A tudatosság jelensége egyike a legnagyobb rejtélyeknek, amelyekkel a tudomány története során szembekerült, vélik sokan, tudósok és laikusok egyaránt. Például a Scientific American szerint az emberi géntérkép feltárása, illetve a Földön kívüli élet kutatása mellett a tudatosság magyarázata jelenti manapság a legnagyobb kihívást a természettudományok számára. A történelemben persze korántsem egyedülálló, hogy bizonyos jelenségeket a korabeli tudomány olyannyira nem tudott magyarázni, hogy úgy tunt, ezek túl vannak az emberi megismerhetoség határán. (Gondoljunk például az élovilág fajainak sokféleségére az evolúciós elmélet, vagy a világ keletkezésének kérdésére a modern kozmogóniák megalkotása elott.) Míg azonban ezeket a rejtélyeket a tudomány megoldotta, vagy legalábbis útmutatóval szolgál, hogy merre kell a megoldásukat keresni, a tudatosság szívósan ellenáll a tudományos megismerésnek – sot egyesek szerint igazából elképzelésünk sincs arról, miként kellene nekikezdeni a tudatosság magyarázatának. Ez az ellenállás nemcsak a tudósok, hanem a filozófusok figyelmét is felkeltette – és az utóbbi tíz-tizenöt évben a tudatosság értelmezése a tudatfilozófia egyik kiemelt kutatási programjává vált. E kutatások egyik meghatározó szereploje Daniel Dennett amerikai filozófus és megismeréstudós, aki a tudatosság demisztifikálására, a tudatos jelenségek átfogó tudományos értelmezésére tesz kísérletet Consciousness Explained címu könyvében. Az alábbiakban ennek az elméletnek a körvonalait szeretném felvázolni.
 
A tudatosság megmagyarázásának nehézsége bizonyos szempontból persze korántsem meglepo. Hiszen a mentális jelenségek mögötti agyi folyamatok rendkívül összetettek, és az agynál jóval kevésbé bonyolult rendszerek megértése is óriási feladat. Másfelol viszont, ha úgy véljük, hogy a tudatosság megértésének nehézsége alapvetoen a mögöttes fizikai folyamatok bonyolultságából fakad, akkor a tudomány eddigi eredményei némi optimizmusra adhatnak okot. Jussanak eszünkbe olyan jelenségek, mint az égitestek mozgása, a mágnesesség vagy az öröklodés. Mindezek egykor olyan rejtélyesnek tuntek, hogy kétséges volt, képesek leszünk-e vajon valaha is megérteni oket. Nos, bár továbbra is számos kérdés megválaszolatlan e jelenségekkel kapcsolatban, kétségkívül hatalmas elorelépés történt megértésükben.

Mindazonáltal vannak, akik úgy vélik, az optimizmus nem indokolt. A tudatosság rejtélye tudniillik más természetu, mint mondjuk, az égi mechanika vagy az öröklodés rejtélye volt. Egyes filozófusok (pl. Thomas Nagel és Colin McGinn) szerint a tudatosság tudományos megértése szempontjából nem a jelenség bonyolultsága és a megértés gyakorlati akadályai a legfontosabbak. Az alapveto probléma az, állítják, hogy a tudatosság jelensége elvileg megmagyarázhatatlan a tudomány eszköztárával.

Ahhoz, hogy ezt az álláspontot megvilágítsuk, érdemes egy kicsit megvizsgálni a tudatosság hétköznapi fogalmát. Amikor hétköznapi szituációkban azt mondjuk, hogy valaminek tudatában vagyunk, vajon hogyan értjük ezt? „Tudatában vagyok annak, hogy fáj a fogam.” „Tudatában vagyok annak, hogy vörös fényt látok.” „Tudatában vagyok annak, hogy valaki Chanel 5-öst használ.” „Tudatában vagyok annak, hogy a másodfokú egyenlet megoldóképletét alkalmazom.” Ezek a mondatok tudatos állapotokról szóló beszámolók. Noha különbözo típusú állapotokról számolnak be, tudniillik tudatos érzetekrol, tudatos észlelésekrol, illetve tudatos vélekedésekrol szólnak, hétköznapi felfogásunk szerint ezek a jelenségek hasonló szerkezetuek. Ugyanis mindegyik viszonyként írja le a tudatosságot, amely egy szubjektum és egy objektum között áll fenn, tehát feltételez egy megfigyelot, aki tudatában van valaminek, és feltételezi azt, amit megfigyelnek, a tudatosság tárgyát. Ez a felfogás azt sugallja, hogy a tudatosság értelmezheto az észlelés analógiájára. Másfelol a tudatos jelenségek, érzetek, észlelések, gondolatok között különbség teheto aszerint, hogy tárgyuk „külso” vagy „belso”. Amennyiben, összhangban a hétköznapi felfogással, a külso és belso határának a borfelületet tekintjük, az észlelés tárgya külso, míg az érzeteké és gondolatoké belso. Eszerint a tudatos gondolkodás vagy a fájdalomérzés egyfajta belso észlelés.

A tudatosság ilyen értelmezése azonban számos problémát vet föl, például azt, hogyan értelmezzük a tudat tárgyait. Vajon miféle dolgok az érzések, színek, hangok, ízek vagy a gondolatok? Van talán egy önálló szellemi világ, az érzetek és gondolatok világa, amely elkülönül a fizikai világtól? Nos, ha a dualizmus nem felel meg ontológiai ízlésünknek, akkor – összhangban a hétköznapi materializmussal – gondolhatjuk úgy, hogy gondolataink, észleleteink, érzeteink fizikai állapotok, mégpedig agyi, idegrendszeri állapotok. Az introspektív tudatosság észlelés modelljét továbbra is fenntarthatjuk, tudniillik a tudatos aktusokat értelmezhetjük az agy önmegfigyelo1 állapotaiként, tehát tisztán fizikai állapotokként.

Mindazonáltal a helyzet nem ilyen egyszeru. A tudatos állapotok egy része rendelkezik egy olyan sajátossággal is, amely megkülönbözteti oket a fizikai jelenségektol. A tudatos állapotoknak, úgy tunik, van egy bizonyos szubjektív jellegük, amely meghatározza, hogy milyen az illeto tudatos állapotban lenni. A fogfájás és a parfümillat, a harangszó és az orgazmus megtapasztalása mind sajátos karakterrel rendelkezo tudatos állapot.2 A hétköznapi materializmus szerint mindezek az állapotok is agyunk/idegrendszerünk fizikai állapotai. De vajon milyen fizikai rendszerek rendelkeznek ilyen szubjektív minoségekkel? Vajon egy kutya érez-e fájdalmat? És egy légy? Egy virág? Egy ko? Az intuíciók megoszlanak a tekintetben, hogy hol húzódik az a határ, amely elválasztja az érzo és érzéketlen lényeket. Azonban úgy tunik, vannak egyértelmu esetek. A kövek vélhetoleg nem éreznek fájdalmat, míg az emberek igen. A fizikai jelenségek jelentos része tehát nem rendelkezik ilyen szubjektív tulajdonságokkal. Az a kérdés, hogy milyen konek lenni, nem tunik értelmesnek.

