Bevezetés

…az az idõ már elmúlt, amikor az idõ nem számított. A modern ember nem foglalkozik olyasmivel, amit nem lehet lerövidíteni…

Paul Valéry

Elõzmények

Az emlékezet a társadalomról gondolkodó tudósok egyik fõ témája már a görögök óta, de csak a tizenkilencedik század végén, a huszadik század elején került elõtérbe az emlékezet tisztán társadalmi perspektívája. A kollektív emlékezet fogalmának elsõ szó szerinti említését Hugo von Hofmannsthalnál találtuk 1902-bõl, aki "a titokzatos õsök bennünk rejtõzõ elátkozott erõirõl" és a "kollektív emlékek egymásra rakódó rétegeirõl" írt (Schieder 1978: 2). A fogalom kortárs értelmezését általában Maurice Halbwachsra vezetik vissza, hivatkozva az emlékezet társadalmi meghatározottságát igazoló 1925-ben megjelent írására (Halbwachs 1925). Halbwachs strasbourgi kollégája, Marc Bloch történész elõször 1925-ben, majd késõbb a feudális társadalomról szóló könyvében alkalmazta a kollektív emlékezet fogalmát (Bloch 1974 [1939]). Aby Warburg mûvészettörténész ugyancsak a társadalmi emlékezet kifejezést használta, amikor a képzõmûvészeti alkotásokat a történelem ereklyetartóiként értelmezte. Walter Benjamin ugyan sohasem élt a fenti fogalmakkal, de az anyagi világot fölhalmozott történelemnek tekintette, és éleslátóan hangsúlyozta a múltnak a fogyasztói kultúra termékein hagyott nyomait, valamint a fogyasztói kultúra és a történetiség kapcsolatát (Buck-Morss 1989).

A pszichológiában általában Bartlettnek (1932) tulajdonítják azt az érdemet, hogy elsõként foglalkozott az emlékezet társadalmi dimenzióival, döntõ fontosságot tulajdonítva az egyéni emlékezetben a csoportdinamikának. Evans-Pritchard (1940) antropológus a nuerekrõl szóló híres munkájában dolgozta ki a strukturális amnézia fogalmát. Körülbelül egy idõben két amerikai szociológus, Cooley (1918) és Mead (1959 [1932]) elméletet alkotott az emlékezet társadalmi összefüggéseirõl, ám elképzeléseiket – különösen Meadéit – általában nem a szociológia, hanem más tudományágak szempontjából tekintik nagy jelentõségûnek (lásd Maines és mások, 1983).

A klasszikusnak számító európai teoretikusok közül Durkheimnek (1961 [1915]) sok érdekes megállapítását ismerjük az idõbeliségrõl, azonban csak a megemlékezõ rítusokról szóló rövid írásában foglalkozik közvetlenül az emlékezettel, és ott is csak a primitív társadalmak egyik jellemzõjeként kezeli. Marx elképzeléseinek talán leginkább a társadalmi reprodukció áll a középpontjában, de a marxista hagyomány hangsúlyozza a folyamat automatikus és öntudatlan jellegét, és a múltra fordított tudatos figyelmet a korábbi társadalmi formák irracionális maradványának tartja: "A halott generációk hagyománya" – írja Marx a Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikájában – "rémálomként vetül az élõk gondolataira" (Marx 1992 [1852]). Simmel (1959) elõrevetíti a késõbbi elméleteket, melyek szerint az emlékezet lenyomatai a veszteségérzetrõl tanúskodnak, de nem fejti ki bõvebben a gondolatot. Weber (1946) is keveset foglalkozott az emlékezettel annak ellenére, hogy érdekelte a hagyomány legitimizáló ereje.

Shils azzal magyarázza a hagyomány és az emlékezet általános mellõzését, hogy Webert és kortársait a saját, túl következetesen értelmezett dichotómiáik kötötték gúzsba. Szerinte a klasszikus elméletalkotók közül sokan "vallották azt a naiv nézetet, hogy a modern társadalom a teljes hagyománynélküliség felé halad…" (Shils 1981: 9). Ebbõl a nézõpontból a múlt jelenre kifejtett hatásának mikéntje csak korlátozott mértékben tarthat számot érdeklõdésre, vagy csak annyiban hasznos, amennyiben szembeállítható a modern társadalmak mûködésével. Tönniesrõl szóló értekezésében Terdiman (1993) megállapítja, hogy az emlékezet bûvkörében élõ századvég kultúrájából meglepõ módon hiányzik az emlékezet és a hagyomány iránti érdeklõdés.

Az utóbbi évtizedekben mind a nyilvánosságban, mind pedig a szûkebb értelemben vett tudományos diskurzusban egymást érik a társadalmi vagy kollektív emlékezetre történõ utalások. Schwartz az 1960-as és 1970-es években föllelhetõ három, egymáshoz kapcsolódó irányzatnak tulajdonítja a múlt társadalmi konstruáltsága iránti érdeklõdés fölélénkülését. Elõször: a multikulturalisták a történetírást a kulturális uralom forrásának tartják, és az elnyomott csoportok nevében megkérdõjelezik az uralkodó történeti narratívákat. Másodszor: a posztmodern képviselõi támadják a lineáris történetiség, az igazság és a merev identitás fogalmi pilléreit, ezáltal növelik az érdeklõdést a történelem, az emlékezet és a hatalom közötti összefüggések iránt. Végezetül: a hegemóniaelméletek alkotói az osztályviszonyok szempontjából tekintenek az emlékezet politikai fölhasználására, külön figyelmet fordítanak a különbözõ emlékezetek egymással való szembeállítására, a populáris emlékezetre és a múlt politikai eszközként való fölhasználására (Schwartz 1996).

Hutton (1993) a francia történetírást már az 1960-as évek óta uraló mentalitástörténet keretein belül követi nyomon az emlékezet problematikáját. Foucault archeológiafölfogása általános filozófiai alátámasztást nyújtott a hagyományok deszakralizációjához. A történészek, például Ariés (1974) és Agulhon (1981) – írja Hutton –, elkezdték tanulmányozni a megemlékezés gyakorlatának történetét, melyet a politikai hatalom mechanizmusának tekintettek, és ezzel a történetírásban az ideológiáról a képi megjelenítésre, illetve a jelentésrõl a manipulációra terelték a figyelmet. Hobsbawm (1983) sokat idézett The Invention of Tradition címû mûve mérföldkõnek számított a deszakralizáció folyamatában, annak köszönhetõen, hogy a hagyományokat a politikai hatalom biztosítására szolgáló mesterséges képzõdményekként írta le. Hutton szerint emiatt éledt újra a Halbwachs iránti érdeklõdés: nyilvánvalóan jelenközpontú álláspontját a posztmodernizmus elõrevetítésének tartották. Nora legutóbbi kísérletét arra, hogy dokumentálja a francia társadalom összes emlékhelyét (lásd alább) Hutton e hagyomány megkoronázásának tartja.

Ehhez hasonlítható a szociológia elmozdulása a társadalomszerkezetek és a normatív rendszerek tanulmányozásától a társadalmi gyakorlatok vizsgálatának irányában (Bourdieu 1984; Ortner 1984), mely által bõvült a kultúrának mint normák, értékek és viselkedésformák együttesének funkcionalista meghatározása: a kultúrát immár a társadalmi folyamat konstitutív szimbolikus dimenziójának tekintették (Crane 1994). Az a nézet, miszerint minden értelmezési keretnek – különösen a múltorientáltnak – saját története van, fontos legitimációs és magyarázó eszköznek számít. Mindez fokozza a társadalmi emlékezet iránti érdeklõdést, mert további – az e kereteknek az idõk során történõ átadásával, megõrzésével és megváltoztatásával kapcsolatos – kérdéseket vet föl. A társadalmi emlékezet kutatása a tudásszociológia mannheimi, illetve a tudományszociológia mertoni hagyományára is támaszkodik, továbbá Berger és Luckmann (1966) társadalmi konstrukcionizmusára, melyhez néhány társadalmi emlékezettel foglalkozó szociológus különösen vonzódik. Elmondhatjuk tehát, hogy a társadalmi emlékezet kutatása jól illeszkedik a kulturális szociológiában tapasztalható irányváltáshoz, és párhuzamos azzal a folyamattal is, melynek során a legutóbbi történetírás átpártolt "a tudásspecialisták által kifejlesztett gondolatoktól […] a közemberek gondolkodását alakító tudás- vagy tudatszerkezetekhez" (Swindler és Arditi 1994).
 
 

A kutatási terület körülhatárolása

Miután rekonstruáltuk a társadalmi emlékezet kutatásának elõzményeit, körülhatárolhatjuk a téma kortárs tárgyalásának fogalmi alapjait. Durkheimnek a filozófiai fölvetésekre adott válaszával kell kezdenünk, melyekkel szemben õ az idõbeliség társadalmi szempontú leírását szorgalmazta. Halbwachs számára, aki Durkheim tanítványa volt, ez azt jelentette, hogy a memória tanulmányozása nem merül ki a szubjektív tudat inherens tulajdonságaira adott filozófiai reflexiókban; az emlékezet az egyéni tudatok társadalmi együttmûködésének az eredménye, melyek mûködését a társadalmi megállapodások nem csupán közvetítik, de strukturálják is: "[A]z emberek általában a társadalom keretein belül tesznek szert az emlékeikre. Ugyanígy, társadalmi keretek között idézik föl, ismerik föl, illetve lokalizálják azokat […]" (Halbwachs 1992: 38). Mindazonáltal, mivel a társadalmi emlékezet kérdései szorosan kapcsolódnak az idõbeliséghez, a tudathoz, illetve – mint azt a késõbbiekben látni fogjuk – a narrációhoz és a történetiséghez, az emlékezet társadalomtudományos kutatása nem távolodott el a filozófiától.

