ellenálltak mind a cigányok, mind pedig azok az emberek, akik közé telepíteni akarták õket (hasonlóan sikertelen próbálkozások voltak Németországban és Spanyolországban is).11

Angliában szintén a 18. század végéig mûködtek azok a bíróságok és rendõrségek, melyek szisztematikusan "elhurcolták, számûzetésbe kergették és kivégezték a cigányokat, s ezzel eltávolították õket az országból". Rendeztek egy nyilvános, csoportos akasztást 1780-ban, amely "a szélsõségesen szigorú üldöztetés végét volt hivatott szimbolizálni".12

Ezt követõen - érvel David Mayall - az állam és az egyház pragmatikus kísérleteket tett arra, hogy befogadja, megváltoztassa vagy asszimilálja azt a népet, melyet az emberek elkerülhetetlen társadalmi tehernek kezdtek tekinteni. Amint azt a késõ 18. századi irodalom érzékeny pontossággal rögzíti, ez az a történelmi és politikai kor - a nyílt embervadászat ekkor adja át helyét a társadalmi ellenõrzés kevésbé halálos formáinak -, melyben a cigányság társadalmi "jelentése" hirtelen újra körvonalazódik, új tartalmat nyer, s évtizedrõl évtizedre egyre nagyobb figyelmet kelt.

A 17. és a kora 18. századi irodalmi leírásokban a cigányok jószívû, de ügyes tolvajokként jelennek meg: Joseph Addison fogalmazásában "törvénytelen vándorok csapata" vagy "söpredék fajta", jövendõmondók, akik kétes jelentésû és motívumú üzeneteket közvetítenek. A pikareszk világában a cigányság természetesen csak egy a sokféle utazó csoport közül, akik - ezúttal szintén - különféle, kisebb-nagyobb bûncselekményekbõl élnek. A 18. század közepén (amikor az "önéletrajzi" ihletésû, Apology for the Life of Bamfylde-Moore Carew, King of Gipsies [1745] címet viselõ írás narrátora azt állítja: nem csak hogy csatlakozott a cigányokhoz, de a cigányok még vezetõjüknek is megválasztották) faji és kulturális értelemben nagy kohéziójú csoportnak tekintették õket, akik mindazonáltal szívesen vesznek bármilyen feléjük irányuló kezdeményezést; valóban, demokratikus társadalmi szervezõdésük, amely választás, s nem öröklés útján jelöli ki vezetõit, különös érdeklõdést vált ki Carew-ból csakúgy, mint Henry Fieldingbõl (Tom Jones, 1749).

Már Fielding A rablások utóbbi idõben történõ megszaporodásának okairól címû, 1751-ben kelt írásában is fölbukkan egyfelõl a szabad mozgás, másfelõl a törvényes felelõsségre vonhatóság összeegyeztethetetlensége a cigánysággal és más vándorokkal kapcsolatban. Köztisztviselõi minõségében Fielding azzal a kétértelmû javaslattal zárja A csavargókra vonatkozó törvényekrõl címû értekezését, hogy a szegényeket erõvel kössék helyhez, kényszerítsék arra, hogy "otthon éhezzenek vagy kolduljanak; így nem lesz lehetõségük lopni vagy rabolni, hisz azonnal felakasztanák vagy kitelepítenék õket".13 Az európai nacionalizmusok ezt követõ fellendülése a helyhez fûzõdõ történelmi viszonyban határozza meg a népek identitását, és úgy definiálja újra a civil társadalmat, hogy a cigányság kimaradjon a nemzet fogalmából, vagy ne lehessen külön nemzetnek tekinteni. E gondolat csírái azonban már a korai szegénytörvények rendelkezéseiben is megtalálhatók, melyek a földek bekerítése okozta nagyméretû társadalmi helyváltoztatásra reagálva ismét hangsúlyt fektettek a szegények származási helyére. Miután a szegényeket ily módon ismét röghöz kötötték, a cigányság szabálytalan társadalmi helyzetének okát a rejtélyes, nem-nyugati eredetben kezdték látni, valamint abban, hogy a cigányok vándorlás közben születnek, ennélfogva nem tartják számon õket az egyházközségek. A kialakuló bürokrácia számára a cigányok örökös "hontalansága" így veleszületett tökéletlenség s egyszersmind gyakorlatilag javíthatatlan állapot volt.

A felvilágosodás politikája és a grandes enfermements nyomán a cigányság azon kevés megmaradt vándorló csoport egyike lett, amelynek önszántukból deviánsnak tartott tagjai egyre erõsebb és zavarosabb ellenérzést váltottak ki a letelepült, írni-olvasni tudó emberekbõl. William Cowpernak "a vándorló és haszontalan törzsrõl" írott beszámolója, a The Task (1785), a cigányság homályos származásával indul ("barnára cserzett bõrük / vállalt származásuk bizonyítéka"), majd moralizálásba fordul át, és egy, az író által alapvetõen terméketlennek és céltalannak tartott élet választása felett ítélkezik:

Különös, hogy egy racionális és emberi formába bújt lénnyel mennyire elbánhat saját természete, ha hagyja; noha tehetsége van a mûvészetekhez, mi javára válhatna a világnak és enmagának, inkább kitaszítja magát a társadalomból, és a tiszteletreméltó, fáradságos munka helyett a nyomorúságos henyeséget választja! (Cowper 1926: 141.)

Gilbert White The Natural History of Selbourne címû írásában található egy 1775-ös keltezésû levél "két banda vagy horda cigányról, amely elárasztja Anglia déli és nyugati részét". A levél íróját szintén az foglalkoztatja, milyen helyet tölt be "ez a különös nép" a történelem és természet kategóriáiban, melyek mind White-nál, mind szélesebb értelemben az európai kultúrában kölcsönösen átértékelõdtek. A cigányok "harsány, zagyva beszédében" mintha az egyiptomi vagy talán görög eredet "megcsonkított maradványai keverednének az elferdült, eltorzult dialektussal". Ha "ezek az erõteljes vadak" meglepõ módon mégis a klasszikus mediterrán civilizációk leszármazottai lennének is, életmódjuk akkor is az állatokéhoz áll legközelebb: például egy fiatal lány azzal döbbentett meg egy fehér embert, hogy kint, a férfi esõáztatta udvarán szülte meg gyermekét (White 1788: 179).

A cigányság a 18. század közepéig nem csak szociálpolitikai problémát jelentett az európai köztisztviselõk számára, hanem (mint a kor utópisztikus szatírájának "perzsa" vagy "kínai" szeretõje) a társadalmi és politikai szervezõdés érdekes, alternatív formáját is. A kultúrákat fejlõdési szakaszok szerint hierarchizáló késõ 18. század számára megmagyarázhatatlan volt a cigányság ragaszkodása a "természethez", és vonakodása attól, hogy belépjen a "történelembe". A romantikusok és más kora 19. századi szerzõk - miközben abban egyetértettek, hogy a cigányok tudatos ágensek, és cselekedeteik az állami tekintély öntudatos visszautasításaként értelmezhetõk - politikai nézeteiknek megfelelõen más-más álláspontot foglaltak el: egyesek még mindig a civilizáció erõi ellen irányuló fenyegetés 18. századi felfogását képviselték, és az érintkezés megfertõzõdést jelentett számukra; mások a szabadság szeretete és a politikai ellenállás hagyománya által egységben tartott közösséget ünnepelték a cigányságban.

Wordsworth 1807-ben írott Cigányok címû munkájában a narrátor (aki este ugyanazt a táborhelyet látogatja meg, ahol reggel járt) gondterhelten moralizál egy korunkban már ismerõs ellentét kapcsán, mely a "társadalom kivetettjeinek" statikus, "eltompult élete" és saját, produktív idõbeosztása között feszül. John Clare A cigány énekében (1825) ezzel szemben úgy mutatja be a "cigány szabadságot", mint a modern állam fegyelmezõ mechanizmusaival szembeszegülõ, spontán parasztfelkelést és mint az angol vidéken a bekerítések ellenére még mindig megtalálható, hagyományos szabadsághoz való ragaszkodást:

Se adót, se bért nem fizetünk senkinek,

Szabadok vagyunk, s nem terhel minket fizetési kötelezettség…

A zsarnok urak szerencsétlenségére,

A cigánytáborok még szabadok…

És amíg a táborunkat cipelõ szamár

egy közös, szabad mezõt talál

Anglia földjein, mi addig vándorlunk

cigány szabadságunkban.