A tudatos jelenségek tehát különleges fizikai állapotok. Mindazonáltal az, hogy a tudatos jelenségek ilyen különleges, szubjektív tulajdonságokkal is rendelkeznek, a hétköznapi materializmus szerint nem feltétlenül jelenti a tudatosság tudományos megismerésének elvi akadályát. A hétköznapi materialista feltehetoleg úgy vélné, hogy noha bonyolult jelenségekrol van szó, egyszer majd sikerül megtalálni azokat a mögöttes fizikai tulajdonságokat, amelyek révén bizonyos agyállapotok minoségi tartalomra tesznek szert.3

Azok azonban, akik szerint a tudatosság jelensége nem ragadható meg tudományosan, úgy gondolják, a legkomolyabb akadályt éppen a szubjektív érzetminoségek, más szóval a qualia materialista magyarázata jelenti. Ennek legfobb oka a következo: a szubjektív érzetekkel járó állapotok, úgy tunik, kiküszöbölhetetlenül tartalmaznak egy szubjektív, elso személyu nézopontot.4 A probléma az, hogy hiába találjuk meg esetleg a szubjektív érzetekkel korreláló agyállapotokat,5 mindez nem ad magyarázatot arra, hogy bizonyos agyállapotok miért járnak együtt bizonyos szubjektív állapotokkal (bizonyos agyállapotok miért éppen a piros érzettel járnak együtt, miért nem a zölddel vagy éppen a fejfájással), illetve, hogy az agyállapotok miért járnak együtt szubjektív érzetekkel egyáltalán.6 Úgy tunik, a tudományos megismerés legfeljebb a fenomenális állapotokkal együtt járó agyállapotokat azonosíthatja be, de semmit sem tud mondani ezek fenomenális tulajdonságairól. E tekintetben kizárólag az introspekció a mérvadó.

A tudatosság megmagyarázhatatlansága melletti egyik alapveto érv tehát a szubjektív/objektív (elso személyu és harmadik személyu) tudás különbségén alapul. A tudományos megismerés objektív, mindenki számára hozzáférheto. A szubjektív tudás viszont egyedi, csak egyvalaki számára, egy bizonyos perspektívából hozzáférheto. A tudatos állapotok tehát perspektivikusak, míg a tudomány objektív, perspektíva nélküli: ezért nincs illeszkedés a tudomány és a tudatosság között, a tudomány eszközeivel a tudatosság természete nem ismerheto meg.

A tudatos jelenségek hétköznapi elképzelésünk szerint egy másik jellegzetes vonással is rendelkeznek, amely problémákat okoz a materializmus számára. Nevezetesen, úgy tunik, nem tévedhetünk tudatos állapotaink tartalmát illetoen. Amikor egy fehér hollót látok, vagy amikor arról gondolkodom, mi történt a négyszögletu kerek erdo közepén, akkor nem tévedhetek észlelésem, illetve gondolatom tartalmát illetoen. Az persze lehet, hogy téves észlelésrol vagy téves gondolatról van szó, de hogy mit véltem látni, vagy hogy mit gondoltam, abban nem tévedhetek.7 Úgy tunik, ez a vonás sem „természetes”; a tudomány által megismert természeti jelenségekkel kapcsolatban ugyanis tévedhetek.

A tudatosság hétköznapi értelmezésének egy további eleme az a feltételezés, hogy a tudatosságnak van egy bizonyos központja (ahova az információk az érzékszervektol, illetve a memóriából befutnak, ahol az észlelések és gondolatok tudatosulnak). Mindezek az elképzelések sok tekintetben megegyeznek azzal, amit Descartes állított a tudatról, attól a – lényeges – különbségtol eltekintve, hogy nem feltételezik szellemi szubsztancia létezését. Emiatt ezt az általam eddig hétköznapi materializmusnak nevezett felfogást Daniel Dennett kartéziánus materializmusnak keresztelte el,8 és jellegzetességeit az ún. kartéziánus színház metaforával foglalja össze.

E modell szerint a tudatos jelenségek egy bizonyos helyen, a „kartéziánus színházban” játszódnak le. A tudatosság az észleléssel analóg jelenség: a Nézo (az én) egy bizonyos nézopontból, a nézotérrol figyeli az elme színpadára lépo szereploket, a hiteket, vágyakat, érzetminoségeket. E szereplok sajátos vonásokkal rendelkeznek, reprezentálhatnak valamit, illetve van egy bizonyos „megjelenésük”, fenomenális karakterük. Vonatkozhatnak a színpadon kívüli valóságra (non-fiction avagy dokumentarista dráma), vagy lehetnek puszta fikciók. A Nézo ezt nem mindig tudja; a szereplok színpadi tulajdonságainak azonban mindig tudatában van, nem tévedhet abban, hogy a szereplok mit reprezentálnak a színdarab világában, illetve hogy milyen a megjelenésük.

Descartes közismert hipotézise szerint a tudatosság központja az agy tobozmirigyében található. Noha ezt az állítást megcáfolták, az az elképzelés, hogy az agyban valahol máshol van egy tudatosságközpont, egészen a közelmúltig, a konnekcionista modellek megjelenéséig, széles körben elfogadott volt. Mi több, állítja Dennett, a kartéziánus színház metafora olyan csáberovel bír, hogy sok esetben azok sem tudnak kilépni buvkörébol, akik a tudatosság központjának létezését explicite tagadják.
 
 
 
II.
 
Akik úgy vélik, hogy a tudatosság jelensége a tudomány eszközeivel elvileg megismerhetetlen, többnyire a kartéziánus színház modellre építenek. Hiszen a tudományos módszer objektív (perspektíva nélküli) leírást kíván nyújtani a jelenségekrol. Így ha a kartéziánus színház modell helyesen ragadja meg a tudatosság természetét, akkor ebbol a tudatosság tudományos megismerhetetlensége következik. Daniel Dennett szerint a tudatosság tudományos magyarázatának éppen ezért a kartéziánus színház elvetésébol kell kiindulnia. Ehhez azonban egyfelol igazolni kell, hogy a kartéziánus színház modell tévesen írja le a tudatosság jelenségét, másfelol olyan más tudatosságmodellt kell kidolgozni helyette, amely nem rendelkezik a fenti, élesen „tudományellenes” vonásokkal.