Halbwachs nem csupán a filozófián túllépve, de egyúttal a pszichológiával szembehelyezkedve határozta meg a kollektív emlékezet fogalmát, bár maga a társadalmi emlékezet kifejezés a pszichológia terminológiájának felel meg. Freud azt állította, hogy az egyén tudatalattija elraktározza összes múltbeli élményét. Nem annyira az emlékezéshez, mint inkább a felejtéshez van szükség erõfeszítésre, vagyis represszióra és "fedõemlékek" beiktatására, melyek meggátolják a tudatot abban, hogy hozzáférjen a zavaróbb emlékekhez. Halbwachs elveti a freudi és a többi tisztán pszichológiai magyarázatot. Azt állítja, hogy az egyén csak a csoport kontextusában képes bármire koherensen és tartósan emlékezni: "[Ezért tehát] nincs értelme azt kutatni, hogy hol tárolja az agyam [az emlékeimet], az elmém melyik zugában õrzöm õket, melyekhez csakis én férhetek hozzá, mivel a külvilág segítségével idézem föl õket, és azok a csoportok biztosítják számomra a rekonstruálásukhoz szükséges eszközöket, amelyekhez tartozom […]" (Halbwachs 1992: 38).

Más tudományos hagyományokhoz tartozó szerzõk is elvetették az emlékezet egyéni-pszichológiai megközelítését. Gadamer szerint: "Ideje, hogy az emlékezet jelenségét kiszakítsuk a pszichológiai képességek kategóriájából, és az ember véges történeti lényének esszenciális elemeként tartsuk számon" (Hutton 1993). Két kortárs pszichológus, Middleton és Edwards (1990) ugyancsak arra biztatja kollégáit, hogy elevenítsék föl Bartlett és Halbwachs társadalmi szempontokat figyelembe vevõ meglátásait. Neisser (1982), kimondatlanul ugyan, szintén pártolja az emlékezetnek egy olyan fölfogását, mely a társadalmi szempontokat jobban figyelembe veszi, amikor azt állítja, hogy a kognitív pszichológia standard kísérleti módszerei kudarcot vallottak a mesterséges kísérleti körülmények miatt. Pennebaker, Paez és Rimé (1997) kimondottan szociálpszichológiai szempontból vizsgálja a politikai eseményekre vonatkozó kollektív emlékezetet. Közelebb áll az individualista szemponthoz az a néhány szerzõ, aki fölvetette, hogy hasznos volna a társadalmi, a neuropszichológiai és a paleoantropológiai emlékezetkutatások összekapcsolása (Schachter 1995; Leroi-Gourhan 1993).

A társadalmi emlékezet kutatásának harmadik és egyben legvitatottabb határterülete a történetíráshoz kapcsolódik. Halbwachs igen határozottan fogalmazott: a történelem halott emlékezet, olyan múltakat õriz, melyekkel többé nincs "szerves" kapcsolatunk. A felszínen ez a megkülönböztetés tagadja a történetírás önmagáról alkotott képét, miszerint fontos és megfelelõ módon viszonyul a múlthoz: a történelem episztemológiai igényét háttérbe szorítja az emlékezet jelentéstelisége. Egy mélyebb szinten azonban a megkülönböztetés egyezik azzal, ahogy a történészek különbséget tesznek történelem és emlékezet között: csak az elõbbi keresi az igazságot. Ebben a szellemben Yerushalmi élesen szembeállítja a zsidó emlékezetet a zsidó történetírással, és azt állítja, hogy a tizennyolcadik századig az elõbbi kizárta az utóbbit. Másrészrõl sajnálkozik efölött, mert, mint írja: "[…] a kollektív emlékezet végletesen szelektív. Bizonyos emlékek tovább élnek, a többit megszûri, elnyomja, vagy egyszerûen kiselejtezi az a természetes szelekciós folyamat, melyet a történész – hívatlanul – megzavar és a visszájára fordít". Másrészrõl a történettudományt amiatt bírálja, hogy sterilen távolságot tart a jelentéstõl és a jelentõségtõl: "[…] a zsidó történetírás sohasem pótolhatja a zsidó emlékezetet […] Az a történetírás, mely nem törekszik arra, hogy emlékezetes maradjon, könnyen puszta szószaporítássá válhat" (Yerushalmi 1982: 95, 101).

A történetírás legutóbbi irányzatai azonban kritizálták a történelem és az emlékezet közötti kapcsolat ilyen fölfogását. Elõször is, ahogy a történetírás szélesítette a látókörét – mely így a hivatalos változat mellett a társadalmi és kulturális szempontokat is magában foglalja –, az emlékezet kulcsfontosságú "bizonyítékká" vált. Ezenkívül az elméletek alkotói mára már fölismerték, hogy az emlékezet sokszor igénybe veszi a történettudomány szolgálatait: a hivatásos történészek nemegyszer szolgáltattak politikai legitimációt a nacionalizmus és más, az identitás rekonstrukcióját célzó mozgalmak számára. Ez a részvétel nemcsak a történészek objektivitását kérdõjelezi meg, de magát az objektivitás fogalmát is (Novick 1988). A posztmodernisták kétségbe vonják a hivatásos történetírás állítólagos igazságtartalmát is azáltal, hogy nem fogadják el a tudás és az értelmezés közötti különbségtételt (White 1973; Veyne 1984). A filozófusok hatásosan érvelnek amellett, hogy a történetírás legalább annyi "igazságot" konstruál, mint amennyit fölfed (Novick 1988; Iggers 1997). A történetet a jelenben írják meghatározott céllal, a források kiválasztása és értelmezése pedig mindig önkényes. Ha a "tapasztalat" ráadásul mindig narratív keretbe ágyazva és azon keresztül érzékelhetõ, akkor nincs elsõdleges, közvetlen tapasztalat, melyet föl lehetne fejteni. Az ilyen beszámolókban a történelem és az emlékezet közötti megkülönböztetés inkább a tudomány hatalmi pozícióján, semmint episztemológiai elõnyén alapszik. Burke emiatt a történelmet egyenesen társadalmi emlékezetnek nevezi, a kifejezést olyan, "a célnak megfelelõ összefoglaló terminusként" használva, "mely összefoglalja a szelekció és az értelmezés összetett folyamatát" (Burke 1989). Hutton könyvének a History as an Art of Memory címet adta. Schwartz szerint "a történelem és a kollektív emlékezet közötti éles különbségtétel volt az Achilles-sarkunk, emiatt állítottuk – olykor akaratunk ellenére is –, hogy ami nem történelmi, annak szükségszerûen »kitaláltnak« vagy »konstruáltnak« kell lennie, ami a kollektív emlékezet kutatását egyfajta cinikus ganajtúrássá alacsonyította le" (Schwartz, személyes közlés).

Mielõtt az emlékezet történetével, illetve a társadalmi emlékezet kutatásának lényegi eredményeivel foglalkoznánk, a fönti rekonstrukció alapján meghatározhatjuk az ilyen jellegû kutatások néhány alapfogalmát. Halbwachs különbséget tett önéletrajzi emlékezet, történelmi emlékezet, történelem és kollektív emlékezet között. Az önéletrajzi emlékezet a saját magunk által átélt élmények emlékezete, míg a történelmi emlékezet az, mely történelmi leírásokon keresztül jut el hozzánk. A történelem az a múlt, melyhez nem fûz "szerves" kapcsolat – az a múlt, mely már nem képezi életünk fontos részét –, míg a kollektív emlékezet az az aktív múlt, mely alakítja identitásunkat. Az emlékezet elkerülhetetlenül átadja a helyét a történelemnek, amint elveszítjük a kapcsolatot a múltunkkal. A történelmi emlékezet azonban lehet organikus vagy holt: azt is megünnepelhetjük, amit nem tapasztaltunk meg, így tartva életben a múlt egy adott szeletét önmagunk számára; a másik esetben az emlékezet csak a történelmi leírásokban él, melyeket a tudás sírhantjainak is neveznek.

Bár úgy tûnik, a kollektív emlékezet valóban önálló életet él, Halbwachs emlékeztet arra, hogy csak egyének emlékezhetnek, még akkor is, ha azt sokszor közösen teszik. Coser (1992) pedig rámutat, hogy miközben Durkheim a "Társadalmat" nagy "T"-vel írja, Halbwachs óvatosan "csoportokról" ír. Halbwachs a kollektív emlékezetet többes számúként jellemzi; kimutatja, hogy a közös emlékek a társadalmi differenciálódás hatékony eszközei lehetnek. Néhány szerzõ mégis a durkheimi kollektivista felhangot véli kihallani Halbwachs munkáiból. Fentress és Wickham (1992) aggodalommal fedezi föl "a kollektív tudatnak az egyes személyek gondolati folyamataitól furcsán függetlenített fogalmát", mely azt a veszélyt rejti magában, hogy "az egyént egyfajta automatának tételezi, mely passzívan engedelmeskedik az interiorizált kollektív akaratnak".

Ezek miatt a problémák miatt néhány szerzõ más kifejezéseket részesít elõnyben a "kollektív emlékezettel" szemben. Sturkin (1997) a "kulturális emlékezetet" úgy határozza meg, mint "a formális történelmi beszédfolyam járt útjain kívüli közös emlékezetet, melyet mégis átitatnak a kulturális jelentések". Fentress és Wickham (1992) "társadalmi emlékezetrõl" beszél "kollektív emlékezet" helyett. Olick és Levy (1997) "a múlt képeirõl" ír, melyek "a politikai és kulturális arculat" részei. Assmann az emlékezet négy módja között tesz különbséget, amikor megkísérli átfogni az emlékezet problematikáját: 1. a mimetikus emlékezet – a múlt gyakorlati tudásának átadása; 2. az anyagi emlékezet – a tárgyakban foglalt történelem; 3. a kommunikatív emlékezet – a múlt maradványai a nyelvben és a kommunikációban, beleértve magát a nyelvi kommunikáció képességét; és 4. a kulturális emlékezet – mely múltbeli jelentések átadása, vagyis a kimondott történelmi utalások és a történelmi tudat (Assmann 1992).