A cigányok mind ez ideig alternatív államformák, archaikus társadalmi állapotok vagy egyes politikai küzdelmek allegorizálásának eszközéül szolgáltak. Walter Scott és Jane Austen egymással szembenálló cigány-megközelítései azonban a társadalmi allegória olyan új formáit vezetik be, amelyeknek széles körû politikai és esztétikai következményei lesznek. Scott Guy Mannering címû könyvében (1815) a cigányokkal szemben, majd az általuk elkövetett erõszakos esetek létrehozzák a hagyomány és modernitás példázatát. A földek bekerítése és az állam fennhatóságának kiterjesztése miatti, konkrét politikai félelem az elveszett társadalmi eredet mítoszának köntösében jelenik meg, amit - ellentmondásos módon - a szabad vándorlás állapotaként és egyben a feudális szövetségek kötelékeinek fenntartásaként képzel el a szerzõ. Austen Emmájában (1816) ezzel szemben egy cigányok által elkövetett erõszakos cselekmény vezeti be a szerzõi és irodalmi emlékezetrõl való elmélkedést, melynek során a cigány mássággal kapcsolatos társadalmi szorongás szövegszerû formában, vagyis a továbbadás és a narráció problémájaként jelenik meg. A társadalmi mítosz és a szövegben elõforduló jelzés e két végpontja között a cigányság saját maga emlékezeti problémájává változik át.

Guy Mannering állítja, hogy cigány cselekménye a felvilágosodás korai szakaszából származó, "valós" történeti alapokon nyugszik: vándor üstfoltozók majdnem elrabolták Adam Smith-t csecsemõkorában, de egy segítségére sietõ nagybácsi "szerencsés eszköznek" bizonyult (amint Dugald Stewart, Smith késõ 18. századi életrajzírója fogalmaz) "egy zseni megmentésében a világ számára, aki nem csupán a tudomány határainak kitolására volt hivatva, hanem Európa kereskedelmi politikájának felvilágosítására és megújítására is".14 Stewart 1795-ös beszámolójában a cigányok még mindig csak a társadalmi visszamaradottság erejét képviselik, akiket aligha lehetne megakadályozni abban, hogy Smith személyében elrabolják Európa eljövendõ történelmét és elõrehaladását. Scott regényében azonban a cigányok pusztán azért rabolnak el egy fiatal lordot, hogy bosszút álljanak az apa "fejlesztéseiért" és a földek bekerítéséért, amely elmélyítette a tulajdonosok és a nincstelenek közötti szakadékot, és véghezvitte az egész vidéki közösség kilakoltatását vagy enfermement-ját. Így a cigány tolvajok próbálkozásait arisztokrata túszuk identitásának és emlékezetének eltörlésére a korábbi, arisztokrata emlékezetvesztésre adott reakcióként értelmezi a szerzõ - ez utóbbi amnézia szándékos és cinikus, és a drasztikus elnyomást lehetõvé tevõ, feudális kötelességekre irányul. A cigányok kényszerû vándorlása és antiszociális magatartása tehát a modernitásért hozott elsõ áldozatként és az eredendõ talajvesztésként jelenik meg a Guy Manneringben. Peter Garside szerint a vándorlás egyszerre jeleníti meg az imperializmus eredendõ talajvesztését (hiszen a regény indiai mellékcselekménye bemutatja a cigányság nyelvészek számára egyre világosabbá váló indiai származását), és a britek kormányozta Bengáliában erõszakkal bevezetett nyugati tulajdonjogi törvények veszedelmes társadalmi és gazdasági következményeirõl folyó korabeli politikai vitát.15 Míg Smith és Stewart számára a cigányság történelmileg regresszív erõt képvisel, addig Scott az iparosodó, imperialista Európa tradicionális, gyarmati tudattalanját látja bennük - a fejlõdés és terjeszkedés traumatikus árának emlékképét.16

Austen a cigányok késõ 18. századi fogadtatásának egy másik aspektusát, a cigány hajthatatlansággal szembeni, szinte hisztérikus moralizmust kommentálja és dolgozza át. Az Emma rövid, ám híres fejezetében néhány cigánygyerek zaklat egy magányos útszakaszon egy fiatal "úrihölgyet", aki némileg rejtélyes származása miatt válik társadalmilag sérülékennyé. A cigányokkal való érintkezés valós veszélye szinte azonnal szertefoszlik; a nõt egy éppen arra járó ismerõse menti meg, akinek idõzítése egyszerre köszönhetõ az "igazán szerencsés véletlennek", és az ezernyi mindennapos szokásnak és teendõnek. A jelenet azonban jóval megtörténte után is átszínezi a hétköznapi percepciót, és néhány szereplõ emlékezetét rögeszmeszerûen tölti be, míg végül már saját emlékezõképességükben is kételkedni kezdenek:

A cigányok nem várták meg, hogy a törvény lesújtson rájuk, sietve elhordták az irhájukat. Highbury ifjú hölgyei megint éppoly nyugodtan sétálhattak, mint mielõtt kitört a rémület, s az egész história hamarosan mindenki emlékében elhalványodott; Emmát és unokaöccseit kivéve. Henry és John pedig ettõl kezdve mindennap hallani akarták Harriet esetét a cigányokkal, és következetesen helyreigazították nénjük szavait, ha csak a legkisebb részletben is eltért az eredeti elbeszéléstõl. (Austen 1977: 308.)17

A cigányság bomlasztó vándorlása nyomán különös figyelmet kell fordítani arra, nehogy elvesszen csupán szájhagyomány útján fennálló történelmük: a társadalmi erõszak lelki traumáját az ismétlés narratológiai kényszere fogja össze. A regénybeli váltás a valódinak tûnõ (bár fenyegetõ) cigány alakokról a hosszasan megmaradó szorongás narratívumára, mely a cigányokat homályos, vissza-visszatérõ diszkurzív figurákként ábrázolja, párhuzamba állítható a 19. századi "cigány" irodalomban a politikai allegória emlékezeti problémává alakulásával és az önmagába zárkózott társadalmi csoport lezárt irodalmi kronotóppá alakulásával. A haladásról való nyílt elmélkedést is felváltják az irodalmi formáról és az irodalmi autonómiáról folytatott, egyre burkoltabb okfejtések.

A cigányok lesznek a legfõbb támaszai például a fantasztikum új mûfajának a 19. századtól kezdõdõen: a fantasztikumban sarkalatos ellentét feszül a felvilágosodott és babonás világképek között, a politikai aggodalmak pedig általában episztemológiai problémaként ábrázolódnak. Jan Potocki 1803-ban megjelent könyvében, a The Saragossa Manuscriptben (amely Tzvetan Todorov számára "az a könyv, amely ellentmondást nem tûrõen nyitja meg a fantasztikus narratívum korszakát", és a mûfaj kvintesszenciája),18 a spanyol cigányokkal, csakúgy mint a zsidókkal és az arabokkal való találkozások szó szerint a képzelet szüleményei: a három kultúra kísértetei, akik régóta hitetlen számûzöttként szerepelnek, most nem politikai szellemként, hanem episztemológiai bizonytalanságként, az ördög erõinek eszközeiként vagy káprázatként térnek vissza. Míg 1773-ban Goethe Götz von Berlichingenje már a cigánytáborban keres pillanatnyi menedéket a világtörténelmi ütközetekkel és átalakulásokkal szemben (ahol az óriási jelentõségû, "történelmi dráma" egyéb résztvevõi is szívesen elidõznek), Heinrich von Kleist Kohlhaas Mihályában (1808) a cigány jövendõmondó színre lépése a despota polgári hatóságok ellen viselt populista kampány történelmi krónikáját szakítja félbe, hogy a tündérmese eltérõ mûfaji módozatában folytassa magát a mesét. A történelmi idõ elõrehaladásának illúzióját egy történelmen kívül élõ alak töri meg, aki varázslatos idõtlenséget hoz magával az elbeszélésbe.19