Dennett alternatív elképzelése az ún. többszörös vázlatok (Multiple Drafts) modell.
A többszörös vázlatok elmélet a kartéziánus színház metafora helyére egy másik metaforát, a kiadó, pontosabban az elektronikus hálózati kiadó (desktop publisher) metaforát állítja, ami kiemeli a dennetti álláspont és a kartéziánus materializmus közötti lényeges különbségeket.

A többszörös vázlatok modell teljes egészében elveti azt a képet, amely a tudatosságot a színház analógiájára próbálja leírni. A többszörös vázlatok szerint nincs színház: nincs nézo és nincsen színpad, nincsenek színpadi szereplok sem. Kevésbé metaforikusan: a tudatosságnak nincs központja, azaz nem igaz, hogy ahol tudatosság van, ott mindig van egy meghatározott nézopont. Másfelol nincs színpad, azaz nincsen önálló fenomenális világ, üres nézotér elott nem megy a darab. És nincsenek színpadi karakterek, nincsenek érzetadattípusok sem. Nincs objektív szubjektivitás, ahogy a dolgok valójában tunnek vagy tunnének, ha nem lépnének föl torzító hatások.

Mi van akkor ehelyett? Ehelyett a külso ingerek és a viselkedés között számos agyi folyamat zajlik le egyszerre és egymás után az agy különbözo pontjain, amelyek különbözo információs tartalmakat rögzítenek és dolgoznak fel. Azaz a tudatos jelenségek térben és idoben „szét vannak kenve”.9 Ezt a folyamatot egy kiadóban folyó tevékenységgel lehetne összehasonlítani: a kéziraton egyszerre többen dolgoznak, többen szerkesztik, javítják, kiegészítik a szöveget, újraírnak részeket és így tovább. Egyszerre több különbözo vázlat is szerkesztés alatt áll; így nincs értelme a szövegrol beszélni. Az, hogy a szöveg éppen milyen, attól függ, hogy a több párhuzamosan létezo változat közül melyik kéziratot vizsgáljuk meg, és mikor.

Persze, egy hagyományos kiadó esetén a szerkesztési munka egyszer csak véget ér, és a szöveget kinyomtatják: megjelenik az elso nyomtatott kiadás, amely párhuzamunk szerint az eredeti, „igazi” tudatos állapotnak lehetne analogonja. Az elektronikus hálózati publikáció esetében azonban nem húzható meg ilyen határvonal a kiadás elotti és utáni változatok között. A tudományos világban igen elterjedt hálózati publikáció lényege az, hogy egy tanulmány több változatban is elérheto a világhálón, az olvasók kommentárokat fuznek az egyes változatokhoz, s azokat a szerzo figyelembe veheti, a bírálatokat megválaszolhatja, vagy azok fényében átalakíthatja a cikket. A publikálás ilyen módja esetén az „eredeti”, autentikus verziót – mint az igazi szöveget – csak önkényesen lehet kijelölni a hozzáférheto változatok közül.
 
 
 
III.
 
De vajon milyen empirikus eredmények és elméleti megfontolások szólnak a többszörös vázlatok modell mellett, illetve a kartéziánus színház ellen? A továbbiakban szeretnék bemutatni néhány érdekes megfigyelést a tudatos jelenségek körébol, amelyek érvként szolgálhatnak Dennett álláspontja mellett.

Betoldás és projekció. Gyakran elofordul, hogy valakinek a beszédét hallgatva ki nem mondott hangokat is hallani vélünk. Hasonlóképpen az is elofordul, hogy észleléseink során látni véljük bizonyos tárgyak színét, amelyet valójában nem látunk. Azaz kiegészítjük vizuális, illetve auditív élményeinket. Egy másik érdekes jelenség az, amikor a hangokat nem a valódi forrásuk helyérol, hanem máshonnan, sztereo hangzásnál például a két hangfal közül halljuk.

Az a feltevés, hogy fizikailag valahogy visszahatunk a jelenségekre, és ténylegesen betoldjuk a megfelelo hanghullámot a hiányzó hang vagy a fényhullámot a hiányzó szín helyére, fizikai képtelenség. Hasonlóképpen lehetetlen, hogy fizikailag projektáljuk a hangot a két hangfal közé. Alternatív értelmezési lehetoség az, hogy a hiányzó hangot vagy színt a fenomenális térben pótoljuk, illetve hogy a fenomenális térben projektálunk. Eszerint a betoldott hangok, színek nem reprezentálnak semmit, nincs semmilyen valódi világbeli megfelelojük, a projekció viszont valódi eseményeket reprezentál, helytelenül. Ez a felfogás azonban visszatérés lenne a kartéziánus dualizmushoz, amely a hangokat, színeket a fenomenális térben, a kartéziánus színpadon helyezi el.

Erre azonban nincs szükség, állítja Dennett. Szerinte a többszörös vázlatok modell a fenomenális tér létezése nélkül is magyarázni tudja ezeket a jelenségeket. Eszerint a betoldás, a projekció és a valósághu észlelés esetében egyaránt kizárólag fizikai folyamatok mennek végbe az agyban. Az ingereknek az érzékszervekbe érkezése, illetve a viselkedési manipuláció közötti idotartamban (de persze a tudatos jelenségek karakterisztikus idotartamán belül) különbözo információs tartalmak rögzülnek az agy különbözo pontjain, különbözo idopontokban. E tekintetben nincs különbség a valósághu észlelés, a hallucináció vagy az illuzórikus észlelés között. A valósághu észlelés esetében az agyban olyan információtartalmak rögzülnek, amelyek a tárgyak valódi térbeli elhelyezkedését reprezentálják. A hallucináció jellegu, betoldásos jelenségeknél az agyi reprezentáció a memóriában tárolt elemeket is hozzáadja a tartalmakhoz, amelyek a betoldott színt, hangot stb. reprezentálják. A projekció esetében az agyban rögzített tartalmak a hangforrás illuzórikus térbeli helyét reprezentálják.