Ebben az áttekintésben – általánosítva – a társadalmi emlékezet kutatásának nevezzük azokat a kutatásokat, melyek arra kíváncsiak, hogyan alakít bennünket a múlt, legyen az tudatos vagy tudattalan, nyilvános vagy magánjellegû, anyagi vagy kommunikatív, mindenki által elfogadott vagy vitatott. Ezen nem annyira a mnemonikus gyakorlatnak az egyes társadalmi helyszíneken folytatott különbözõ válfajait értjük, hanem a kollektív emlékezetet. Véleményünk szerint ez a megközelítés lehetõvé teszi számunkra, hogy meghatározzuk, milyen módon kapcsolódik egymásba múlt és jelen anélkül, hogy akár misztikus csoporttudatról beszélnénk, akár válogatás nélkül mindent a vizsgálódás tárgyához tartozónak tekintenénk. Módszertani szempontból Olick (1993) és Schudson (1992) azt javasolja, hogy határozzuk meg azokat az intézményi területeket, melyek az emlékezetet elõállítják, mint például a politika vagy a mûvészet; Olick (1997) és Reichel (1995) a média és az emlékezet közötti összefüggéseket fejtegeti; Wagner-Pacifici (1996) pedig különleges hangsúlyt fektet az emlékezet kulturális formáira.
 
 

Az emlékezés története

Többek szerint ahelyett, hogy megpróbáljuk elméleti fejtegetésekkel rögzíteni a fogalmi különbségeket, történeti szempontból kellene vizsgálni a társadalmi emlékezetet, és így adott idõben és helyen, adott cél érdekében elhatárolt fogalmakhoz juthatnánk. Matsuda a következõképpen fogalmaz: "[…] az emlékezetet túl gyakran használjuk a múltra erõltetett analitikus kategóriaként, pedig inkább annak volna értelme, hogy újra történetivé tegyük és megláttassuk, mennyire elválaszthatatlanul része a múltnak" (Matsuda 1996: 16). Ez a fölfogás Yates The Art of Memory (1966) címû mûvétõl eredeztethetõ, melyben a szerzõ föltérképezi az emlékezetrendszerek és a történelem összefonódásait. Yates nyomon követi, milyen változásokon ment keresztül az ars memoria – a térbeli képek útján történõ retorikai emlékezetgyakorlatok – az ókori Rómától a reneszánszig, amikor a nyomtatás terjedése miatti hanyatlása ellenére az emlékezettechnika a humanista hagyomány része maradt. Coleman (1992) szintén átfogó történeti áttekintést nyújt az emlékezettel kapcsolatos elméletekrõl az ókortól a késõ középkorig, és fölhívja a figyelmet a narráció rekonstrukciójára hivatott középkori elméletek kifinomultságára. Yateset követve Carruthers (1990) kimutatja az emlékezettechnika továbbélését az írott szöveg elterjedését követõen, melynek köszönhetõen a középkori kultúrák kevert, szóbeli-irodalmi jellegre tettek szert. Állítása szerint az írott anyagot valójában memorizálás és szóbeli közvetítés útján adták át.

Yates azonban, csakúgy, mint Coleman és Carruthers, a memorizálásra helyezi a hangsúlyt; a korábbi évszázadokban az emlékezésnek ez a fajtája jelentõsebb volt, mint manapság. Ám még ezeknek az idõszakoknak a populáris emlékezetérõl is keveset árul el az elitközpontú ars memoria-kutatás. Ennek ellensúlyozásaként Geary a középkor mindennapi emberét helyezi elõtérbe, aki – szerinte – aktívan alakította múltját: "Az egyének és a közösségek másolták, rövidítették és átdolgozták a régi följegyzéseket, a liturgikus és irodalmi szövegeket, utalva az elõzõ generációk dologi emlékeztetõire és képlékeny szóbeli hagyományára […]" (Geary 1994: 8). Geary abban is szakít Yatesszel és másokkal, hogy az emlékezet definíciójába belefoglalja a szöveges emlékezetátadás mellett a szóbeli memorizációt is.

Azonban, noha az ókori emlékezetmûvészet a késõbbi emlékezettechnikai eljárások hiányosságai következtében továbbélt (Matsuda 1996; Casey 1987; Zonabend 1984), szinte lehetetlen tárgyalni a kollektív emlékezetet anélkül, hogy ne ismertetnénk az emlékezetátadás tárgyi eszközeinek történelmi fejlõdését. A múltra történõ emlékezés új technológiáit eleinte "mesterségesnek" tartják, idõvel azonban beépülnek az emlékezet megszokott kulturális formái közé. Tovább folytatva a gondolatmenetet, az emlékezet társadalmi alapjaiba vetett kortárs érdeklõdést – legalábbis részben – visszavezethetjük ahhoz a történelmi váltáshoz, amikor a személyes tudat helyett tárgyak váltak az emlékezet helyszíneivé; ha az emlékezet nem tevõdött volna át "mesterséges" külsõ helyszínekre, annak társadalmi beágyazottsága nem lenne annyira szembeötlõ. Még korábbi kultúrák esetében is fontos meglátásokhoz vezethet az emlékezet tárgyi formáinak közvetlen vizsgálata.

Assmann (1992) szerint például, bár a babiloni, az egyiptomi, a görög és a zsidó kultúra egyaránt kifejlesztette a múlt megõrzésének technikai eszközeit (úgymint szavak, szövegek, írás és könyvek), csak a görög és a zsidó hagyomány maradt élõ – történelmi tapasztalataik sajátosságainak köszönhetõen. A zsidó kultúra esetében, melynél a kulturális folytonosság teljes egészében bizonyos alapvetõ szövegeken nyugodott, minden azon múlott, hogy ezeket a szövegeket életben tudják-e tartani. Ez az olvasás egy új formájának, a kommentárnak, és egy újfajta történelmi tudatnak a kialakulásához vezetett. Mindez ellentmond tehát annak az álláspontnak, mely technológiai-determinista fontosságot tulajdonít az írásbeliségnek a kulturális folytonosság szempontjából: az írásbeliség kialakulása lényeges volt ugyan, nem volt azonban elégséges, és nem is fejtette ki mindenütt ugyanazt a hatást.

Születtek azonban olyan általánosítások az emlékezet és a kommunikációs technológiák viszonyának a különbözõ történelmi korokon keresztülívelõ alakulásáról, melyek szerint az évezredek során nagy vonalakban a szóbeliségrõl az írásbeliségre történõ áttérés ment végbe. Ezt a hagyományt alapozta meg McLuhan elmélete az elektronikus kommunikációnak a tipográfiai kultúrára kifejtett hatásairól egy olyan történelmi távlatban, mely magában foglalja a kézírásról a nyomtatásra történõ két évszázaddal ezelõtt, illetve a szóbeliségrõl az írásbeliségre történõ ezer évvel ezelõtt bekövetkezett áttérést (Hutton 1993). Ezt követõen Ong fölvázolta a szóbeliségrõl a kézírásra, a nyomtatásra, és végül a médiakultúrára történõ áttérés ívét, kiemelve az emlékezetet érintõ következményeket. Az ókorban az írás föltalálása elvontabb gondolkodáshoz vezetett. Minthogy azonban az írás képességével csak egy kisszámú elit rendelkezett, csak az írni-olvasni tudásnak a tizenhetedik-tizennyolcadik században bekövetkezett nagymértékû elterjedését követõen vált a mélyreható lehetõségeket magában rejtõ írásos kultúra az uralkodó kulturális formává. A folyamat eredményeképpen az emlékezet nyilvános, ráadásul problematikus üggyé vált.

Ennek a makrotörténelmi elméletnek az alapján sok kortárs emlékezetkutató tekinti a szóbeli kultúrát gazdagon kifejezõnek, az írásbeli kultúrát pedig elvontnak és magába fordulónak (Goody 1986). "Az emlékezetet" – írja Hutton (1993) – "elõször ismétlésnek, majd visszaemlékezésnek tekintették." Míg Proustot a teasütemény íze által "akaratlanul" fölelevenített emlékek ragadták magukkal, az emlékezet makrotörténelmi elméletalkotói a modern emlékezetet túlnyomórészt "akaratlagosnak", vagyis aktívnak tartják. Hobsbawm és Ranger (1983) pedig élesen megkülönbözteti a szokást a hagyománytól. Az elõbbi az a problémamentes folytonosságérzet, mely a "tradicionális" társadalmak fokozatos, élõ változásait kíséri. Ezzel szemben a hagyomány változatlanságra törekszik, és explicit ideológiák terméke.

Jelentõs összefoglaló munkájában Le Goff (1992) Leroi-Gourhant (1993 [1964–1965]) követve öt történelmi korszakot különít el az emlékezet történetében.
 
 

• Elõször, az írásbeliséggel nem rendelkezõ népeket a Le Goff által "etnikai emlékezet"-nek nevezett emlékezet jellemezte, melynél az emlékezetgyakorlatok nem egy fejlett mûvészet részei; ezért Le Goff az írásbeliség nélküli társadalmakat szabadnak, kreatívnak és élettelinek tartja.

• Másodszor, az õskorból az ókorba történõ átmenet együtt járt a szóbeliségrõl az írásbeliségre való áttéréssel, bár az írás sohasem váltotta föl teljes mértékben a szóbeli átadást. Az új feltételek két jelentõs és új emlékezettani eljárás kialakulását tették lehetõvé: a megemlékezését és a dokumentálásét, melyek a kialakuló városokhoz kapcsolódtak.

• Harmadszor, a középkorban az emlékezethez hozzátartozott "az emlékezet és az emlékezettechnika kereszténnyé tétele; a kollektív emlékezet fölosztása körkörös liturgikus emlékezetre és a közembereknek a kronológia által kevéssé befolyásolt emlékezetére; valamint a halottak, különösen a halott szentek emlékezetére, mint az emlékezet új fajtájára […]" (Le Goff 1992: 68).

• Negyedszer, az emlékezethez – a reneszánsztól napjainkig tartó fejlõdése során – hozzátartozott az a fokozatos forradalom, melyet a nyomtatott sajtó idézett elõ, és amelynek teljes kibontakozásához szükség volt egy középosztálybeli olvasóréteg kialakulására. "Az egyéni emlékezet progresszív tárgyiasulásával" a kollektív emlékezet olyan mértékben bõvült, hogy az egyén többé nem volt képes teljes egészében asszimilálni azt. A tizenkilencedik században a romantika elindította a megemlékezés lázát, ezernyi formában készültek a mementók: érmék, medálok, bélyegek, szobrok, föliratok és szuvenírek alakjában. Ugyanebben az idõben születtek az archívumok, a könyvtárak és a múzeumok, melyek a különbözõ nemzeteknek azt a törekvését fejezték ki, hogy állampolgáraikkal közös identitást kívánnak kiépíteni.