Míg tehát a cigányság egyre inkább textuális elemmé redukálódik, addig kronotópjuk egyre erõteljesebb hatást gyakorol magának a szövegnek az idõbeli kohéziójára. Bárhol tûnnek fel a 19. századi narratívában a cigányok, megakasztják a hétköznapi életet, helyi amnéziát okoznak, kiváltják a kulturális emlékezet átírását, vagy pillanatnyi elhomályosulást, visszaugrást eredményeznek a szövegszerû, történelmi és mûfaji emlékezeten belül. Az ilyenfajta "idõ-rablás" önálló fogalomra tesz szert a század végén Hanns Grossnak az európai kriminológáról írt, alapvetõ szövegében. A gyanútlan otthonokba betörni készülõ cigányok az idõn elvégzett egyfajta mûtéttel, az otthonok hétköznapjait strukturáló idõ rendes törvényszerûségeinek megszakításával kezdik munkájukat:

A cseléd számára a sokéves együttélés vagy a szomszéd számára a több évtizedes kapcsolat után már észrevehetetlenné vált dolgokat a koldulni, jövendõt mondani vagy italt árulni érkezõ öreg cigányasszony pár perc alatt oly gyorsan kitapasztalta, hogy a legügyesebb tolvaj is nyugodtan hagyatkozhatna tudására. (Gross 1899: 338. - a szerzõ ford.)

A cigány tekintet puszta ténye és éleslátása leválasztja a dolgokat szokásos idõbeliségükrõl, majd maguk a dolgok is hamarosan eltûnnek a házból. Gross leírása mintegy lassított felvételen láttatja a cigány "autonómmá válás" folyamatát, s egyszersmind hangsúlyozza a "normális élet" megrendítõ törékenységét; úgy képzeli, hogy a cigányok szorosan a polgári rend és realista episztemológiája nyomában vannak, és úgy rendezik át a raktárkészletek részletes tulajdoni leltárait, hogy azok saját tulajdonosaik ellen forduljanak.

A cigány élet és a polgári élet antagonisztikus kapcsolata azonban az elõbbivel ellentétes hangsúlyt is kaphat a 19. században: a cigánytáborban egy öntudatosan kivívott irodalmi szerzõség keresi végsõ menedékét a polgári normák politikai és társadalmi kényszerei elõl, valamint a kulturális autonómia utolsó terepét.20 Puskin Cigányok címû mûvében (1824) a néprajzi részletek összeolvadnak az idõtlen intertextualitással: a költemény 19. századi hõsét befogadó cigány törzsrõl kiderül, hogy annak idején Ovidiusnak is menedéket nyújtott politikai számûzetése alatt, s ezért a költõ orfeuszi énekeit kapta cserébe. A felvilágosodás utáni korszak mûvészetének metaforájaként és párhuzamaként a cigányok egy hagyomány belsõ kohéziójának egyidejûségét és a társadalmi és politikai világtól való elkülönülést testesítik meg. Ugyanebben az idõben egy sor közép-európai zeneszerzõ a cigányzenét használja fel a mûvészi alkotás és a zenei hagyomány kapcsolatának elméleti feldolgozására - a vándor cigányzenészek darabjai vagy arra szolgálnak, hogy kozmopolitizmussal hassák át és beszennyezzék a népzene tiszta forrásait, vagy, ezzel ellentétben, egyfajta idõt kizáró dologként mûködjenek, ami - eltávolítva a nemzeti örökség jelenleg nem divatos részeit a történelmi változás áramlatából - érintetlenül megõrzi azokat a jövõbeni igények számára.21

A 19. század során a cigányok egyre stilizáltabbá, egzotikusabbá váltak, s a rejtély, a kaland, a romantika "generikus" figurái lettek. Ezzel párhuzamosan azonban alakjuk több szinten is szorosan összefonódott az irodalmi hagyomány kialakulásával, hiszen számos irodalmi mûfaj, s e mûfajok közötti kapcsolatok kulcsfigurái voltak.22 A fin de siècle alatt tehát számos új, a korábbi esztétizáló, pasztorál és fantasztikus formákból kialakuló mûfajban kapnak kiemelkedõ szerepet a cigányok. A bûnügyi történetekben és a szenzációirodalomban a cigányok régi, kronotopikusan anakronisztikus szerepeiket játsszák, vagyis pontosan azért jelennek meg a varázslat és ártás képviselõiként, hogy érzékeltessék az új mûfajok eredetét és a régi, "mágikusabb" mûfajoktól való távolságát.23 Ezzel párhuzamosan a mûvészet rejtélyes eredetével kapcsolatos, elragadtatott szimbolizmus és esztéticizmus a cigányok titokzatosságát és mágikus erejét mint tulajdon bohémségének, esztétikai autonómiájának és mûvészi alkímiájának letéteményesét hangsúlyozza.24 Végül, a cigány életrõl szóló folklorisztikus tanulmányok növekedésével egyidejûleg, ugyanakkor ezzel ellentétben, a cigányok a faji esszencializmus újabb írásainak fõszereplõivé válnak, beleértve mind a kelta alkony miszticizmusát, mind pedig a természeti történetekben gyökerezõ, nacionalista idill új formáit (amelyek végül is W. H. Hudson 1910-ben megjelent A Shepherd's Life címû mûvének pasztorál leírásában érik el csúcspontjukat, ahol a cigányok szó szerint vadállatokként jelennek meg).

A szépirodalom 19. század végi, nyilvánvalóan különbözõ irányzatai, meglepõ módon, találkoznak a cigányok "primitív varázsával" kapcsolatos egyöntetû elragadtatásukban. A cigányok életével behatóan foglalkozó szerzõk és irodalmi formák listája meglehetõsen hosszú, amint az e tanulmány korábbi részeibõl is kitûnik. Ez a lista gyakorlatilag egyenértékû a modern európai irodalmi kánonnal, sõt, általánosabban az európai (és észak-amerikai) kultúrmûveltséggel - amennyiben ide soroljuk a cigányokat ábrázoló több ezer népszerû regényt, verset, éneket, operettet, festményt és filmet. Az elmúlt két évszázad során az európai irodalmi és kulturális mitológia szakadatlanul olyan megvilágításban kezelte a cigánykérdést, mintha az az eredetnek, a természetnek és magának a kulturális hagyomány erejének a kulcsa volna. Valóban érvelhetünk amellett, hogy amint a cigányok Európa memóriaproblémája számos megnyilvánulásának par excellence megtestesítõi lesznek, egyben a rákövetkezõ irodalmi stílusok, mûfajok és intellektuális pillanatok képzeletbeli európai fekete dobozának vagy határesetének legfõbb episztemológiai próbaterepévé is válnak. Így a neoklasszicizmusban a primitív demokráciát szimbolizálják; a késõi felvilágosodásban a civilizáció fejlõdésének akadályát; a romantikában az ellenállást és az autonómia utópiáját; a realizmusban egy fenyegetõ veszedelmet szimbolizálnak, mely kihangsúlyozza a hétköznapi élet rendjét és részleteit, az esztéticizmusban és modernizmusban egy primitív energiát, amely még megmaradt a modernitás alatt, és amely magát a mûvészi hajtóerõt adja; végül a szocialista és gyarmatosítás utáni szépirodalomban egy reakciós vagy ellenálló kulturális erõt, amely a jóléti államon vagy a birodalmi renden kívül található.25

A Virginia Woolftól 1939 októberében megrendelt Gipsy, the Mongrel a "cigány irodalom" régi hagyományának alapvetõen modernista újraértelmezése, és egyben a cigányok homályos szenvedéseivel foglalkozó, ellentmondásos történelmi dokumentum. A történet elején két pár beszélget késõ éjjel régi barátaikról:

Olyan bájos mosolya volt - mondta Mary Bridger elgondolkodva…

Helen Folliott, a bájos mosolyú lány, eltûnt. Egyikõjük sem tudta, mi történt vele. Valahogy bajba keveredett, úgy hallották, és egyetértettek abban, hogy mindig mindenki sejtette, hogy ez fog történni vele - igazán különös, hogy soha senki nem felejtette el a lányt.

Olyan bájos mosolya volt - ismételte Lucy Bagot.