Téves emlékezés Gyakran elofordul, hogy bizonyos eseményekre tévesen emlékszünk. Tegyük fel például, hogy szombat este megismerkedtünk egy vörös hajú lánnyal. Vasárnap, felidézve az elozo estét, úgy emlékszünk, hogy a lány nem vörös, hanem szoke volt. A késobbiekben pedig mindig így emlékszünk, azaz mindig helyesen emlékszünk vasárnapi téves emlékünkre: az eredeti valósághu észlelés tehát késobb „hamisítódott meg”. Azonban az is lehetséges, hogy már szombat este is tévesen észleltük a hölgy hajszínét (rossz volt a világítás stb.), és már akkor is szokének tunt, noha valójában vörös volt. Ebben az esetben a „hamisítás” már az észlelés elott megtörtént. Az elobbi esetet Dennett orwelli forgatókönyvnek nevezi, mivel a szituáció az 1984-beli Igazságminisztérium tevékenységével állítható párhuzamba, ahol „újraírják” a történelmet: utólag átírják a történteket, másképp emlékeznek meg az eseményekrol, mint ahogy valójában megtörténtek. A második eset az ún. sztálini forgatókönyv: a koncepciós perek hamis bizonyítékokra építve soha meg nem történt események létezését állítják. Ami a mi szempontunkból érdekes: a két verzió között nem lehet empirikusan különbséget tenni. Egyfelol introspektíve nincsen semmi különbség: keddi emlékem alapján nem tudom eldönteni, hogy az orwelli vagy sztálini hamisítás áldozata vagyok-e. De nem lehet különbséget tenni a két verzió között az agyi folyamatok vizsgálatára támaszkodva sem. Tudniillik a megfelelo agyállapot nem ad információt arról, hogy mikor történt meg a hamisítás, a tudatos észlelés elott vagy után. Az emlék tartalmának elemei nincsenek „datálva”: az emlékekbol nem derül ki, hogy az egyes elemek mikor „kerültek a képbe”. Más szóval az események objektív idorendje nem határozza meg egyértelmuen szubjektív idorendjüket.

Úgy tunik tehát, hogy a kartéziánus színház modell egy empirikusan hozzáférhetetlen distinkciót feltételez. Ez persze önmagában nem ok az elmélet elvetésére, hiszen kézenfekvo feltételezni, hogy számos olyan ténye van a világnak, amelyrol elvileg sem szerezhetünk tudomást. Azonban Dennett álláspontja szerint éppen a tudatos jelenségek esetében jogosultnak tunik némi pozitivizmus (vagy ahogy o nevezi, elso személyu operacionalizmus). Tudniillik éppen a tudatos jelenségek esetében nehéz értelmet tulajdonítani olyan jelenségek létezésének, amelyek elvileg sem tudatosíthatók. Ha elvileg lehetetlen megtudnunk, milyen az eredeti észlelés, akkor értelmesebbnek tunik elvetni az eredeti észlelés fogalmát.

Mindazonáltal igen nehéz ettol az elképzeléstol megválni. Megismerési képességeink elégtelensége nem látszik befolyásolni azt a tényt, hogy valahogy észleltük a hölgy hajszínét szombat este. Ez ténykérdésnek tunik. Dennett szerint ez a berzenkedés csak azt mutatja, milyen mélyen beágyazódott a kartéziánus színház modell gondolkodásunkba. Tudniillik ez az ellenvetés azt feltételezi, hogy értelmes a nem tudatosuló tudatos állapotok feltételezése. Azaz, hogy a tudat színpadán akkor is történnek a dolgok, ha senki nem figyeli oket, ha nincs Nézo a nézotéren.

Vajon mi az oka annak, hogy olyan nehéz megszabadulni a kartéziánus színház képtol? Dennett szerint arról van szó, hogy a tudatos jelenségekre vonatkozó makroszkopikus képünket kiterjesztjük a mikroszkopikus szintre is. Makroszkopikus szemszögbol vizsgálva a tudatos jelenségeket kézenfekvo feltételezés, hogy a bejövo ingerek és kimeno viselkedések között van valami, egy központ, amely a külso ingereket befogadja, tudatosítja, és viselkedési válaszokat ad. Ez a központ, ahol a hatások iránya megfordul, a makroszkopikus leírásban az (egységnek tekintett) individuum. A hétköznapi megközelítésben a külso, az ingerek és viselkedés, illetve a belso, a tudatosság határa a borfelszín, illetve a retina. Részletesebb vizsgálódással azonban kiderül, hogy számos nem tudatos információrögzíto, illetve viselkedésokozó folyamat is zajlik „a borfelszín alatt”. Így a kérdés adja magát: vajon hol van a testen, agyon belül a tudatosság központja? Hol válnak tudatossá az érzékszervektol érkezo információk, illetve honnan indulnak ki a tudatos cselekvések?

De vajon feltétlenül értelmes-e ez a kérdés? A többszörös vázlatok elmélet szerint nem: hiszen a tudatosságnak nincsen egy meghatározott központja az agyon belül. Dennett szerint a tudatosságközpont-elképzelés szívóssága abból fakad, hogy a tudatos jelenségek makroszkopikus megközelítését reflektálatlanul kiterjesztjük a mikroszkopikus szintre is. Ez a kiterjesztés azt sugallja, hogy teljesen legitim vállalkozás a tudatosság meghatározott központjának keresése az agyban, sot azt is, hogy a priori ki kell zárnunk azt a lehetoséget, hogy ilyen központ nincs. Ti. a kartéziánus színház tudatosságképe azt sugallja, hogy ennek a központnak mintegy geometriai szükségszeruséggel léteznie kell, hiszen lennie kell egy olyan pontnak, ahol a befelé meno ingerek iránya megfordul, és kimeno, cselekvésirányító ingerek veszik át a helyüket. Ez a sugallt következtetés azonban – állítja Dennett – téves, mert a makroszkopikus kép jogtalan kiterjesztésén alapul. Abból ugyanis, hogy a testen kívüli hatások (a bemeno ingerek, illetve a viselkedési válaszok) egyértelmuen meghatározottak, nem következik, hogy az ingerek terjedése az agyon belül is egyértelmuen meghatározott, hogy csak egyetlen fordulópont van. Ezt csak azért feltételezzük, mert a makroszkopikus esetekben a tudatot individuumként és pontszeruen szoktuk felfogni. Így a hatások fordulópontja értelemszeruen a pontként tekintett tudat téridobeli helye. Ha azonban a „borfelszín alatt” mikroszkopikus méretekben vizsgáljuk a tudatos jelenségeket, akkor azt találjuk, hogy a tudatos folyamatok térben és idoben szétkentek, nem feltétlenül egyetlen szélso értékük van az agyon belüli tartományban.