• Végezetül: a huszadik század során zajló változások egy további forradalmat indítottak el az emlékezet terén, melynek legfontosabb eleme az információ rögzítésére és továbbítására szolgáló elektronikus eszközök föltalálása volt. Ezek egyrészt megváltoztatták az emlékezés módját, másrészt új lehetõségeket adtak az emlékezetrõl való fogalomalkotásra. Ma már nemcsak a számítógép, de az elõhívás és az immunrendszer (Sturkin 1997) is az emlékezet alapvetõ metaforájának számít.
 
 

Az emlékezés története számára fontosak az idõérzékelés terén a középkor és a tizenkilencedik század közötti idõszakban végbement változások. Sok szerzõ beszél arról, hogy az elvont gondolkodásra nagyobb lehetõség nyílt – amint azt fentebb említettük –, hogy a fokozott iparosodás és urbanizáció következtében fölgyorsult a változás, csökkent a vallásos világnézetek és a hagyományos politikai tekintély jelentõsége. Koselleck (1985) úgy fogalmaz, hogy "a tapasztalatok terét" fölváltotta "a várakozások horizontja". Ariés (1974) a nyugati kultúrán belüli, a halállal és a meghalással kapcsolatos viselkedésformákat taglaló munkájában a megemlékezések jelentõségének és gyakoriságának a tizenkilencedik században bekövetkezett növekedését szintén a fokozottabb változásérzetre vezeti vissza: a múlt nem tûnt többé önmagától jelenvalónak, meg kellett õrizni és föl kellett támasztani. Hobsbawm (1972) szerint a lineáris történelmi tudat szükségszerû megoldásként jelentkezett a gyors átalakulás által okozott egzisztenciális problémákra: "Paradox módon továbbra is a múlt a leghasznosabb analitikus eszköz az állandó változás kezeléséhez." Thompson (1995) a médiatechnológiában bekövetkezett átalakulásnak tulajdonít hasonló dinamikát, mely az egyének tapasztalatait a mindennapi találkozások szintjén túlra is kiterjesztette. Jacoby (1975) és Berman (1982) a késõ modern kor jellemzõjének tartja, azon belül pedig a mértéktelen fogyasztáshoz köti a társadalmi amnézia jelenségét. Amikor a múlt többé nem kapcsolódik egyértelmûen a jelenhez, az emlékezet diagnosztikus jelentõségûvé válik – állapítja meg Terdiman (1993). Yerushalmi (1982) a zsidó emlékezetrõl írva mindezt bõvebben is kifejti: "A zsidó múlt rekonstruálására tett modern kísérlet egy olyan idõben veszi kezdetét, amikor a zsidó élet folytonosságában éles törés, a zsidó csoportos emlékezetben pedig emiatt egyre fokozódó hanyatlás következett be." Összefoglalva, Schieder szerint "[…] a történelmi gondolkodásnak kompenzáló funkciója volt: a tényleges történelem elvesztését kellett a túlhangsúlyozott történelmi tudatossággal jóvátenni" (Schieder 1978: 8).

A nacionalizmus és a társadalmi emlékezés kapcsolata különösen fontosnak tûnik. Cressy egy újfajta emlékezet nyomaira bukkant a tizenhetedik századi Angliában, mely mitikus és hazafias nemzeti identitást fejezett ki: "A naptár fontos eszköze lett a megkülönböztetetten protestáns nemzeti kultúra kinyilvánításának és terjesztésének […], mely a nemzetet az uralkodó dinasztiához kötötte, és az angol történelem ihletett, gondviselésre hivatkozó értelmezésével támogatta meg a nemzeti érzületet" (Cressy 1989). A naptárak térképezik föl a társadalmak alapvetõ idõbeli szerkezetét, lehetõvé téve a számukra, vagy megakadályozva õket abban, hogy a különbözõ múltakra emlékezzenek (Zerubavel 1981). Többen fölhívták már a figyelmet arra, hogyan szolgálta az új naptár a francia forradalom vezetõit azzal, hogy hatékony szimbolikus jelzésként hirdette a régi rezsimtõl való elszakadásukat (Hunt 1984; Ferguson 1994). Általánosabban fogalmaz Gillis (1994), amikor a nemzeti emlékezetek fölépítését "az új kezdetek kultuszával" köti össze.

Anderson (1991) egyszerre hivatkozik a nyomtatott írásbeliség és a kapitalista kereskedelem terjedésére, valamint a vallásos világnézetek hanyatlására, amikor magyarázatot keres a historizáló nemzeti identitások modern kori, széles körben jellemzõ térnyerésére. Véleménye szerint az idõbeliség átalakulása és a múlt iránti érdeklõdés ezzel párhuzamos élénkülése lehetõvé tette, hogy "a nemzetet elgondolják". Anderson szerint elsõsorban a "nyomtatott kapitalizmus" alakította át az idõt azzá, amit Benjamin (1968) a nemzetállam "üres, homogén idejének" nevezett. Az újságok és a regények széles körben teremtettek sorsközösséget olyan emberek között, akik egymással sohasem találkoztak. Ennek eredményeképpen, Smith (1986) szavaival élve, "az etnikai nacionalizmus »valláspótlóvá« vált, ami a halál utáni élet hitének elvesztése nyomán bekövetkezett hiábavalóság-érzést hivatott enyhíteni azáltal, hogy az egyéneket sokáig fönnmaradó közösségekké kovácsolja, melyeknek generációi föloldhatatlan köteléket alkotnak emlékek és identitások láncolatának formájában".

Mások kritikusabban fogalmazták meg ehhez hasonló meglátásaikat. Boyarin (1994) például rámutat, hogy az állami ideológiák "a tér és az idõ dimenzióit különösen hatásosan manipulálják, és retorikai úton rögzített nemzeti identitásra hivatkozva legitimizálják a közigazgatásban betöltött monopolhelyzetüket". Renanra a tizenkilencedik századból azért emlékezünk, mert rámutatott, hogy a nemzeti identitások egyszerre alkalmazzák az emlékezést és a felejtést, nagyobb hangsúlyt fektetve az utóbbira, vagyis elfelejtik, hogy nem szükségszerûek, hogy belsõ törésvonalaik legalább annyira fontosak, mint külsõ határaik (Anderson 1991). Duara (1995) szerint a lineáris történetiség és a nemzetállam viszonya az elnyomott és az elnyomó viszonya: "A nemzeti történelem a kétségbe vont és feltételesen létezõ nemzet számára biztosítja az állandó, az idõk során folyamatosan fejlõdõ nemzeti szubjektum hamis egységét […]", és ezzel lehetõvé teszi, hogy "a Történelmi tudat gyõzelmet arasson az idõ más, »nem progresszív« módozatai fölött".

Sok szerzõ rámutatott, hogy a nemzetállamok tudatosan manipulálják és kihasználják a hivatásos történettudományt. Smith (1986) így fogalmaz: "a protonemzetbõl kialakult a nemzet, hogy a kollektív emlékezet központja a templomból, a papság kezébõl áthelyezõdik az egyetemre és annak tudósai kezébe". Breisbach (1994) rámutat: "A történészek feladata volt, hogy áthidalják a változás iránti igény, illetve a múlt, a jelen és a jövõ folytonosságának megõrzése iránti vágy között feszülõ ellentmondást. […] A körültekintõ tudósok ékesszólóan megfogalmazott történelemkönyvei ezekben az esetekben nem maradtak tudományos érdekességek, hanem a nép tulajdonává lettek". Novick (1988) kimutatta, hogy tüntetõ elfogulatlansága és objektivitása ellenére az amerikai történettudomány mindig elválaszthatatlanul kötõdött a kortárs politikai problémákhoz. Általánosabban fogalmaz Lévi-Strauss (1979), amikor úgy vélekedik, hogy: "Saját társadalmainkban a történelem vette át a mítosz szerepét, és ugyanazt a funkciót tölti be […]". Ezzel szemben Noiriel (1996) szerint "a történelmi eredetrõl való megemlékezésnek a politikai konszenzushoz szükséges mértéke változónak tekinthetõ". Smith (1986) szintén óva int attól, hogy túlságosan általánosan vagy részletekbe menõen határozzuk meg a történelmi megemlékezés igényét: minden társadalomra jellemzõ a nosztalgia; a nemzetállamok idejében egyszerûen fölerõsödött az "etnikai múlt" iránti vágyakozás.

Jelentõs mûvében Hobsbawm (1983) fölhívja a figyelmet arra, hogy a tizenkilencedik század közepén, illetve végén egyre több állam igyekezett hasznos hagyományokat "kitalálni" támogatandó gyöngülõ legitimációját. Különösen 1870 után, a tömegpolitika jelentkezésével párhuzamosan, a politikai vezetõk "újra fölfedezték az »irracionális« elemek fontosságát a társadalom szövetének erõsítésében és a társadalmi rend fönntartásában". Sok gondolkodó támogatta egy új, "polgári vallás" kialakítását; a sikeres vezetõk igyekeztek az oktatási intézményeket nemzeti tartalommal megtölteni, növelték a nyilvános szertartások számát, és tömegével avattak nyilvános emlékmûveket. Ez a lendület átterjedt a kisebb és alacsonyabb szinten szervezõdõ csoportokra is. A helyi kultúráknak fontosabb szerepet tulajdonít a nemzetépítés folyamatában Confino (1997), amikor kimutatja, hogy a német (illetve tágabb értelemben bármely más) nemzetépítés a tizenkilencedik században együtt járt az eltérõ regionális emlékezetek beolvasztásával egyetlen, koherens nemzeti identitásba, ami csak akkor járt sikerrel, ha a nemzeti gondolatot helyi kategóriákon keresztül közvetítették.