Majd pedig az emberi dolgok furcsaságairól kezdtek beszélgetni: mennyire a vakvéletlentõl függ, hogy az ember boldogul-e vagy elpusztul; miért emlékszünk és felejtünk; micsoda jelentõsége van a semmiségeknek; milyen sok pár vagy barát találkozik nap mint nap, aztán hirtelen szétválnak, és soha többé nem látják egymást.

Aztán elhallgattak. Ezért hallották meg a füttyszót - vonat volt talán, vagy egy szirén? - gyenge, távoli, elhaló fütty a lapos, suffolki mezõk felett. A hangnak biztos volt valami jelentése…, mert Lucy, férjére nézve, így szólt: "Neki igazán bájos mosolya volt." A férfi bólintott. Nem fojthatsz vízbe egy kölyökkutyát, amelyik mosolyog, miközben a halállal néz szembe - mondta. Olyan volt, mintha idézne valamit. Bridgerék zavarba jöttek. A mi kutyánk - mondta Lucy. (Woolf 1989: 273.)

Majd egy kutyás történet következik egy "figyelemre méltó jellemmel bíró" és "leírhatatlanul bájos" keverékrõl (Woolf 1989: 274). A farmer egyik éjjel cigányok füttyét hallja, hát felfegyverzi magát a kutyakorbáccsal, és nekiindul a havas éjszakának, hogy kikergesse birtokáról a cigányokat. Azok már tábort bontottak, de otthagytak egy kölyökkutyát. A farmer elõször vízbe akarja fojtani a gazdátlan kutyát, végül enged a kutya mosolyának, és megkíméli. A kutya azonban "rendes cigány kutyának" bizonyul, és azzal "keseríti meg a farmer életét", hogy kergeti a kakasokat, zargatja a juhokat és megöli a macskát:

A férfi tucatszor volt már annak a határán, hogy elpusztítsa a kutyát, de soha nem tudta rávenni magát - mígnem egyszer a kutya megölte a macskát, ami a felesége kedvence volt. A feleség ragaszkodott ahhoz, hogy az ember végezzen a kutyával. Így aztán a farmer ismét kivitte a kutyát az udvarra, a fal mellé állította, és már ott tartott, hogy meghúzza a ravaszt. És újra - a kutya csak mosolygott; mosolygott, ahogy szembenézett a halállal, és a férfinak nem volt szíve ahhoz, hogy megtegye. (Woolf 1989: 274.)

Bagotékhoz kerülve Gipsy fokozatosan saját "csavargó", illetlen magatartására "neveli át az öreg arisztokratát", Hectort (Bagoték jól nevelt, fajtiszta kutyáját, akinek messzire visszavezethetõ családfája van), és noha a szeretõ Bagoték tudják, hogy "mindent Gipsy csinált", annyira ragaszkodnak hozzá, hogy inkább Hectort adják tovább (Woolf 1989: 278, 275, 278). Erre maga Gipsy keseredik el, bánja már, hogy "kiüldözött egy jó kutyát az otthonából". Gazdái aggodalmaskodva sejtik, hogy valami baj van vele, de nem tudják, hogyan derítsék jókedvre.

A kutyák nem beszélnek. Viszont … emlékeznek.

Ha beszélni tudott volna! Akkor együtt vitázhattunk volna vele, megpróbálhattuk volna meggyõzni … Volt valami, aminek hiába akart, nem tudott ellenállni, hogy úgy mondjam, volt valami a vérében, amit nem tudott leküzdeni. (Woolf 1989: 279.)

Végül, egy a történet elejérõl már ismert, havas éjszakán találkozunk a házaspárral:

Visszavonuló léptek hangját lehetett hallani. Úgy tûnt, minden szertefoszlik, eltûnik a hóesésben. És aztán - csak azért hallhattuk, mert figyeltünk - egy füttyszót hallottunk - egy hosszú, halk füttyszót -, ami lassan elenyészett. Gipsy is hallotta. Felnézett. Egész testében remegett. Aztán elmosolyodott … másnap reggelre eltûnt.

Halotti csönd borult rájuk. Úgy érezték, hatalmas üres tér veszi körül õket, hogy barátaik örökre eltûnnek, hogy valami rejtélyes hang hívja õket a hóba.

Soha nem találtátok meg? - tette fel lassan a kérdést Mary Bridger.

Tom Bagot megrázta a fejét.

Megtettünk minden tõlünk telhetõt. Jutalmat ajánlottunk fel a megtalálónak. Értesítettük a rendõrséget. Azt beszélik, hogy … cigányok jártak errefelé.

Mit gondoltok, mit hallott akkor? Mire mosolyodott el? - kérdezte Lucy Bagot. - Ó, én még most is imádkozom - kiáltott fel -, hogy ne az legyen a vége. (Woolf 1989: 280.)

Itt ér véget az elbeszélés. Gipsy, ahogy jött, úgy tûnik el, s csak mosolyának emlékét és történetének részleteit hagyja hátra. Csakhogy Mary Bridger mesélés közben rájön, hogy ez egy szerelmi történet: Tom Bagot szerelmes volt Helen Folliottba, "a bájos mosolyú lányba", és összekapcsolja õt szintén elvesztett, erõsen hiányolt, mosolygó kutyájával, akinek sorsa szintén elõre elrendelt módon, balul végzõdik. "Ugye minden történet összefügg? - teszi fel a kérdést önmagának a nõ." (Woolf 1989: 275.)

"A kutyás történeteknél semmi sem hozza ki jobban az emberek személyiségét" (uo.). Woolf kezében a rövid mese nemcsak a mesélõk és hallgatók jellemét mutatja be, hanem elvesztésrõl és újra megtalálásról is szól; Gipsy korcs vérének "faji emlékezetérõl", az elvesztett szerelmek közvetett megtalálásáról beszél, arról, ahogyan a mindennapos látványokkal, hangokkal és történetekkel örökre összekapcsolódott, bátor mosoly és "megmagyarázhatatlan báj" fennmarad. Egy elvesztett nõrõl csak közvetetten lehet beszélni, csak a hallgatás, az elbeszélésre való képtelenség útján, csak valami másról szóló történetbe csomagolva. Hatalmas üres terek, örökre eltûnt barátok, akiket egy rendõr füttye idéz fel a havazásban, egy szirén, egy vonatfütty: a háború elsõ hónapjában írott történet, a Gipsy középpontjában az eltûnések és hiányok állnak. A modern olvasó számára úgy tûnik, hogy a történet hangulata és képi világa, az emlék befejezetlenségének elõhívása a veszteség küszöbén az "Auschwitz utáni költészet" tematikáját és technikáit vonultatja fel. A történet történelmi elõrelátása azonban történelmi feledékenységgel párosul. Egy olyan idõszakban, amikor a cigányságot faji alapon tömeges internálásnak vetik alá, mûtéteket végeznek rajtuk, sterilizálják õket, és állatokként tartják vagy pusztítják el õket, Woolf egy kutya történeteként írja meg a Gipsy, the Mongrelt. A cigányok feltételezhetõen jellegzetes ismertetõjegyeit egy kutyára tolja át, és emberek sorsát állatok sorsával helyettesíti (tyúktolvajlás és csavargó életmód, a vérükben lévõ vágy a szabad terek, nyílt utak iránt, a híres érdektelenség, közöny még a megérdemelt kivégzés küszöbén is). A történet moralizálásában az eltûnés egy kérlelhetetlen végzet formájában, implicit módon jelenik meg: egyformán lesz a bûnbeesett nõ és a korcs kutya osztályrésze, mivel a szabadság hamis ígéretének hajszolásával mindketten engednek vérüknek.