Térjünk vissza az emlékekhez. Gondolatkísérlet gyanánt surítsük be a szombat estétol vasárnap délig tartó idoszakot, együttlétünket a vörös/szoke lánnyal, 1000 ms-ba, azaz a tudatos állapotok karakterisztikus idotartamába. Ha a hamisítás valamikor ebben az idoszakban történik, akkor nemcsak hogy nem tudjuk megállapítani, hogy orwelli vagy sztálini hamisítás történt-e, hanem a két verzió közötti megkülönböztetés maga is értelmét veszti. A karakterisztikus idotartamon belül ugyanis nem lehet egy bizonyos idopontot (és helyet) meghatározni, mint a tudatos észlelés valódi idopontját, következésképpen az észlelés elotti és észlelés utáni megkülönböztetés sem értelmezheto.
 
 
 
IV.
 
A tudatosság értelmezésének másik központi eleme az érzetminoségek mibenlétének értelmezése, már csak azért is, mert számos antimaterialista érv ezekre épít. Az érzetminoségek kétségkívül különös entitások, amelyeket szubjektivitásuk folytán nem könnyu a fizikai világban elhelyezni. A kartéziánus színház metafora szerint a színek, hangok, illatok a színpadi karaktereknek, típusoknak feleltethetok meg. Vajon a kartéziánus színház modellt elveto Dennett hogyan értelmezi az érzetminoségeket?

Kezdjük egy kicsit távolabbról. Az érzetminoség avagy quale fogalma Locke másodlagos tulajdonságaihoz kapcsolódik. Locke a színeket, hangokat, illatokat külso fizikai tárgyak diszpozicionális tulajdonságaiként értelmezte. Mint azonban pl. Wilfrid Sellars rámutatott, az érzeteket nem lehet ilyen diszpozíciós tulajdonságokkal azonosítani. Hiszen a hordóban lévo vörösbor is rendelkezik a bennünk vörös benyomást kelto diszpozicionális tulajdonsággal, vörös benyomásunk azonban csak akkor van, ha az átlátszó pohárba kitöltött borra pillantunk. Hasonlóképpen a bor a hordóban is rendelkezik az illatát okozó diszpozíciós tulajdonsággal, de ezt az illatot csak akkor érezzük, ha kihúzzuk a dugót. Emiatt az érzetminoségeket sokan az érzékelok valamilyen belso tulajdonságának tekintik. Így viszont egy alapveto problémával állunk szemben: meg kell magyaráznunk, hogyan lehetséges, hogy pusztán fizikai rendszerek szubjektív tulajdonságokkal rendelkeznek.

Dennett álláspontja szerintem egyfajta eliminativizmusnak tekintheto. Elmélete szerint ugyanis szubjekív érzetminoségek valójában nincsenek. A kérdés az, hogyan pontosítsuk ezt az állítást: „hogyan nincsenek” qualék? Nos: Dennett szerint léteznek színek, szagok, hangok stb. Ezek azonban nem képeznek önálló szférát, nem léteznek önmagukban. Az érzetminoségek a megfigyelok és környezetük komplexumából „emelkednek ki”. Így például a színeket külso tárgyak tulajdonságai okozzák bennünk. Azonban kizárólag akkor van értelme a színek létezését állítani, ha léteznek bizonyos detektorok, amelyek detektálni tudják oket. Azaz a színek, mint objektíve szubjektív létezok (azaz érzetadatok), nem léteznek.

A színeket tekinthetnénk tárgyak felületi reflexiós tulajdonságainak. A hétköznapi elképzelés szerint ezeknek a felületeknek az lehetne a közös jellemzoje, hogy a róluk visszaverodo fény egy meghatározott hullámhossztartományba esik. A kísérletek azonban azt mutatják, hogy ez az elképzelés téves: a bennünk piros érzetet kelto felületek nem képeznek természetes típust, geometriai, mikrofizikai tulajdonságaik nem hasonlítanak egymásra,10 úgy tunik, kizárólag az sorolja oket egy kategóriába, hogy bennünk piros érzetet váltanak ki (vö. pl. Hardin 1989). A színeket tehát nem lehet típusokba sorolni kizárólag olyan külso, objektív tulajdonságok alapján, például felületi reflexiós tulajdonságok szerint, amelyekben a megfigyelok vonásai nem játszanak szerepet.

Ehelyett viszont kategorizálhatók az észlelok viselkedési diszpozíciói szerint. A színészlelés elválaszthatatlanul összekapcsolódik a viselkedési diszpozíciókkal, állítja Dennett. A viselkedés és az érzetminoségek kapcsolata persze szintén filozófiai örökzöld. Már Locke-nál is megtaláljuk az ún. „fordított színkép” érvet. Az érv a következo gondolatkísérletre épül: gondoljuk el, hogy színérzeteinket, viselkedési diszpozícióink változatlanul hagyása mellett, valami módon fölcseréljük. Amit korábban zöldnek láttunk, az most piros, amit sárgának, az most kék és így tovább. Az állítás az, hogy mivel ilyen helyzet lehetséges, ezért a színeket nem határozzák meg egyértelmuen a viselkedési diszpozíciók, tehát a színek a viselkedési mintázatokon túl valamilyen további azonosító jeggyel is rendelkeznek.

Dennett azonban más nézetet képvisel. Álláspontja azt hangsúlyozza, hogy egy aktuális piros érzetet nem lehet elkülöníteni azoktól a viselkedési diszpozícióktól, amelyekkel együtt jár. Nincsen a színeknek olyan független „milyenségük”, amely mint önálló azonosító jegy lehetové tenné az azonos viselkedési diszpozícók közötti megkülönböztetést például a színek fölcserélése esetén. Tehát ez az álláspont nem azt mondja, hogy nincsenek szubjektív érzetek, nincsenek színek, hangok stb., hanem azt, hogy ezek nem képeznek tulajdonságokat, nem azonosító jegyek, amelyek alapján a jelenségeket vagy tárgyakat típusokba lehetne lehetne sorolni, kategorizálni lehetne.

Ezt az felfogást Dennett többféle érvvel és kísérlettel is megpróbálja alátámasztani. Egy érdekes és igen meglepo eredménnyel járó kísérlet az ún. horizontmegfordítás. (Vö. Kolers 1961; Welch 1978.) A kísérlet résztvevoi olyan szemüveget kaptak, amely megfordította a térlátásukat, tehát ami eddig lent volt, azt fent érzékelték és fordítva. Eleinte komoly nehézségeik voltak a mozgással, tárgyak azonosításával stb. Némi gyakorlat után azonban viselkedésük adaptálódott az új észlelési módhoz, és megszuntek mozgási koordinációs problémáik is, úgyhogy viselkedésük alapján nem lehetett eldönteni, hogy normálisan észlelnek-e, vagy továbbra is minden tótágast áll-e számukra. Amikor pedig megkérdezték tolük, mit látnak, visszafordultak-e az irányok vagy sem, úgy észlelnek-e, mint a forgató szemüveg felvétele elott vagy sem, nem tudtak egyértelmu választ adni!