Mindazonáltal a tizenkilencedik században nem minden gondolkodó üdvözölte ezt a történelmi lázat. Nietzsche (1983) erõsen bírálta kora mindent átható múltiparának mind a tudományos mûveket, mind pedig az emlékmûveket termelõ ágát. Elismerve, hogy a múlt életre hívásának képessége teszi emberré az embert, Nietzsche azt állítja, hogy a túlzásba vitt történelem elemberteleníthet: "A múltat el kell felejtenünk" – írja –, "ha nem akarjuk, hogy a jelen sírját megássa" (Nietzsche 1983). Sok kortárs szerzõ, aki a társadalmi emlékezetrõl ír, hivatkozik Borges Funes, az emlékezõ címû novellájára, mely egy olyan fiatalemberrõl szól, aki elveszítette a felejtés képességét. Nietzsche szemében a historicizmus tudományos magatartása "halott" tudást állít elõ, míg az emlékmûvek történetisége "a bátrakat vakmerõségre, a lánglelkûeket pedig fanatizmusra sarkallja".

Az elsõ világháború meghatározó hatással volt az idõbeliség érzékelésére és a nemzeti emlékezet státusára. Benjamin (1968) a háború élményét egy hosszabb távú folyamat betetõzésének látta, melyet a történetmondás korábbi formáinak visszaszorulása jellemzett. Mosse (1990) a háborús élmények mítoszáról készített tanulmányában megjegyzi, hogy a háború során a halottak eltemetése és a róluk való megemlékezés különleges nemzeti bizottságok feladata lett. Paradox módon, azzal egy idõben, hogy a háborúnak a civil lakosságra kifejtett hatása minden korábbinál kíméletlenebbé vált, a gyász enyhítésének feladata nyilvánosabb formát öltött, mint valaha. Ezáltal: "A háború emléke szent élménnyé magasztosult, amely mély vallásos érzülettel töltötte el a nemzetet, bõségesen ellátta szentekkel, mártírokkal és zarándokhelyekkel, és ápolandó örökséggel vértezte fel". Winter (1995) a háborús emlékmûveknek a nemzeti érdekbõl folytatott totális háború pusztításának mértékéhez igazított új formáit tárja föl. Gillis (1994) arra hívja föl a figyelmet, hogy az elsõ világháború a halottak kultuszának nagymértékû demokratizálódását eredményezte. A brit háborús irodalomról szóló alapos tanulmányában Fussell (1975) megállapítja, hogy ezek a szövegek az emlékezetnek egy sajátosan "modern" formájáról tanúskodnak.

Míg az elsõ világháború hatására a jelenhez és a múlthoz való hozzáállás formái megváltoztak, a holocaust a reprezentáció ennél is megrázóbb válságát okozta. "Egy olyan eseményrõl van szó, mely próbára teszi fogalmi és reprezentációs kategóriáinkat, mely »a határokat feszegeti«" – írja Friedlander (1992: 3). Gyakran idézik Adornónak azt a megállapítását, hogy Auschwitz után barbárság lírai költeményt írni. Többen általánosabban fogalmaztak, amikor a holocaustról azt állították, hogy megkérdõjelezi az összes egyetemes történelemfelfogást (Friedlander 1992: 5). Német értelmiségi körökben ez a kérdés máig tartó vitához vezetett azok között, akik a holocaustot egyedinek tartják, és azok között, akik inkább historizálnák. A náci múltra vonatkozó német irodalom olyan terjedelmes, hogy meg sem kíséreljük az összefoglalását. Kezdeti áttekintésként szolgálhat Maier (1988), Evans (1989) és Olick (1993).

Gillis (1994), Mosse (1990), Young (1993) és Koonz (1994) a második világháború utáni háborús emlékmûvek változásait dokumentálva fölhívják a figyelmet arra, hogy a háború emlékezetérõl alkotott fölfogás megváltozott. Miközben az elsõ világháborút követõen a nacionalista vezetõk a nemzeti érzület fokozására használták a hõsi halottak kultuszát, Auschwitz és Hirosima után problematikusabbá vált az emlékezés (Bosworth 1993). A korábbi emlékmûvek a háború lehetõségének próbálták elejét venni, a késõbb emeltek viszont nyilvánvalóan a bûntudat enyhítésére szolgáltak. Young (1992) egyenesen azt állítja, hogy az emlékmûépítés a felejtés folyamatának a része: "[…] ha emlékmûbe foglaljuk a múltat, bizonyos mértékig fölmentjük magunkat az emlékezés kötelezettsége alól".

Miközben egyes szerzõk a holocaustot látják a meghatározó fordulópontnak, mások csak egy már javában zajló folyamat legszörnyûbb fázisának tartják – a gyarmatosítás, a két világháború, a rasszizmus, a környezeti károk stb. szörnyûségeinek sorában –, mely a posztmodern korhoz vezetett. Akárhogyan is, Heidegger korai, posztmodern felé hajló gondolataitól Benjamin és Adorno kritikai elméletén keresztül az 1980-as évek posztmodern elméletéig az idõ és az emlékezet egymással összefüggõ problémakörei minden esetben központi kérdésnek számítottak a kulturális kritika számára. A posztmodern szerzõk a megrendült folytonosságérzettel és a megsokszorozódott idõbeliséggel kezdtek foglalkozni, melyeket társadalmunk jellemzõinek tartanak. Közülük sokan igen fontos megállapításokat tettek, itt azonban csak kettõjükkel, Huyssennel és Norával foglalkozunk részletesebben. Lásd még Schwartz (1997) bírálatát a posztmodernizmusról, amiért az az emlékezet egyvonalúságát egyetlen gondolat köré rendezve tárgyalja.

Twilight Memories címû könyvében Huyssen (1995) az emlékezet helyzetét a posztmodern korban paradoxnak nevezi. Arra hívja föl a figyelmet, hogy a múzeumok népszerûségével és az emlékmûállítás új divatjával egy idõben "vitathatatlanul halványul a történelem és a történelmi tudat". Állítása szerint az újdonságot inkább a múlt megváltozott látásmódjával, semmint új jövõképekkel társítjuk. Azonban ezt az emlékezetdömpinget nem szabad összetévesztenünk a Nietzsche által kárhoztatott történelmi lázzal, mely a nemzetállamok legitimizációját szolgálta. "Azzal összehasonlítva saját kultúránk emlékezetgörcsei kaotikusnak, töredezettnek és céltalannak tûnnek."

Huyssen pesszimizmusa azonban korántsem végletes, és elemzése kifejezetten érzékeny: "A mostani emlékezetmánia nem csupán a századvégszindróma egyik eleme vagy a posztmodern pastiche újabb példája. Az idõ modern társadalmakra jellemzõ szerkezetének a válságát jelzi, amelyre minden újnak mint gyökeresen másnak az utópisztikus szemlélete és ünneplése volt jellemzõ. (…) A hangsúly áthelyezése a történelemrõl az emlékezetre nem csupán történelemellenes, relativista vagy szubjektív gesztus, hanem a kompromittált teleologikus történelemfelfogás kritikája is egyben. Az emlékezet kortárs válsága kísérlet arra, hogy lelassítsuk az információfeldolgozás menetét; hogy ellensúlyozzuk az idõ föloldódását az archívumok egyidejûségében; hogy a szimuláció, a gyors információátadás és a kábelhálózatok világától eltérõ szemléletmódra tehessünk szert, egy biztos pontra a zavaró és gyakran fenyegetõ heterogenitás, idõeltolódás és információ-túlterhelés világában" (Huyssen 1995). A posztmodern episztemológiaellenesség lenézi az élmény mindenfajta könnyen adódó összekapcsolását az emlékezettel, Huyssen viszont a köztük tátongó szakadékot "a kulturális és mûvészi kreativitás hatékony serkentõjének tartja".

Nora (1992) – francia történész, jelentõs elméletalkotó és a francia emlékezet "helyeit" föltérképezõ impozáns, hétkötetes munka szerkesztõje – szintén azzal indítja gondolatmenetét, hogy fölidézi az emlékezetre a posztmodern korban jellemzõ ellentmondásokat. "Azért beszélünk olyan sokat az emlékezetrõl" – írja –, "mert nagyon kevés maradt belõle." Norát ebbõl a szempontból Halbwachs igazi szellemi utódának tekinthetjük, aki az emlékezet történelemmé válására hívta föl a figyelmet; arra, ahogy elveszítjük élõ kapcsolatunkat a múlttal – bár Nora Halbwachsnál dramatikusabbnak, kevésbé visszafordíthatónak és egyértelmûbben politikai kérdésnek látja ezt a folyamatot. Míg a premodern társadalmak a folyamatos múltban élnek, a kortárs társadalmak elválasztották az emlékezetet a társadalmi reprodukció folytonosságától; az emlékezet ma már explicit jeleken múlik, nem hallgatólagos jelentéseken. Manapság az emlékezetet a tapasztalás egyik módjának tekintjük; nincs más lehetõségünk, mint kitalálni és megjeleníteni azt, amit többé nem tudunk spontán módon megtapasztalni. Ezen az alapon Nora szembeállítja az emlékezet kortárs "helyeit" (lieux) a hajdanvolt megélt "miliõkkel". Az elõbbiek az utóbbiak szegényesebb változatai: "Ha képesek volnánk az emlékezetben élni, nem kellett volna helyette fölszentelnünk az emlékezet helyeit."

Nora arra vállalkozott, hogy a francia társadalom összes emlékhelyét számba vegye. Az emlékezést három alapelv köré látja szervezõdni, ezek: a Köztársaság, a Nemzet és a "különbözõ Franciaországok". Nora szerint ez a hármasság a történelmi haladás folyamatát reprezentálja az egységtõl a bizonytalanságon keresztül a sokféleségig, de a második fázisnak különleges státusa van. Korábbi állapotában az "emlékezetben élõ nemzet" a nemzeti történelem narratíváin keresztül létrehozott egyfajta folytonosságot. A tizenkilencedik században az állami ellenõrzés egyik legfontosabb eszköze a történetírás volt. Nora szerint azonban a nemzet, mint az identitás alapja, gyöngülni kezdett, ahogy átadta a vezetõ szerepet a társadalomnak. Maga a nemzet, melyet korábban az emlékezet határolt körül, ma már csupán egy emléknyomnak tûnik. Ennek megfelelõen a nemzetre vonatkozó, fönt tárgyalt elméletekkel szemben Nora szerint egyre csökken a jelentõsége a nemzetnek, mely az emlékezetet és a történelmet utolsóként egyesítette, melynek formájában a történelem biztosítani tudta a társadalom kohézióját, amire az emlékezet már nem volt képes. Mára már a történelem is elveszítette azt a korábban meglévõ képességét, hogy pedagógiai tekintéllyel közvetítse az értékeket. "Nem maradt más hátra, mint a múlt boncolása; vagy, legjobb esetben, ünnepeirõl való megemlékezés" – állapítja meg Hutton (1993).