A történet logikáját persze saját származástana, a cigány mese irodalmi öröksége alakítja ki a történelmi körülmények mentén - ezt az örökséget egyszerre állítják helyre, nevetik ki és horgonyozzák le újra. Az irodalmiasság és allegorizálás egyidejû folyamataiban a mese a központi elbeszélés tragikomikus, primitív stílusában játssza végig a cigány mitológiát, míg a mögötte meghúzódó, a kerettörténetre és magára a narratív formára áttolt, identitással, oksággal és emlékezettel kapcsolatos kérdések filozófiai magaslatokra emelkednek. A központi történet az Üvöltõ szelek, a Carmen és az A Shepherd's Life parodikus visszajátszása: ezekben a mûvekben egy "rendkívül bájos" cigány lelenc ráveszi jó házból való társát, hogy csatlakozzon állatias önfeledtségéhez, ami végül oda vezet, hogy "egy jó kutyát kiüldöznek otthonából". "Úgy hangzott, mint egy idézet": ami a kerettörténetet a kutyás történethez és Woolf történetét a cigány élet paranoid és gyakran rasszista narratívájának régi hagyományához köti, az nem pusztán intertextuális cselekménye és a narratív emlékezet rögeszméje, hanem (a visszaemlékezés határainak és végtelenségének keresése miatt) tudatosságának szövegszerû korlátja is. Woolf számára csakúgy, mint Liszt számára, a "cigány" egy "éppoly nehezen leírható, mint amennyire nehezen kiirtható elragadtatást" képvisel. Egy olyan korban azonban, amelyben a cigányság életét népirtó halál fenyegeti (e halál Woolf meséjében az állandóan fenyegetõ kivégzésre rímel), a történet legfõbb gondja, hogy vajon mi az oka annak, vajon hogyan lehetséges az, hogy ilyen nehezen ragadható meg egy cigány lényege. Egy, a történet érdeklõdésének homlokterében álló, irodalmi problémakör - az emlékezet viszontagságai; a narráció, a csend, az értelmezés kölcsönviszonya; a személyiség csak kerülõ úton lehetséges feltárulkozása - magába szívja a történet politikailag kényes kérdéseit, önnön allegorizálási folyamatait, az emberi és állati között lévõ határok elmosását, valamint azt a tényt, hogy a szöveg inherens módon igényli a hallgatást és a kétértelmûséget Gipsy történetével kapcsolatban:

Én nem hiszek a történetekben. Egy kutyának éppúgy megvan a maga személyisége, ahogy nekünk, és az éppúgy kiütközik, ahogy a mienk azáltal, amit mondunk, meg mindenféle apró dolgon keresztül.

Igen … megtanított minket valamire. Sokszor kérdeztem magamtól …, vajon mit gondolhat rólunk - ott lenn, a sok csizma meg öreg gyújtós között, a kandalló elõtti szõnyegen. Milyen volt az õ világa? Vajon a kutyák azt látják-e, amit mi, vagy valami mást?

Lenéztek a csizmákra meg az öreg gyújtósra, megpróbálták egy pillanatra a mancsukra tenni orrukat, és egy kutya szemével nézni a vörös barlangot, a sárga lángokat. De nem tudtak választ adni a kérdésre. (Woolf 1989: 277-78.)

A mûfaji szempontból egyáltalán nem banális vagy hétköznapi kutya-történetek (mint Gipsy narratívája) az emberi megismerés próbaterepének, az elbeszélés határesetének bizonyulnak - azonban csak akkor nem szólnak mindenekelõtt a kutyákról, amikor felhagynak a kandalló elõtti szõnyegrõl való, átmeneti bámészkodással -, ekkor válnak "a szereplõk jelleme kidomborításának" eszközévé mind a narrátorok számára, akik elvesznek emlékeikben vagy elárulják legrejtettebb érzelmeiket, mind pedig a hallgatók számára, akik az elbeszélés szintjei között véletlen összefüggéseket fedeznek föl. A kutya, makacsul a történet középpontjában állva, valójában az érzelmi ráhangolódás és értelmezés, az áttolás és paradigmarendezés helyszíne. Mivel képtelen szóban képviselni saját érdekeit, cselekedetei és motivációi számunkra érdektelenek, rejtélyesek, érthetetlenek maradnak, jóllehet a beszélõk és hallgatóik pszichológiailag bonyolult teret teremtenek körülötte. Míg a többi, emberi szereplõ fejlõdéstörténetének újabb és újabb rétegei tárulnak fel, õ az érzelmek oly kicsi terjedelmén belül létezik, hogy az már szinte jelleme erejének tûnik - még a halállal szembenézve is mosolyog. Míg a többiek gyászolnak, találgatnak és emlékeznek, addig õt hallgatag és rejtélyes dolgok irányítják, melyek õsibbek, egyszerûbbek, mélyebbek: egy, még csendben is alig észrevehetõ fütty, korcs vérének egymással ellentétes indíttatásai. "A kutyák nem beszélnek, de emlékeznek": a faji emlékezet itt egy olyan pszichológia nyomdokait alkotja, amely csak narratívumként és csak a narratívumban jelenhet meg.

Ronald Lee Goddam Gipsy címû mûve egyfelõl velõsen, tömören megjósolja, hogy a romákat végül még a "forradalmi" etnikai harcokból is ki fogják rekeszteni, másfelõl viszont története olyannyira más, hogy még egy új, nacionalizmus utáni koalíció reményének utolsó szikrája is felcsillan benne. A látszólag pluralista és multikulturális Kanada margóján játszódó regény "arról a harcról szól, amit azért vívtam, hogy elismert és egyenjogú polgára legyek szülõföldemnek. Mindkét céllal kudarcot vallottam: e kudarc történetét fogom most elmesélni" (Lee 1971: 8). Yankót (Ronald Lee alakja) idõsebb gyermekként fehér mostohaszülõk fogadták örökbe, s így "fehérként", kanadai normák szerint nõtt fel. Egyetemre jár, feleségül vesz egy nem-cigány lányt, hivatalban dolgozik. Miután házassága csõdbe megy, útnak indul, találkozik a többi cigány népcsoporttal, és rátalál saját kulturális identitására. Ezzel az etnikai öntudatra ébredéssel kezdõdik az önéletrajz. Késõbb hosszasan elemzi a társadalomból kitaszított emberek közösségét, akikkel Yanko egyre inkább körülveszi magát Montréalban: a cigányokat, akik még mindig nem heverték ki teljesen a náci üldöztetést és az ezt követõ menekülést Kanadába, valamint azt, hogy ismét célpontjai lettek egy fehér közösség elõítéleteinek, ezúttal éppen Kanadában. Az elõítéletesség következtében az összes legális munkalehetõség el van zárva elõlük, és a nyomornegyedeket leszámítva kategorikusan ki vannak rekesztve a városi közösségekbõl. A történet szereplõi: a rezervátumokból érkezõ fiatal indián nõk és egy francia-kanadai prostituált, akik hiába próbálnak talpalatnyi helyet találni maguknak a városban; egy fekete mohamedán számûzött Amerika déli részérõl; legális és illegális bevándorlók - eltelve nacionalista nosztalgiával szerb, görög vagy török kultúrájuk iránt, s ugyanakkor mélyen gyûlölve egymást; dühös fiatal francia- és angol-kanadaiak, talajvesztett értelmiségiek, akik szeparatista, szocialista vagy szociál-szeparatista forradalmakról álmodnak.

A regény az Expo 67-tel (ez a Kanada százéves fennállásának ünnepére rendezett Montréáli Világvásár, egyben Kanada posztkoloniális nemzetként való felemelkedésének egyik legfõbb szimbóluma) és a militáns szeparatizmus megerõsödésével zárul Québecben, egy olyan pillanatban, amikor már a megvalósulás szélén állnak a kanadai és québeci nacionalisták álmai. Yanko és kanadai indián felesége szintén ugyanebben a pillanatban határozzák el, hogy visszavándorolnak Európába, és csatlakoznak az akkoriban beindult roma aktivista mozgalomhoz. Yanko szerint biztosan rosszabbodni fog a québeci alsóbb néposztályok, az indián bennszülöttek, az "asszimilálhatatlan" nem-fehér és nem-nyugati kisebbségek helyzete, hiszen õk nem tartoznak azokba a csoportokba, amelyeknek az érdekeit az új nacionalista kormányok képviselni fogják. Saját arra irányuló kísérletei, hogy politikai tudatosságra ébressze saját népét, és kivívja társadalmi státusuk nyilvános elismerését, újra meg újra kudarcot vallanak a regény folyamán. Elfecsérelt hónapoknak tûnik az az idõ, amit az elsõ roma szótár összeállítására fordítottak az utolsó cigány pátriárkával. A többi nemzetiségi csoport múltjában fontos fordulópontot jelentett egy köznyelvi szótár kiadása: magabiztosabbá tette a csoport önmeghatározását, és hitelesebbé tette õket mint önálló nemzetet a világ elõtt. Az írott nyelv, az írott emlékek és feljegyzések történelmi hiányában valóban a szótár képviseli az egyetlen lehetõséget egy hagyományosan hatékony "nemzeti emlékmû" létrehozására, amit Lee és a hozzá hasonló roma értelmiségiek felhasználhatnak a cigány nemzet létjogosultságának megfogalmazásához. A kiadók azonban még egy angol-kanadai regény iránt is igen csekély érdeklõdést mutattak Kanadában az 1960-as évek végén (egy olyan kiadói piacon, amely közismerten képtelen felvenni a versenyt amerikai vetélytársaival), nemhogy egy roma szótár iránt! A média hasonlóképpen közönyös volt - vagy ami még ennél is rosszabb, egy újabb alkalomra várt, hogy a már unalomig ismert, fáradt klisékkel szenzációkat tálaljon a cigány életrõl, s ezáltal bagatellizálja, lebecsülje a cigányság nyomorát, számkivetettségét.