Dennett álláspontja az, hogy ha nincsenek objektív viselkedési különbségek, és az alanyok maguk sem tudnak különbséget tenni (azaz nincs szubjektív különbség sem) a horizontfordítás elotti és utáni észlelési állapotok között, akkor nincs értelme az érzetminoségek megkülönböztetésének. Hiszen ez egy olyan megkülönböztetés lenne, amely senki számára sem hozzáférheto, és fogalmi ellentmondás ilyen hozzáférhetetlen szubjektív tulajdonságok létezését feltenni.

Más érvek, kísérletek is szólnak amellett, hogy a színek nem tekinthetok tulajdonságoknak. Ezek azon alapulnak, hogy színészlelo képességünk színkategorizációja több szempontból is határozatlan (vague). Számos kísérlet mutatja, hogy színészlelo kapacitásunk sok esetben nem képes észlelni a színkonstanciákat, sem térben, sem idoben. Például különbözo idopontokban mutatott színmintákat nem mindig vagyunk képesek helyesen összehasonlítani. Másfelol színpárokat összehasonlítva, a párosával megkülönböztethetetlen árnyalatú párokból képzett sorozat tagjainak színe egy ponton túl érzékelhetoen különbözni fog az eredeti árnyalattól. A színárnyalat felismero képességek ráadásul idioszinkratikusak; festok, szonyegszövok az átlagosnál sokkal több árnyalatot képesek fölismerni.11 Tehát a színek, illetve az érzetminoségek általában, nem léteznek, állítja Dennett. Egyfelol nem képeznek önálló szférát, nincs „anyaguk”, másfelol nem képeznek önálló szervezodési szintet, nem rendezodnek természetes típusokba.12
 
 
 
V.
 
A tudatosság jelenségéhez kikerülhetetlenül kapcsolódik az én értelmezése is. Vajon miféle dolog az én, és létezik-e egyáltalán? Descartes szerint létezik, sot létezése egyike a legbiztosabb dolgoknak, melyekrol egyáltalán tudunk. Az én a kartéziánus materializmus szerint is létezik, a kartéziánus színházban a színdarab Nézojének, a jelenségek megfigyelojének a szerepét kapja. Vajon hogyan értelmezi a kartéziánus materializmust elveto Dennett az én fogalmát?

Az én létezésének kérdése paradoxnak tunik. Tudniillik arra a kérdésemre, hogy vajon én létezem-e, az igenlo válasz triviálisnak tunik, hiszen a kérdés feltevésének lehetosége elofeltételezi ezt. Másfelol viszont tudományos közmegegyezés a tizenhetedik század óta, hogy az én, akármi legyen is az, egyaránt láthatatlan a mikroszkóp, illetve az introspekció számára. A materializmus szerint nincsen lélek, a többszörös vázlatok modell szerint pedig nincs az agyon belül egy meghatározott központ, fohadiszállás sem, amely részben átvehetné a lélek mandátumát, az észlelést, a gondolkodást, a test irányítását. Az egyik végponton elhelyezkedo nézet szerint tehát az én az, aminek a létezésében a legbiztosabbak lehetünk (Isten létezésén kívül), a másik végpontról nézve az én csak a gépezetben kísérto szellem, egy metafizikai téveszme.

A paradoxon légköre eloszlatható az én fogalmának körültekinto értelmezésével, állítja Dennett. Köztes álláspontként értelmezhetjük az ént egyfajta absztraktumként is, melynek a létezését nem befolyásolja megfigyelhetetlensége. Végül is a gravitációs középpontok is léteznek – noha nem észlelhetok. De vajon az „elméleti entitások” olyan értelemben léteznek, amilyenre az én létezésének kérdése vonatkozik? Nos: az én Dennett szerint is absztrakció, azonban másféle, mint a gravitációs középpont.

Dennett felfogása szerint az én fogalma több elembol épül föl. Kézenfekvo az énnel rendelkezés alapveto kritériumának az én és nem én közötti megkülönböztetés képességét tekinteni, ami szükséges ahhoz, hogy egy lény fenntarthassa, megvédhesse önmagát. Erre az elhatárolásra alapozva azonosíthatunk úgynevezett biológiai éneket. Sok élolény rendelkezik ilyen képességgel, egészen alacsonyrendu lények, pl. amobák is. Az én és nem én elkülönítése a különbözo biológiai fajoknál különbözo eszközökkel, módszerekkel történik. A csiga például mészvázat növeszt, a pókok hálót szonek, a termeszhangyák várat építenek. Ezek a határok nem mindig lokalizálhatók egyértelmuen, és nem mindig esnek egybe az individuumok testének határaival: lehetnek azon belül, és lehetnek azon kívül is. Az emberek például elpusztulnánk a gyomrukban – tehát a testükön belül – tenyészo baktériumok nélkül; a hangyák vagy a hódok viszont csak csoportokban tudnak fennmaradni, védomechanizmusuk részben testükön kívül esik.

Az emberi ént egyedülállóvá teszi a biológiai fajok körében, hogy önmaga és mások megkülönböztetésére egy különleges eszközzel is rendelkezik: a nyelvvel. Az emberek – ellentétben a többi biológiai fajjal – önmaguk meghatározása során reprezentálják magukat mások és önmaguk számára – és elsosorban nyelvi eszközökkel teszik ezt. Az emberi éneket a mélyebb, rögzült biológiai önfelismero mechanizmusokon túl történetek határozzák meg. Önmagunk azonosításának, irányításának, védelmének alapveto eszköze, hogy történeteket mondunk el másoknak – és magunknak – arról, hogy kik vagyunk. Ez a történetmesélés többnyire nem tudatos, azaz többnyire nem határozzuk el tudatosan, hogy milyen történeteket meséljünk magunkról. A történeteink szövodnek, de nagyobbrészt nem mi szojük oket, hanem a történetek szonek minket. Az emberi tudatosság és a narratív én a történetek produktuma, nem szerzoje.

Az én tehát absztraktum, Dennett megfogalmazásában a narratív gravitáció központja. Ez az absztrakció azonban másfajta, mint a pontszeru gravitációs középpont:

[Az ént] a neki tulajdonított vonások és értelmezések milliói azonosítják be (beleértve az önmagunk által tulajdonított vonásokat és önértelmezéseket), […] [és ezek a vonások] meghatározzák annak az élo testnek az életrajzát, amelynek a narratív gravitációs központjáról van szó. […] [Az így értelmezett] én kitüntetetten fontos szerepet játszik az illeto élolény kognitív muködésében… (Dennett 1991: 427).