Sok szerzõ megállapítja azonban, hogy a modern történelmi tudat hasadékaiban fönnmaradtak az emlékezés régebbi módozatai, és ebben a párhuzamosságban az emlékezetet a történelemmel élesen szembeállító dichotómiák cáfolatát látják (Zonabend 1984). Rapaport (1990) még azzal is megvádolja az emlékezet szóbeli és írásbeli módozatait szembeállító dichotómiákat, hogy egy olyan gyarmatosító mentalitást szolgálnak, mely lebecsüli az emlékezés nem nyugati formáit. Az ilyen kritikák ellenére nyilvánvaló, hogy az emlékezet helyzete rendkívüli változáson ment keresztül a századok, de különösen az elmúlt néhány évtized során. Nora megközelítési módja legalább annyi kérdést vet föl, mint amennyit megválaszol: a számba vett helyek sokfélesége alapján mi nem számít az emlékezés helyének? Ha valaki megkísérli számba venni mindazt, amit õ maga is szegényes emlékezetnyomnak ismer el, az nem politikai visszarendezés (Englund 1992)? Mindazonáltal továbbra is Nora elmélete marad a legátfogóbb empirikus kísérlet az emlékezet jelenkori helyzetével való szembesülésre. Míg Yates javasolta az emlékezés történelmének megírását, Nora a programjává tette azt.
 
 

A társadalmi emlékezés folyamatai

Az emlékezés fönt vázolt történelme nyilvánvalóan megmutatja, hogy az emlékezet nem egy állandó formájú edény, melyben a múltat a jelenbe átvisszük; az emlékezés nem dolog, hanem folyamat, amely különbözõ idõpontokban különbözõképpen jelentkezik (Zelizer 1995). Az emlékezettel foglalkozó szociológusok azt próbálták meghatározni, hogyan mûködnek az emlékezés folyamatai az egyes társadalmi intézményeken belül. Ebben központi szerep jutott a szociológia olyan lényegi kérdéseinek, mint a hatalom, a rétegzettség és a verseny. (…)
 
 

Identitás

Általában Eriksonnak (1959) tulajdonítják az elsõséget abban, hogy bevezette az identitás fogalmát az élet folyamán végbemenõ pszichológiai fejlõdés leírásában: a személyes identitás – idõszakonként bekövetkezõ válságai ellenére – az idõben változatlan önazonosságot jelenti. Az identitáselméletekben nemrég bekövetkezett narratív fordulat azonban óva int az identitás lényegének keresésétõl, inkább narratív formájú építési folyamatnak tekinti azt (Bruner 1990; Calhoun 1994). MacIntyre megfogalmazásában "[…] a személyes identitás [és tágabb értelemben a csoportos identitás] fogalmának megvilágítására tett minden olyan kísérlet, mely a narratíva fogalmaitól független vagy azokat kizárja […], bukásra van ítélve" (MacIntyre 1984: 218). Hall így ír: "A [személyes vagy kollektív] identitások nevek, melyekkel azt jelöljük, milyennek tûnünk vagy tüntetjük föl magunkat a múlt narratíváiban" (Huyssen 1995: 1). Az identitások projektek és gyakorlatok, tervszerû cselekvéssorok, és nem tulajdonságok.

A közelmúltban több elméletalkotó társadalomtudós is kiterjesztette a fogalmat a társadalom szintjére is, MacIntyre-hoz hasonlóan megállapítva, hogy: "A történelmi identitás birtoklása egyet jelent a társadalmi identitás birtoklásával." Hobsbawm (1972) megfogalmazásában: "Egy emberi közösséghez tartozni annyi, mint meghatározni az embernek a saját (a közösség) múltjához való viszonyulásának módját." Bellahnak és szerzõtársainak sokat idézett gondolata szerint: "A közösségeknek […] van történelmük – bizonyos értelemben a múltjukból állnak –, ezért egy igazi közösség »az emlékezet közössége«, mely nem felejti el a múltját. Annak érdekében, hogy a közösség ne felejtse el a múltját, a közösség újra és újra elmeséli a történetét, az õt alkotó narratívát" (Bellah 1985: 153). "A múlt" – teszi hozzá Wallerstein – "a nép fogalmának központi jelentõségû és inherens része" (Wallerstein 1991: 78).

Az identitással és az emlékezettel foglalkozó irodalom közötti lényeges kapcsolódási pont annak tárgyalása, hogyan teszünk szert személyes és társadalmi identitásunkra. Halbwachs különös figyelmet fordított arra, milyen szerepet tölt be a család abban, ahogy az ember kialakítja a múlt megkonstruálásának módját; Zerubavel (1996) pedig ezt a meglátást általánosítja, amikor a "mnemonikus közösségeket" formáló "mnemonikus szocializációról" ír. "Korai »emlékeink« minden késõbbi értelmezése" – írja – "csak újraértelmezése annak, ahogy eredetileg átéltük azokat az élményeket, és emlékeztünk rájuk a családon belül." Ezenkívül sok mindent, amire "emlékszünk", nem éltünk át mint egyének. "Valójában" – állítja Zerubavel – "a társadalmi lét föltételezi, hogy képesek vagyunk a saját múltunk részeként átélni olyan eseményeket is, melyeket a csoport vagy a közösség, melyhez tartozunk, sok idõvel azelõtt élt át, hogy mi csatlakoztunk volna hozzá […]." Ez a "társadalombiográfiai emlékezet" az a mechanizmus, melynek köszönhetõen büszkeséget, szomorúságot vagy félelmet vagyunk képesek érezni olyan eseményekkel kapcsolatban, melyeket csoportunk azelõtt élt át, hogy mi csatlakoztunk volna hozzá.

A közös emlékezetekbõl fölépülõ egyéni és kollektív identitások közötti átfedések elemzéséhez egy másik központi jelentõségû fogalmi eszköz a generációk fogalma. Mannheim (1952 [1928]) korszakalkotó jelentõségû mûvében ezzel kapcsolatban azt állítja, hogy a társadalmi és politikai események a jelentõsebb, közösen átélt élmények segítségével alakítják a generációkat a személyiség formálódása során. Nem véletlenül terjedt el Európában a nemzedék fogalma éppen az elsõ világháborút követõen. A háború elsõsorban a katonák között hozott létre átérzett tapasztalatközösséget. Wohl (1979) "az 1914-es generációról" beszél, melynek tagjai – Mannheim elméletét követve – a megfelelõ helyen (a totális háborúban) tartózkodtak a megfelelõ idõben (fiatalemberként) ahhoz, hogy egy mindenki mástól jól elkülöníthetõ generációt alkossanak. Schuman és Scott (1989) úgy fejlesztették tovább Mannheim elméletét a generációk és a társadalmi emlékezet kapcsolatáról, illetve úgy ellenõrizték annak érvényességét, hogy különbözõ korosztályokat kértek föl arra, rangsorolják a megadott történelmi eseményeket aszerint, mennyire érzékelik azok jelentõségét. A válaszadásban tapasztalható meglepõ mértékû eltérések véleményük szerint arról tanúskodnak, hogy a generációk emlékezete jelentõsen eltér egymástól, a serdülõkor és a fiatal felnõttkor valóban elsõdleges jelentõséggel bír "a nemzedékek politikai emlékezetének rögzítésében", illetve a késõbbi emlékeket legjobban a korábbi élmények felõl érthetjük meg. Shils (1981) rámutat, hogy a fiatal generáció mindig a szülei ellenében határozza meg önmagát, és így a múlthoz is másképp viszonyul, mint az elõzõ nemzedékek. A nacionalizmuselméletek (Smith 1986; Anderson 1991) hangsúlyozzák azt is, hogy a nacionalista mozgalmakban majdnem minden esetben központi szerep jut az ifjúsági mozgalmaknak.

Az elõzõ részben láttuk, hogy a nemzetállam gyakran jelentkezett a társadalmi identitás szervezésének elsõdleges formájaként belsõ – generációs, regionális, vallási és egyéb jellegû – megosztottsága ellenére. Az emlékezés történetén belül azonban mindez csak pontatlan általánosítás. A szociológusok alaposabban tanulmányozták, hogyan jelenik meg az identitás dominanciája célként a kollektív mnemonikus gyakorlatokban. A kollektív emlékezet nem csupán a múltbeli élményeket tükrözi (pontosan vagy pontatlanul), de tájékoztató funkciót is betölt (Schwartz 1996a). Schwartz megfogalmazásában: "a kollektív emlékezet egyszerre tükör és lámpa, a társadalom modellje és a társadalom számára fölmutatott követendõ példa" (személyes közlés).

A nemzeti identitásokat és más identitásokat különbözõ mnemonikus helyek, gyakorlatok és formák segítségével hozzák létre és tartják fönn. Spillman (1997) például az ausztráliai és az egyesült államokbeli centenáriumi és bicentenáriumi ünnepségek szerepét hasonlítja össze, bemutatva, hogy a két ország hogyan hasznosította ezeket a megemlékezéseket különbözõ célokra. Hunt (1984) foglalkozik a ruházattal, a medálokkal, a nyelvvel és más szimbolikus formákkal is, amelyek jelzésértékûek az emlékezet és az identitás szempontjából. Cerulo (1995) vizsgálja a nemzeti himnuszokat, bár nem említi, hogy összefüggenek a társadalmi emlékezettel. Schwartz (1990; 1991) és Goode (1978) – Thomas Carlyle (1901) klasszikus mûvéhez hasonlóan – a hõsök szerepét vizsgálja a nemzeti identitásban. Coontz (1992) a korábbi "aranykorok" iránti nosztalgiát dokumentálja, csakúgy, mint Smith (1986), aki fölhívja a figyelmet az eredetmítoszok jelentõségére az identitások létrehozásában és fönntartásában. Zerubavel (1995) a nemzeti mitológiákról és a hozzájuk kapcsolódó földrajzi helyekrõl ír, a nemzeti emlékezet artikulálásának rendezõelveként mutatva be õket. Ferguson (1994), Boyer (1994) és Haydon (1995) azt taglalják, hogy a városok formája, mely megörökíti a múltat, valójában az identitás leképezése. Münsterberger (1994) a gyûjtést vizsgálja, mint mnemonikus gyakorlatot, Bennett (1995) pedig a múzeum és a világkiállítás mint a nemzeti identitások artikulálására szolgáló helyek történetét írja meg. Rochberg-Halton (1986) az otthon tárgyainak az emlékezetet az identitással összekötõ szerepét tanulmányozza. Olick (1993; 1997) a politikai beszédet mint mnemonikus gyakorlatot tárgyalja. Dayan és Katz (1992) úgy látja a tömegkommunikációt, mint amely a társadalmi emlékezet kereteként a történelemmel versenyben álló elektronikus emlékmûveket hoz létre; Lang és Lang (1989) a hír szerepét vizsgálja a kollektív emlékezet formálásában. A filmek és a nemzeti emlékezet összefüggéseit taglaló irodalom pedig rendkívül terjedelmes.