Yanko szerint nincs esély arra, hogy ez az ördögi kör megtörjön, sõt, elõrelátóan megjósolja, hogy a kizárólag saját csoportjaik érdekeiért harcoló angol- és francia-kanadai nacionalista mozgalmak csak erõsíteni fogják különféle más népcsoportok egyenlõtlenségét. E harcok hatása még akkor is destruktív a saját kultúrára nézve, ha némi gyógyító aspektusa is van: miközben célja a kultúra megõrzése, elkerülhetetlenül befagyasztja azt. Ronald Lee könyve egy más jellegû, internacionalista stratégia kialakításának kísérlete, amely képes megjeleníteni a kulturális sokféleséget. Az önéletrajz bizonyos értelemben a Yanko által fáradságos munkával, részletrõl részletre helyreállított hajók egyikének narratív megfelelõje, a befejezett mû pedig az egész történelmi korszak metonímiás modellje: anekdotikus stílusának köszönhetõen a könyv a kanadai irodalom egyik legtömörebb, legteljesebb és legélesebb társadalomkritikája (talán ezért nem hallott róla mostanában szinte senki Kanadában). Elõadásmódja ennek ellenére teljesen hétköznapi, köznyelvi, stílusa láthatólag rendszertelen és keresetlen: benyomások, véletlen beszélgetések, politikai vázlatok, véletlenül meghallott hangok végtelen folyama. Lee önéletrajza valójában pontosan azt próbálja bemutatni, ami tökéletesen hiányzik Kanadából: az utópisztikus Romaföldet, a többnyelvû, dialogikus teret, melyben az eltérõ nyelveket beszélõ és eltérõ kultúrájú utazók szabadon interakcióba léphetnek egymással, felfedezhetik egymással való rokonságukat, kicserélhetik véleményüket. Ezt a könyvet Lee csak emlékezetbõl tudja megírni, hiszen Európából számûzték:

Jimmy és én ittunk még egy utolsó pohárral a házban. Megfogtam a poharam, és úgy a falhoz vágtam, hogy darabokra tört.

"Pokolba Kanadával, éljen soká Romaföld!"

Jimmy kissé értetlenül nézett rám. Hallott már a cigány állam tervezetérõl, amit az ENSZ azoknak a hozzám hasonló, tanult, európai cigány vezetõknek a követelésére hozna létre Izrael mintájára, akik rájöttek, hogy romaként nincs helyük azokban az országokban, ahol születtek…

A hajóhoz igyekezve a Sherbrooke utcán hajtottunk végig … szeparatista diákok és anarchisták ülõsztrájkot és tüntetést tartottak … bevonták a kanadai és québeci tartományi zászlókat…

Magnifique - Etien izgatott volt… - Formidable, on les aura. El kellett jönnie. Meg kellett történnie a szeparációnak, il faut en finir.

Igen, gondoltam, ennek valahogy véget kell vetni. Vajon lesz-e lehetõségük a francia-kanadaiaknak arra, hogy külön nemzetként boldoguljanak Észak-Amerikában, vagy elpusztulnak a terrorizmus és a vér orgiájában? Ki tudja? De így nem folytathatják, megfosztva nyelvüktõl, kultúrájuktól, önbecsülésüktõl…

Vive le Québec libre! - mosolygott - En avant aux barricades.

Vive le Canada libre - ismételtem, de az én mondatom nem hangzott ugyanúgy. (Lee 1971: 236-37.)

Ronald Lee problémája az, hogy a nacionalizmus retorikája és az általa létrehozott kulturális legitimáció modellje megerõsíti az etnográfia és a történelem, a látvány és a narratíva területeinek felosztását az önmagukba zárt, csak felforgatás által változtatható, idõtlen "természeti" kultúrák és a kultúrateremtõ, narratívateremtõ nemzetek között, melyek céltudatosan haladnak a történelemben a földrajzi és etnikai önmegvalósítás felé. A nacionalista retorika által meghatározott korok a természet kategóriájába rendelik azokat a népeket, melyek nem követelnek maguknak földet vagy írott hagyományt, s nem tudnak vagy nem akarnak saját történelmet birtokolni. E népek egyetlen politikai folyamatba sem tudnak belépni - csak a dioráma üvegszekrénye, a fénykép elembertelenítõ legendája és a szabadtéri múzeum csoportképei képviselik õket.

Örlõsy Dorottya fordítása

Hivatkozott irodalom

Acton (1979): Gipsy Politics and Social Change; In Auschwitz vergast, bis heute verfolgt: Zur Situation der Roma (Zigeuner) in Deutschland und Europa. T. Zülch szerk. Hamburg.

Austen, J. (1977 [1816]): Emma. Magyar ford.: Csanak Dóra. Budapest, Európa.

Bakhtin, M. M. (1981): The Dialogic Imagination: Four Essays. M. Holquist szerk. Ford.: Caryl Emerson és Michael Holquist. Austin, Texas.

Barth, A. (1991): Hier steigt eine Giftsuppe auf. In Der Spiegel, október 14., 118-143.

Bausinger, H. et al. (1978): Grundzüge der Volkskunde. Darmstadt.

Bender J., D. E. Wellbery (szerk.) (1991): Chronotypes: The Construction of Time. Stanford, California.

Complete Works of William Hazlitt. New York, 1967.

Cowper, W. (1926): The Task, 1. könyv, II. 559, 568-569, 574-579. In The Poetical Works of William Cowper. H. S. Milford szerk. 3. kiadás, Oxford.

Deleuze, G., F. Guattari (1987): A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Ford.: Brian Massumi. Minneapolis.

Dörler, B. (1990): All hassen die Zigeuner. In Der Spiegel, szeptember 3., 34-57.

Fabian, J. (1983): Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York.

Fielding, H. (1882): A rablások utóbbi idõben történõ megszaporodásának okairól. 6. szakasz: A csavargókra vonatkozó törvényekrõl. In Works. Leslie Stephen szerk. 10 kötet, 7:241. London.

Fühmann, Franz (1987 [1962]): Das Judenauto: Vierzehn Tage aus zwei Jahrzehnten. Leipzig.

Gheorghe, N. (1991): Roma-Gipsy Ethnicity in Eastern Europe. In Social Research, 58: 829-844.

Gronemeyer, R. (szerk.) (1983): Eigensinn und Hilfe: Zigeuner in der Sozialpolitik heutiger Leistungsgesellschaften. Giessen.

Gross, H. (1899): Handbuch für Untersuchungsrichter als System der Kriminalistik. Graz, 338. J. Collyer Adam ford. és szerk. (1924): Criminal Investigation: A Practical Handbook for Magistrates. Police Officers and Lawyers, London. 247.

Hancock, I. (1987): The Pariah Syndrome: An Account of Gipsy Slavery and Persecution. Ann Arbor, Michigan.

Hohmann, J. S. (1981): Geschichte der Zigeunerverfolgung in Deutschland. Frankfurt.

Kenrick, D., G. Puxon (1972): The Destiny of Europe's Gipsies. London.

Kosselleck, R. (1985): Futures Past: On the Semantics of Historical Time. Ford.: Keith Tribe. Cambridge, Mass.