Persze az így meghatározott emberi ének határai elmosódottak, változékonyak – hasonlóképpen a biológiai ének határaihoz. Sokan úgy vélik, hogy ez ellentétes az énünk természetére vonatkozó intuícióikkal. Mindig egyértelmunek tunhet ugyanis, hogy valami én vagyok-e vagy sem. Ez az ellenvetés részben a határozatlan objektumok (vague object) létezésének a kérdéséhez kapcsolódik, ami a metafizika egyik alapveto problémája. Dennett a határozatlan entitások létezése mellett foglal állást. Mint állítja, az élolényfajok jó része ilyen határozatlan típus, amelyek egyedei között legfeljebb egy hasonlósági raszter teremt kapcsolatot.

Sokan elfogadják ugyan ezt a határozatlanságot a biológiai fajok, kategóriák esetében, például elfogadják, hogy vannak köztes esetek az emlosök és nem emlosök vagy élo és élettelen lények között, de úgy vélik, hogy az emberi én más, a személyes azonosság kérdése egyértelmu. Dennett érvelése szerint abból, hogy az ének természete nem egyértelmuen meghatározott, nem következik az, hogy a különbözo ének nem különböztethetok meg – és ez az, ami az énekkel kapcsolatban fontos. A különbözo biológiai fajok is elkülönülnek egymástól, noha az egy fajhoz tartozó egyedek között csak hasonlósági raszterek teremtenek kapcsolatot. A hasonlósági raszterek által meghatározott fajok között azonban hatalmas ur van. Hasonlóképpen egy ént narratívája egyértelmuen megkülönböztet minden más éntol. Ének tehát vannak,13 azonban absztraktumok; nem észlelheto létezok, hanem szervezodési elvek, amelyek az emberek életét döntoen meghatározzák.14
 
 
 
VI.
 
Végül még egy izgalmas kérdést érintünk, a mesterséges tudatosság kérdését. Vajon lehetnek-e tudatos robotok? Mit mond errol a kartéziánus színház, illetve Dennett alternatívája, a többszörös vázlatok elmélet?

A hétköznapi intuíciók erosen megoszlanak a kérdésben. Van, aki számára a válasz egyértelmuen igen. Hiszen, mondják (Dennett-tel együtt), az ember is csak egy bonyolult gépezet, mégpedig tudatos gépezet. Miért ne lehetnének akkor másfajta gépek, amelyeknek van tudatuk? Mások viszont azt állítják, tudatos robotok teljességgel elképzelhetetlenek. Ezért az, hogy Dennett elmélete megengedi létezésüket, elméletének reductio ad absurduma.

Dennett szerint az utóbbi álláspont megfogalmazása félrevezeto. Hiszen egyszeruen nem igaz, hogy tudatos robotokat nem tudunk elképzelni. Aki olvasott sci-fit, vagy látta, mondjuk, a Csillagok Háborúját, az tudja, hogy hemzsegnek bennük az olyan robotok, amelyekrol igen könnyu elképzelni, hogy tudatosak. Mi több, más dolgokról is könnyu elképzelni ezt. A gyerekek például tudatosnak tekintik a mackójukat, az animisták pedig szinte minden tárgyat.

Persze világos, hogy éppen itt van a kutya eltemetve. Hiszen úgy tunik, mindez illúzió. Nyilvánvaló, hogy Fülesmackó vagy a számítógépem, amelyen ezt a tanulmányt írtam, nem tudatos. Azonban: az már korántsem nyilvánvaló, hogy semmilyen robot sem lehet tudatos. Annyi bizonyos, nehéz elképzelni, hogyan lehetne az. A második állítás tehát ennyiben megtéveszto. Nem azt nehéz elképzelni, hogy egy robot tudatos, hanem azt, hogyan lehet tudatos. Nem világos, hogy azok a szilíciumchipek és áramkörök, amelyekbol fölépül, hogyan hozhatnak létre tudatosságot. Az elso nézet képviseloinek azonban van egy konzerv válaszuk erre: éppilyen nehéz elképzelni, mondják, hogyan hoz létre tudatosságot az agy! Semmivel sem könnyebb elképzelni, hogy abból a szürke masszából hogyan jön létre észlelés és érzet, szín, szag, hang, fájdalom és öröm, hogy fennköltebb dolgokat ne is említsünk.

A materializmus és a tudatos robotok lehetosége tehát együtt áll vagy bukik. Az álláspontok aszerint válnak szét, hogy mi a véleményünk arról, vajon lehetségesek-e tudatos gépek. Ha ezt elfogadjuk, akkor el kell fogadnunk a tudatos robotok elvi lehetoségét is. Ha nem, akkor vagy azt kell mondanunk, hogy az emberek nem tudatosak, vagy azt, hogy nem gépek. Az elobbi álláspontot tudtommal nem képviseli senki,15 az utóbbi a kartéziánus dualizmus.

Dennett természetesen a materialista állásponton van. Így a feladat szerinte annak elosegítése, hogy könnyebben el tudjuk képzelni, hogyan lehetséges, hogy egy anyagi rendszer, egy agy vagy egy számítógép tudatos. A képzeleterosíto tréning menete a következo. Kimutatjuk, hogy azok a jelenségek, amelyek eddig gátolták képzeletünket abban, hogy elképzeljük, miként lehetnek tudatosak anyagi rendszerek, vagy nem is léteznek, vagy adható róluk olyan magyarázat, amely nem áll a képzeloero útjában; azaz kimutatjuk, hogy a tudatosság bevett modellje téves. A második lépés, hogy olyan elméletet dolgozzunk ki, amely nem állít akadályt a képzeloero elé (sot, erosíti azt). Konkrétan: mutassuk ki a kartéziánus színház téves voltát, és dolgozzuk ki helyette a többszörös vázlatok elméletet. Azaz: nincs én,16 nincs fenomenális világ, és nincsenek érzetminoségek, kizárólag bonyolult, tartalomrögzíto folyamatok vannak az agyban. Ilyen folyamatok azonban elvileg robotokban, számítógépekben is lejátszódhatnak. Mi több, a számítógépek mintájára képzeljük el az agyi folyamatokat is. Íme, az edzés eredménnyel járt: most már nemcsak érvelni tudunk a materializmus igazsága mellett, hanem el is tudjuk képzelni azt.