Sok jelentõs esettanulmány szól az emlékezet és az egyes nemzeti identitások közötti kapcsolatról, hangsúlyozva az adott történelmi formáció pozitív és negatív aspektusait egyaránt. Rousso (1991) és Maier (1988) azt vizsgálják, hogy Franciaország és Németország hogyan néz szembe problematikus második világháborús örökségével. Roniger (1997) és Nino (1996) arra kíváncsiak, hogy a déli félteke országai, köztük Chile, Uruguay és Argentína, hogyan szembesülnek az emberi jogok megsértésének emlékezetével. Aguilar (1997) a spanyol polgárháború problematikus örökségének a késõbbi rezsimekre gyakorolt hatását tárgyalja. Trouillot (1995) a gyarmatosítás komplex emlékezetét és a haiti történelmi identitás fölött vívott kortárs küzdelmeket elemzi. Sturkin (1997) Vietnamnak és az egyesült államokbeli AIDS-járványnak az emlékezetét vizsgálja abból a szempontból, hogy miként szolgálták azok a nemzeti identitás alakítását. Buruma (1994) a második világháborúról Japánban és Németországban kialakított emlékezetet hasonlítja össze. Gluck (1993) a japán emlékezet különbözõ korszakait veti egybe. A Representations címû folyóirat különszáma Greenblatt, Rév és Starn (1995) szerkesztésében mutatja be Kelet-Európának az 1989-et megelõzõ történelme fölötti vívódását. Watson (1994) egy olyan kötetet szerkesztett, mely az államszocializmus ideje alatti emlékezetet vizsgálja; Tumarkin (1994) pedig a második világháború oroszországi kultuszáról ír. Borneman (1997) és Rosenberg (1995) arról tudósít, hogyan számolt el kommunista múltjával néhány közép-kelet-európai ország 1989 után.

Herzfeld (1991) az etnográfia segítségével elemzi a helyi és a nemzeti emlékezet összetett viszonyának alakulását egy görög városban, Confino (1997) ugyanezt a Vilmos császár-korabeli Németország esetében teszi meg. Kammen (1978; 1991) számít az amerikai emlékezet legavatottabb elemzõjének: õ a történelmi tudatnak az amerikai történelem során változó formáit dokumentálja; Thelen (1989) egy jelentõs kötetet szerkesztett az amerikai emlékezet témájában. Mudimbe és Jewsiewicki (1993) az afrikai történelem formálását veszi górcsõ alá, míg Fabre és O’Meally (1994) az emlékezetnek az afroamerikai identitásban betöltött szerepét vizsgálja. Segev (1993) és Zerubavel (1995) mélyenszántó alapossággal kutatták az emlékezet szerepét az izraeli kollektív identitásban. Darian-Smith és Hamilton (1994) az ausztráliai emlékezetrõl adott ki kötetet. A Holocaust Memorial Center támogatásával készült impozáns kiadványban 24 monográfiát találunk arról, hogy az egyes nemzetek hogyan reagáltak a holocaustra, hogyan formálta ez az esemény a nemzeti identitást (Wyman 1996). Rapaport (1997) és Irvin-Zarecka (1989) azt kutatja, hogy a mai Németország és Lengyelország területén hogyan élnek együtt a zsidók emlékeikkel.

Az emlékezet és az identitás közötti kapcsolatról folytatott vita egyik különösen élénk területe az örökségkutatás. Ebben a témában klasszikusnak számít Lowenthal The Past is a Foreign Country (1985) címû monumentális munkája, mely azt dokumentálja, hogyan alakítják az aktuális érdekek a nemzeti múltat, különösen annak épített emlékeit. Az örökségként számon tartott helyszínek rendkívül hasznosak a nemzet történetiségének hangsúlyozásában, különösen Nagy-Britanniában. Valójában éppen ebben az országban, ahol igen gazdag a tárgyi örökség, és amely hagyományosan ápolja is azt, vált igen túlfûtötté az örökségrõl szóló vita. Összehasonlítva a Nagy-Britanniában és az Egyesült Államokban folytatott örökségvitákat, azt látjuk, hogy az USA-ban azok demokratikusabbak voltak és szélesebb réteghez szóltak, mint az Egyesült Királyságban (Barthel 1996). Koshar (1994) ugyanezeket a folyamatokat tanulmányozza Nyugat-Németországban. Wright (1985) részletesen beszámol a brit vitákról, és Hewisonnal (1987) együtt kritizálja a nosztalgiaipart a nemzeti múlt szellemtelen, a konfliktusokat elkenõ és politikailag konzervatív kommercializálása miatt. Ezzel szemben Samuel (1994) a megváltás lehetõségét látja az örökségiparban, hiszen ezt cáfolni egyet jelentene a népi öntudatnak a nép nevében történõ lerombolásával. Sok más szerzõ is lejegyezte a nosztalgia kommercializálásának példáit, elsõ helyen említve a helyreállított falvak eseteit, melyek az amerikai múlt Disneyland-változatai, illetve a szuveníreket (Davis 1979). Vromen (1993) igen informatív módon tekinti át a nosztalgiáról szóló irodalmat.

A nemzeti identitások persze nem az egyedüli identitásformák, azonban a nemzetállamban mûködõ hegemóniára törekvõ erõk mindig is megpróbálták kisajátítani, illetve elhallgattatni az identitás egyéb hangjait. Alonso (1988) ezt úgy magyarázza, hogy: "A történelmi kronológiák összeolvasztják a számtalan személyes, helyi és regionális történetiséget, és egyetlen egységes nemzeti idõvé alakítják át õket." Mindennek ellenére szinte az összes fölsorolt tanulmányról elmondható, hogy nem a nemzeti narratívák egyszerûségét vagy egységét hangsúlyozzák, hanem alapvetõen vitatott természetüket: az emlékezet helyei és az emlékezés gyakorlatai az identitással kapcsolatos küzdelmek középpontjában állnak. Sturkin megfogalmazásában: "A kulturális emlékezet a kulturális egyezkedések terepe, melyek során különbözõ történetek versengenek a történelemben elfoglalt helyükért." (Sturkin 1977). Ez szinte túl jóindulatúan és passzívan hangzik; az emberek és a csoportok valójában keményen küzdenek a történetüket megilletõ helyekért. A verseny nyilvánvalóan az emlékezés és az identitás központi eleme.
 
 

Kétségek és viták

Az emlékezetet föntrõl és lentrõl, a centrum és a periféria felõl egyaránt vitatják. A nacionalizmus kritikai elméleteinek fönt tárgyalt megalkotói arra is fölhívják a figyelmet, hogy a nemzetállam nem csupán a saját céljaira használja a történelmet, de a történetírást is nacionalista célok szolgálatába állítja. Wilson és mások (1996) leírják, hogyan próbálják a nemzeti kormányok irányításuk alá vonni a hagyományos történetírás "forrásait" az állami archívumok hozzáférhetõségének korlátozásával. "A modern nemzetállamok hegemóniáját" – írja Alonso (1988) –, "illetve az apparátusukat irányító csoportok és osztályok legitimációját a nemzeti múlt reprezentációja biztosítja." A történelem egy olyan eszköz, mely eddig nem volt egyformán hozzáférhetõ az egymással versengõ csoportok számára. Foucault (1977) szerint: "Mivel az emlékezés a küzdelem lényeges tényezõje […], ha valaki ellenõrzi az emberek emlékezetét, ellenõrizheti dinamizmusukat is."

A nacionalista történetírás tudományos tekintélyével szembeszegülve Foucault megalkotta az ellenemlékezet fogalmát olyan emlékezetekre utalva, melyek különböznek a domináns fölfogásoktól, és gyakran vitatják is azokat. Ehhez hasonló szellemben az elmúlt évtizedek során több tudós próbálta a történelmi kutatások irányát a nemzetállamról mint elemzési egységrõl a csoportokra és a hagyományos történetírásból kizárt nézõpontokra terelni. A feminista történészek például a nõknek a "hivatalos" történelmekbõl kiszorult történelmét igyekeznek megírni. A szóbeli történelemmel foglalkozó történészek azt tartják feladatuknak, hogy "visszaadják a történelmet az embereknek a saját szavaikkal" (Thompson 1988). Ez az irányzat azt állítja magáról, hogy más történetírási módszertanoknál demokratikusabb, mert magában foglalja a "lentrõl fölfelé" alternatív nézõpontját is, melyet a hagyományos módszertan háttérbe szorít. A feminista és a szóbeli történelemmel foglalkozó történészek egyébként gyakran egyesítik erõiket, amikor a nõk eddig elhallgatott tapasztalataival foglalkoznak (Leydesdorff és mások 1996).