Lee, R. (1971): Goddam Gipsy: An Autobiographical Novel. Montréal.

Lemon, A. (elõkészületben): Performance, History and Becoming Civilized: Roma (Gipsies) in the USSR and the Moscow Teatr Romen. Doktori disszertáció. University of Chicago.

Mayall, D. (1988): Gipsy-Travellers in Ninteenth-Century Society. Cambridge.

Puxon, G. (1967): On the Road. London.

Puxon, G. (1973): Rom: Europe's Gipsies. London.

Poxon, G. (1979): Roma heute: Zur Situation der europäischen Zigeuner. In Acton.

Rinser, L. (1985): Wer wirft den Stein? Zigeuner sein in Deutschland. Stuttgart.

Robbins, B. (1986): The Servant's Hand: English Fiction from Below. New York.

Rose, R., W. Weiss (1991): Sinti und Roman im Dritten Reich: Das Programm der Vernichtung durch Arbeit. Göttingen.

Ruskin, J. (szerk.) (1885): Roadside Songs of Tuscany. Ford.: Francesca Alexander. London.

Sampson, John (szerk.) (1980): The Wind on the Heath: A Gipsy Anthology. London.

Sárosi B. (1971): Gipsy Music. Ford.: Fred Macnicol. Budapest.

Steinmetz, S. (1966): Österreichs Zigeuner im NS-Staat. Vienna.

Stewart, D. (1795): Account of the Life and Writings of Adam Smith, LL.D., J. S. Ross kiadásában. In Adam Smith: Essays on Philosophical Subjects. W. D. P. Wightman és J.C. Bryce (szerk.). The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith 3. kötete. D. D. Raphael és A. S. Skinner (szerk.), 6 kötet. Oxford, 1980.

Todorov, T. (1970): The Fantastic: A Structural Approach to a Literary Genre. Ford.: Richard Howard. Ithaca, N.Y.

Trumpener, K. (1990): The Voice of the Past: Anxieties of Cultural Transmission in Post-Enlightenment Europe. Doktori disszertáció. Stanford University, 3. fejezet.

von Soest, G. (1979): Zigeuner zwischen Verfolgung und Integration: Geschichte, Lebensbedingungen und Eingliederungsversuche. Weinheim.

White, G. (1977 [1788]): The Natural History of Selbourne. Richard Mabey szerk. Harmondsworth. 179.

Woolf, V. (1989): Gipsy, the Mongrel. In The Complete Shorter Fiction, 2. kiadás. Susan Dick szerk. New York.

Zimmermann, M. (1989): Verfolgt, vertrieben, vernichtet: Die nationalsozialistische Vernichtungspolitik gegen Sinti und Roma. Essen.

Jegyzetek

* A tanulmány a Critical Inquiry 18. számában (1992. nyár) jelent meg. Némileg rövidítve közöljük.

1 Az idõvel és a történelemnélküliséggel kapcsolatban lásd Fabian (1983); Bausinger et al. (1978), különösen a 141. és a következõ lapok; Kosselleck (1985); Bakhtin (1981); Bender és Wellbery (1991); Robbins (1986), különösen az elõszó és az 1. fejezet.

2 A cigányok már George Borrow 1857-es írásában, a Romani Rye-ban is a kulturális konzervativizmus szószólóiként tûnnek fel, akik panaszkodnak a vasútvonalak kiépítése és a vándorlást helyettesítõ tömegközlekedés miatt. Amikor Kenneth Grahame The Wind in the Willows címû, 1908-ban megjelent írásában egy gyorsító autó összeütközik a vándorcigányok kordéjával, az autó nem pusztán a kordét teszi tönkre, hanem elpusztítja az általa reprezentált teljes vándor életmódot.

3 A legjobb áttekintések (amelyeket a cigányok jogaiért küzdõ aktivisták írtak a tágabb közönség számára) a következõk: Acton (1979), Hancock (1987), Kenrick és Puxon (1972), Puxon (1967, 1973). Az angliai cigányok történetét legjobban Mayall (1988) nagyszerû írása tekinti át (melynek függeléke tartalmazza a cigányokat érintõ legfontosabb intézkedéseket 1530 és 1908 között). Lemon írása (elõkészületben) a roma identitás mai napig legárnyaltabb elemzésének ígérkezik. Külön Közép-Európával kapcsolatban lásd Hohmann (1981), Sárosi (1971), Zimmermann (1989), Rose és Weiss (1991), Steinmetz (1966), von Soest (1979), Gronemeyer (1983), Rinser (1985), és Lea Rosh 1985-ös filmjét, a Das lustige Zigeunerleben - Sinti und Roma in der BRD.

4 Otto Ohlendorf SS-vezetõ tanúvallomását idézi Bernhard Streck: Die Bekampfung des Zigeunerunwesens. Ein Stück moderner Rechtsgeschichte, in In Auschwitz vergast, bis heute verfolgt, 64-65. A cigányok a mitológia szerint Krisztus születésével és a keresztre feszítéssel is összekapcsolhatók; így például A Madonna és a Cigányban (Ruskin 1885) szereplõ cigány nõ menedéket ad a Szent Családnak Egyiptomba menekülésük során, és elõre megjósolja Jézus egész élettörténetét. De lásd a spanyol, provence-i és görög cigányellenes karácsonyi énekeket is (Kenrick, Puxon 1972: 26-27).

5 Hancock (1987: 105). A Nemzetközi Roma Szervezet amerikai hivatala (melynek vezetõje Hancock) folyamatosan lobbizik az Egyesült Államokban élõ több százezer cigány állampolgári jogainak kibõvítéséért.

6 A cigányok küzdelmeirõl a mai Európában lásd pl. Dörler (1990: 34-57). Lásd továbbá az egy évvel késõbbi, hangvételében jóval rasszistább tudósítást a cigány menekültek és egy hamburgi városrész munkás lakói között kialakult, fokozódó feszültségrõl: Barth (1991: 118-143).

7 Szinti néven a németországi vagy nyugat-európai, roma néven pedig a kelet-európai cigányokat nevezik. - A szerk.

8 A film Albert Emil Brachvogel azonos címû, 19. századi regénye alapán készült, és az auschwitzi speciális cigánytábor építésével egy idõben forgatták.

9 Például az 1898-ban létrehozott A Cigányveszély Megfékezésének Központi Irodája 1970-ig mûködött ugyanezzel a névvel. Számos német cigányt, akik túlélték ugyan a Harmadik Birodalom táborait, de személyazonossági dokumentumaikat vagy elvesztették, vagy a hatóságok elkobozták azokat, a háború utáni nyugat-német kormány hivatalosan "hontalannak" nyilvánított. A nyugat-német Legfelsõbb Bíróság egy 1956-os rendelkezése, amely szerint a szinti cigányok inkább bûnügyi szervezetnek, semmint etnikai kisebbségnek tekinthetõk, implicit módon elismerte a bûnözés alapján történõ náci internálások jogosságát.

10 Gertrud Kolmar, 1941. október 23-i levél, Weibliches Bildnis: Samtliche Gedichte (München 1987: 778-779).

11 Lásd Sárosi (1971) 18. oldaltól. Kenrick és Puxon egy hasonló esetrõl számol be 1927-bõl, amikor egy szlovák cigányokból álló csoportot kannibalizmussal vádoltak meg, majd bíróság elé állították, de végül bizonyítékok hiányában elengedték õket. Lásd Kenrick és Puxon (1972: 33). A 18. századi letelepítési kísérletekbõl az Osztrák-Magyar Monarchiában és Németországban lásd Hohmann (1981: 52-).

12 Mayall (1988: 97). Hohmann (1981: 52) hasonló megjegyzést tesz a kora 19. századi német politikával kapcsolatban, ami - szerinte - a Verfolgungot (üldöztetés) követõen a Fürsorgét (szociális programok) tette magáévá.

13 Fielding (1882). A cigányok ezen új felfogása persze nem lép azonnal a régi helyébe. Így, amíg Charles Johnstone Chrysal, or the Adventures of a Guinea (1760) címû írása a körforgás pikareszk rögeszméjének új korszakával indul (pénzügyi, társadalmi és szexuális köröket helyezve egymás mellé), addig a cigányságot meglehetõsen semleges színben s nem etnikai csoportként tünteti fel, amely csupán egy részét alkotja az utazók és közvetítõk nagy tömegének.