Nos: elfogadjuk-e ezt az álláspontot? Véleményem szerint a helyzet továbbra sem egyértelmu. Az érzetminoségek létezésének tagadásával Dennett ugyanis nem azt állítja, hogy nincsenek szubjektív érzetek, hanem „csak” azt, hogy ezek nem képeznek önálló természeti típusokat (ahogy vélhetoen az energia, a töltés, a spin stb. igen). Így az alapveto kérdés – nekem úgy tunik – Dennett képzeleterosíto tréningje után is megmarad. Mégpedig az, hogyan lehet „érzo” egy darab anyag. Ha egy ko nem érez semmit, hogyan érezhet az agy? Hiába, hogy bonyolultabb anyagi rendszer az agy, mégiscsak „puszta” anyag. „Több ugyanabból” pedig, úgy tunhet, nem okozhat változást.

Dennett (és általában a funkcionalisták) ezzel ellentétes válasza az, hogy a tudatosság az anyagi rendszerek szerkezetének bonyolultságától függ. Azaz a komplexitás számít; avagy, egy manapság kevésbé népszeru szerzo megfogalmazásában, a mennyiség átcsap minoségbe. Nos, az intuíció – az enyém legalábbis – itt megfeneklik. Valószínunek tunik, hogy akik nem tartják meggyozonek a komplexitásra való hivatkozást, a komplexitást mechanisztikusan vagy morfológiailag képzelik el. Hiszen ha egy órának nincs tudata, miért lenne egy számítógépnek? Vagy: semmivel sem könnyebb elképzelni, hogy egy csomó összegubancolódott drót fájdalmat vagy örömöt érez, mint egyetlen szál huzal. Másfelol vélhetjük úgy, hogy tanácstalanságunk oka beágyazódott fogalmi sémánk szerkezetébol is fakadhat – és ezzel rögtön egy másik patinás filozófiai hagyomány táborában találjuk magunkat.17 Hiszen az anyag a mindennapi (és a filozófiai) használatban a szellem ellenpárja. Az anyag, mondhatni, per definitionem nem szellem; anyag az, ami érzéketlen, mindenféle értelemben. Ez az értelmezés pedig tudatosan és tudatlanul átjárja gondolkodásunkat, és igen nehéz – sot egyesek szerint lehetetlen – megszabadulnunk tole. Én mindenesetre nem ezen az állásponton vagyok. A materializmus avagy dualizmus kérdése szerintem nem álprobléma; nem nyelvi kérdés, amit fogalmaink újradefiniálásával esetleg fölszámolhatunk. Igazi metafizikai problémáról van szó, amelyrol Daniel Dennett nagy ívu és kifinomult tudatosságelmélete igen karakteres álláspontot fogalmaz meg.
 
 

Hivatkozott irodalom
 
 
Armstrong, David M. (1973): Belief, Truth, and Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.

Dennett, Daniel (1991): Consciousness Explained. Boston: Little-Brown.

Dennett, Daniel (1997): Quining Qualia. In The Nature of Consciousness. N. Block, O. Flanagan és G. Güzeldere szerk. Cambridge, MA: MIT Press.

Dennett, Daniel (1998): Az intencionalitás filozófiája. Pap Mária, Pléh Csaba és Thuma Orsolya ford. Budapest: Osiris–Gond.

Hardin, C. L. (1989): Color for Philosophers. Cambridge, MA: MIT Press.

Kolers, I. (1961): Experiments with Goggles. In Scientific American, 206: 62–86.

Welch, R. B. (1978): Perceptual Modification: Adapting to Altered Sensory Environment. New York: Academic Press.
 

Jegyzetek

1 Self-scanning: vö. pl. Armstrong 1973.

2 Az ilyen tulajdonságokat többnyire qualének nevezik a szakirodalomban.

3 Itt nem térek ki a vonatkozó álláspontokra, az azonosságelméletre, funkcionalizmusra stb.

4 Itt nem a mások elméjének megismerhetetlenségére vonatkozó régi keletu problémáról van szó. A kérdés saját agyunk és elménk, illetve mások agyának és elméjének viszonyával kapcsolatban ugyanaz.

5 Feltételezve, hogy egyáltalán vannak ilyenek, azaz azt elfogadva, hogy minden egyes tudatállapotot valamilyen agyállapot valósít meg (ezt a nézetet példányazonosságnak nevezik a szakirodalomban).

6 Chalmers ezt a két kérdést a tudatosság könnyu, illetve nehéz problémájaként különbözteti meg.

7 A fenomenális állapotokra vonatkozóan, szemben a tiszta intencionális állapotokkal, idonként feltételezik az inkorrigibilitást is. Ti. téves hiteimet megváltoztathatom, észlelési állapotaimat azonban nem: ha pirosat észlelek, akkor ezt nem változtathatom akaratlagosan zöldre.

8 Az említett jellegzetességeken túl, a kartéziánus nézet további vonása a tudatos állapotok áttetszoségének feltételezése, azaz, hogy mindig tud(hat)juk, milyen mentális állapotban vagyunk.

9 A szétkentség mértéke, a tudatos jelenségek karakterisztikus idotartama 0–1000 ms.

10 A szakzsargon szerint nyíltvégu diszjunktív tulajdonságok.

11 Hasonló a helyzet a borszakértok íz-, illetve a parfümszakértok illatdiszkriminációs képességeivel.

12 Persze vannak szubjektív érzetek, pl. valami pirosnak az észlelése. Ezek az állapotok azonban csak és kizárólag az agy valamilyen tartalomrögzíto folyamatai. A fenomenális tartalom kizárólag reprezentáló tartalom: „a látszás ítélés” (seeming is judging), ahogy Dennett fogalmaz.

13 Többnyire minden emberi testnek egy jut belolük, de nem szükségszeruen. A többszörös személyiség jelensége (amikor egy testben több személy „lakik”), illetve a fraktált személyiség (amikor egy személy több testben valósul meg) jól értelmezheto Dennett én-fogalmával. Ti. egy testhez több narratív gravitációs központ is tartozhat, illetve több testnek is lehet egy közös narratív gravitációs központja (bár az utóbbi lehetoséget kicsit nehezebb elfogadni) (Dennett 1991: 426).

14 E felfogás érdekessége, hogy noha összefér a materializmussal, nem zárja ki a személyes halhatatlanság elvi lehetoségét. Sot, állítja Dennett, kézenfekvobb értelmezést ad róla, mint a dualizmus, amelynek fel kell tennie a halhatatlan lélek igazolhatatlan doktrínáját.

15 A tudatosság valamilyen objektív „önletapogató”, belso állapot regisztráló értelmezését (awareness) a qualia eliminativisták is elismerik.

16 A kartéziánus értelemben, mint oszthatatlan egység.

17 Amely a logikai pozitivistáktól a köznyelvfilozófusokon át Wittgensteinig ível és tovább.