14 Stewart (1795: 270). Egy hasonló francia legenda szerint a 17. századi fametszõ, Jacques Callot (Bohémiaiak felvonulása, 1622 körül) gyermekként egy kis ideig a cigányok között élt. Lásd Sampson 1980: 340. 100. lj.

15 Lásd Peter Garside: Meg Merilees, India and the Gypsies címû, a Nemzetközi Sir Walter Scott Konferencián tartott elõadását. Edinburgh, 1991. augusztus 16. Sárosi (1971: 12) a cigány és az indiai kultúra 1770-tõl kezdõdõ kapcsolatai terén végzett tudományos kutatás összefoglalását adja. Ezeket a kapcsolatokat Hazlitt is megemlíti az On Mannerben, melyben párhuzamot von a cigányság és a "hinduk" között. (Lásd Complete Works, 4: 45-46.)

16 Scott cigány jelenetének 19. századi reakcióit és a jelenet átírását lásd a cigányok származásával, életmódjával és bûntényeivel kapcsolatos elmélyült vitákban, melyek a Blackwood's Edinburgh Magazine elsõ évfolyamának számaiban találhatók (1817. április-1818. április); lásd még John Keats: Old Meg She Was a Gypsey (1818) és Ruskin: Notes upon Gipsy Character (1885).

17 Lásd még a majdani Viktória királynõ 1836-37-ben írott naplójának ide vonatkozó részeit is, ahol részletesen leírja romantikus találkozását "egy kedves, csendes, egymással oly szeretetteljes, … diszkrét cigány társasággal, amely egyáltalán nem viselkedett arcátlanul vagy tolakodóan, és akik … oly hálásak voltak". A naplórészlet egy ünnepélyes fogadalommal zárul, miszerint "bár a helyszín és a jelenet feledésbe merülhet, a Cooper cigány család sosem fog kitörlõdni emlékezetembõl!" (Sampson 1980: 322-323).

18 Todorov (1975: 27) leggyakrabban idézett példája szintén Potocki.

19 Kleist jövendõmondójának késõbbi irodalmi utódait - a cigány figurákat, akiknek próféciái a történelmi idõbõl a mítoszba mennek át, vagy fordítva, akik egy zárt közösség mitikus idejébe történelmi perspektívát vagy reformokat visznek - lásd Joseph Roth: Tarabas, A Guest on Earth (1934); Gabriel García Márquez: Száz év magány (1971 [1967]); Robertson Davies: The Manticore (1972) és World of Wonders (1975). Alátámasztható, hogy Ronald Florence 1985-ös bestsellere, a The Gipsy Man is hasonló feszültséget hordoz magában: egy megszállott, gyönyörû amerikai ügyvédnõ ragyogó karrierjét egy cigány férfi erotikus és rejtélyes varázsereje töri meg, akivel szabadsága alatt találkozik a nõ. A férfit egy cigányokkal foglalkozó néprajzkutató gondosan kitervelt meggyilkolásával vádolják - és végül a nõ közbenjárására mentik fel. A néprajzkutatóról kiderül, hogy mellékszereplõként részt vett a cigányság auschwitzi náci internálásában és elpusztításában. A könyv egyre dokumentaristább jellege eltörli a nyitó fejezetek romantizálását a cigány életrõl; ugyanakkor csupán azért dolgozza fel egy nép teljes modern történelmét, hogy egyetlen cigány szereplõ életében változást idézzen elõ.

20 Lásd pl. Robert Browning: The Flight of the Duchess (1845); Matthew Arnold: The Scholar-Gipsy (1853); George Meredith: The Adventures of Harry Richmond (1871); és Lev Tolstoi: The Live Corpse (1900).

21 Lásd pl. Robert Schumann: Zigeunerleben (1840); Richard Wagner: Eine Pilgerfahrt zu Beethoven (1840); Liszt Ferenc: The Gipsies and Their Music in Hungary (1859); Johannes Brahms: Zigeunerlieder (1887); Albert Emil Brachvogel: Friedemann Bach (1858 körül); valamint Bartók Béla és Kodály Zoltán népzenei írásait. A Liszt könyvével kapcsolatos nacionalista vitákról lásd Sárosi (1971: 141-150); a Liszt-vita Bartók és Kodály munkáiban való visszatérésérõl lásd Trumpener (1990).

22 Csak Franciaországban lásd Victor Hugo: Notre-Dame de Paris (1831); Eugène Sue: Plik et Plok (1831); Théophile Gautier: Voyage en Espagne (1845); Prosper Mérimée: Carmen (1847); Georges Sand: La Filleule (1853); Edmond de Goncourt: The Zemganno Brothers (1879), valamint a cigány anyag hasonló felhasználását más szerzõknél is Flaubert-tõl kezdve Nervalon át Zoláig. Brown Gypsies and Other Bohemians címû mûve pedig a francia festõk, Daumier, Courbet, Manet, Renoir, Van Gogh, Henri Rousseau cigány élettel kapcsolatos elragadtatásáról szól (más európai festõk számára is, Joseph Turnertõl Otto Mullerig, ezt jelentették a cigányok).

23 Lásd pl. Charles Dickens: The Mystery of Edwin Drood (1870); Arthur Conan Doyle: The Adventure of the Speckled Band (1892); George du Maurier: Trilby (1894) - mind a William Harrison Ainsworth: Rockwoodja (1834) által megkezdett cigány gótika hagyományát folytatják. Az 1850-es években a balkáni vlax cigányok új keletû egyenjogúságáról szóló, aggodalmaskodó újságcikkek kezdtek megjelenni a viktoriánus lapokban. Lásd pl. a The Gipsy Slaves of Wallachia címû írást Dickens folyóiratában, a Household Words 7. számában (1854). Valóban kérdéses, hogy a cigány "invázióval" és "élõsködéssel" szembeni, kiújult nyugat-európai félelem, amely a felszabadított rabszolgák borzalmas szegénységérõl és néhányuknak a rabság helyszínérõl való elvándorlásáról írott tudósítások nyomán terjedt el, nem csak a cigányokkal kapcsolatos irodalmi és néprajzi írásokra volt hatással az 1860-as, 1870-es években, hanem látens módon jelen volt a balkáni vámpírtörténetekben is. Bram Stoker Draculája 1897-ben ismét feléleszti a mûfajt, a cigány életet a baljós, erdélyi környezet részeként ábrázolja. Az ezzel egyidejû cigányellenes zavargásokról és a cigány nacionalizmus feléledésérõl és politikai szervezkedésérõl Angliában lásd Acton (1979: 101), valamint Mayall (1988: 6. és 7. fejezetek).

24 Lásd pl. Charles Baudelaire: Bohemians en voyage (Les Fleurs du mal, 1852); Arthur Symons és Sacheverell Sitwell számos "cigány" írását; Aleksandr Blok: The Camp Moved (1898) és Lower the Faded Curtain (1908); Thomas Mann: Tonio Kröger (1903); Ezra Pound: The Gypsy (1912), valamint a bohémság általános témáját Brownnál, a Gypsies and Other Bohemiansben.

25 A szocialista kísérleteket a cigány kultúra megértésére lásd John Arden nagy vitát kiváltó Live Like Pigsében (1958); lásd továbbá a keletnémet irodalmat (szocialista-realista, és a maga módján próbál posztkolonialista is lenni): Johannes Bobrowski: Levins Mühle (1964); Erik Neutsch: Spur der Steine (1964); Christoph Hein: Horns Ende (1985). Puxon írása (1979: 29-63) a korábbi kelet-európai kommunista kormányok, és a nem-kommunista európai országok cigányok melletti és cigányellenes politikáiról szól; ezek politikai örökségérõl lásd Gheorghe (1991). Nyugaton, a hagyományos baloldali pártok retorikája, úgy tûnik, szinte egyáltalán nem foglalkozott a cigánykérdéssel, hiszen vagy a politikai, gazdasági és osztályharcokon teljesen kívül álló, vándorló "nem-dolgozóknak", vagy pedig a politikai elnyomással szembeni nem megfelelõ reakció képviselõinek tekintették a cigányokat.