Ezért aztán a nemzeti emlékezetnek a más típusú emlékezetek fölötti dominanciája nem csak azt zárja ki, hogy a rivális emlékezetek a nemzeti identitást ellenõrzõ helyzetbe kerülhessenek, de õrzi is a nemzeti identitás mint elsõdleges kötelék pozícióját más identitásformákkal szemben. Másrészrõl az ellenemlékezet fogalmával dolgozó megközelítések a hitelesség fogalmát gyakran szinte abszolút értelemben használják: az ellenemlékezet szerintük védett, és a hegemón formáktól különálló. Ez ellen lépett föl a Populáris Emlékezet Csoportja (Johnson és mások 1982) és azok, akik a populáris emlékezet fogalmát használják (Lipsitz 1990; Wallace 1996), amikor megpróbálták a populáris emlékezetet a verseny és az ellenállás folyamatain keresztül megragadni, mint az értelmezések és reakciók viszonylag tág mozgásterét, melyben áthatja egymást a nyilvános szféra és a magánélet.
A domináns emlékezet nem egységes, a populáris emlékezet pedig nem egyértelmûen autentikus. Néhány, a nemek közötti viszonnyal foglalkozó történész szerint, "ha csak az elnyomottakkal foglalkozunk, akkor még alávetettségük eredetének és fönntartásának megértése sem lehet teljes" (Leydesdorff és mások 1996). "A hatalom és az emlékezet összefonódása igen szövevényes […]; amikor a szóbeliséget kutató történészként megmentjük és értelmezzük ezeket az emlékezeteket […], elkerülhetetlenül megváltoztatjuk emlékezetstátusukat és -jellegüket is."

Nem könnyû konszenzusra jutni az emlékezetrõl, mivel túl sok szemszögbõl közelíthetõ meg. Thelen (1989) megfogalmazásában: "Az emlékezet birtoklásáért és értelmezéséért folytatott küzdelem a társadalmi, politikai és kulturális érdekek közötti konfliktusban és kölcsönhatásban gyökerezik […]". "[A konszenzus]" – írja Irwin-Zarecka (1994) – "sok ember munkájának az eredménye." Sok empirikus tanulmány foglalkozik az ilyen jellegû küzdelmekkel, különösen azokkal, melyek a múlt legnyilvánosabb reprezentációira, az emlékmûre és a múzeumra vonatkoznak. Wagner-Pacifici és Schwartz (1991) például a vietnami veteránok emlékmûvéért folytatott harcról szóló tanulmányukban bevezetik a kulturális vállalkozás fogalmát. Linenthal és Engelhardt (1996) kötetében az esszék a hirosimai bombázásról a Smithsonian múzeumban megrendezendõ kiállítás javaslata fölött vívott "történelemháborúkat" dokumentálják. Savage (1994) szerint az amerikai polgárháborús emlékmûvek "a szisztematikus kulturális elnyomás példái a megbékélés és a harmónia álcája mögött". De bármennyire is az állandóságot tükrözi az emlékmû mint forma, Savage szerint "a kulturális verseny, melyet az emlékmû látszólag lezár, nem feltétlenül ér véget azzal, hogy megépítik és fölavatják azt". A múlt legföldhözragadottabb bemutatása is többjelentésû. Ehhez a gondolatmenethez illeszkedve mutatja be Sandage (1993), hogyan sajátították ki az afroamerikai polgárjogi csoportok a Lincoln-emlékmûvet követeléseik megfogalmazásának helyszíneként.

Az egyes csoportok a múlt megjelenítéseit és a történelemmel kapcsolatos vitákat hatalmuk megszilárdítására, vagy akár gyöngítésére is használhatják. Baker (1985) azt mutatja be, hogyan használták föl a tizennyolcadik századi francia forradalmárok az emlékezetet céljaik elérésére. Bodnar (1992) leírja, hogy az 1920-as években több etnikai csoport arra használta föl a nemzeti ünnepeket, hogy megfogalmazza saját változatát az amerikai identitásról, és jól körülhatárolt helyet követeljen a maga számára a kulturális palettán. Takezawa (1995) az internálás fölelevenítésének második világháborús japán–amerikai ötletét tárgyalja. De Oliver (1996) pedig azt az erõfeszítést elemzi, mellyel az alamói történelmi emlékhellyel kapcsolatos alternatív véleményeket próbálják visszaszorítani. A föntieken kívül számos hasonló tanulmány született az álláspontok versengésérõl, a múlt valamely eseményének vagy egy emlékmû jelentésének átértelmezését követelõ társadalmi mozgalmakról is.
 
 

Állandóság és változás

Fölismerve, hogy a múlt megjelenítése minden esetben versengés és egyezkedés eredménye, mind a konstrukcionisták, mind a dekonstrukcionisták arra a következtetésre jutottak, hogy a múltat a jelen hozza létre, ezért az alakítható. Az úgynevezett "jelenközpontúság" erõteljesen érezhetõ az emlékezettel foglalkozó szociológiai munkákban, melyek azt kutatják, hogyan változnak a múlt megjelenítései az idõk során, hogyan használják a csoportok a múltat jelenbeli céljaik megvalósítására, és hogyan lehet a múlt különösen hasznos eszköze az érdekek megjelenítésének. A jelenközpontúságon belül azonban az emlékezetnek vagy az instrumentális, vagy a jelentésbeli dimenzióját hangsúlyozzák. Míg az egyik csoport az emlékezetvállalkozást a múlt adott érdekek szerinti manipulálásának tartja, a másik a szelektív emlékezetet annak következményeként értelmezi, hogy a világot – a múltat is beleértve – adott kulturális kereteken belül a saját tapasztalataink alapján értelmezzük. Hobsbawm és Ranger (1983) az instrumentális jelenközpontúság paradigmatikus képviselõje, Mead (1959 [1932]) és Mannheim (1952) a második változaté, míg Halbwachs (1992) vegyíti a két irányzatot.

Válaszul a jelenközpontúságnak a társadalmi emlékezet kutatásában bekövetkezett térhódítására, számos szerzõ fölhívja a figyelmet a múlt alakíthatóságának korlátaira. Schudson (1992) például így: "A múlt bizonyos szempontból és bizonyos körülmények között erõsen ellenáll a megváltoztatására tett kísérleteknek." Schudson szerint három tényezõ gátolja a múlt megváltoztatását: a múlt hozzáférhetõségének szerkezete csak bizonyos múltakat kínál föl, és korlátozza megváltoztathatóságukat, miközben más múltakat elfed észlelésünk elõl; az egyéni választás szerkezete bizonyos múltakat elkerülhetetlenné, másokat fölvállalhatatlanná tesz; és végül a társadalmi konfliktusok szerkezete miatt nem mindig dönthetjük el, hogy mely múltra emlékezünk, és melyre nem. A Watergate-botránynak az amerikai emlékezetben betöltött helyét vizsgáló jelentõs tanulmányában Schudson (1992) úgy vitatkozik a korlátlan alakíthatóság elméletével, hogy sorra veszi a manipulálhatóság gátjait.

Schwartz (1991; 1996) szintén vitatja az alakíthatóság kulturális szempontú elméletét: "a múlt bizonyos képei, bár valamennyire alakíthatóak, rendkívül sokáig fönnmaradnak". Schuman és Scott (1989), illetve Middleton és Edwards (1990) az olyan, az egyén szintjén megjelenõ folyamatokat hangsúlyozzák, mint a generációs élmények és a személyes identitás, Schwartz és mások pedig az intézményi tényezõkre koncentrálnak. Schwartz azt dokumentálja, hogy bizonyos jelentések hosszú idõn át érvényesek maradnak akkor is, ha olvasatuk és intézményi kereteik felszínes változásokon mennek keresztül; bizonyos múltak pedig adott politikai kultúrák alkotóelemei, és mindaddig nem évülnek el, amíg az adott politikai kultúrát nem váltja föl teljes egészében egy másik. Még azokban az esetekben is, amikor gyökeresen új múltak jelennek meg, ezek csupán rárakódnak az elõzõekre, anélkül, hogy eltörölnék azokat. Shils (1981) szélsõségesebben fogalmazza meg ezt a nézetet, amikor így ír: "a hagyományos hit- és viselkedésminták […] nagyon makacsak; sosem engedik el szorításukból azokat, akik igyekeznek õket felfüggeszteni vagy eltörölni". Shils azt is hangsúlyozza, hogy a múlt életben tartása kifejezett cél lehet, például a tudatosan ortodox csoportok esetében, és ezzel vegyíti az instrumentalista és a kulturalista álláspontokat.

Az emlékezet fönnmaradásának és alakíthatóságának másik aspektusát tehetetlenségnek nevezhetjük. Halbwachs arról ír, hogyan válnak az emlékezetek idõvel "imágóvá", vagyis általánosított emléknyommá. A konzervatívok a emlékezés ilyen jellegû megváltozását pusztulásként érzékelik, és megpróbálják föltámasztani az elveszett múltat. Shils (1981), Assmann (1992) és mások olyan múltakról írnak, melyeket a szokás hatalma tart fönn változatlan formában. Connerton (1989) a testi cselekvésekben "testet öltõ" emlékekre összpontosít (a nyomtatásban, enciklopédiákban, jegyzékekben stb. "leírt" emlékekkel szemben), és ezzel azt sugallja, hogy létezik ilyen tehetetlenség. Eliasnak a civilizáció folyamatára vonatkozó gondolataiból és Bourdieu (1984) fogyasztással kapcsolatos munkájából merítve "a test emlékezetének" létezése mellett érvel.

A következõ táblázatban a vita összefoglalásaként az emlékezet megõrzésének, állandóságának és változásának, alakíthatóságának kérdésében hat ideáltípusa található: 1. instrumentális megõrzés – az aktorok szándékosan megpróbálják fönntartani a múlt adott változatát, mint például az ortodoxia vagy a bizonyos múltak fönntartására vagy fölélesztésére szervezõdött mozgalmak esetében; 2. kulturális megõrzés – a múlt valamely képe azért marad fönn, mert érvényességét megõrzi késõbbi kulturális alakzatok számára is (az általánosabb megjelenítések nagyobb valószínûséggel igazodnak az új kontextusokhoz, mint a konkrétabbak); 3. tehetetlenségbõl adódó megõrzés – a múlt valamely változata a szokás hatalmánál fogva elõáll; 4. instrumentális változás – szándékosan megváltoztatjuk a múlt egyik megjelenítését egy jelenbeli ok miatt (bár erõfeszítéseink eredményét nem mindig tudjuk elõre megjósolni); 5. kulturális változás – egy bizonyos múlt már nem illeszkedik jelenlegi fölfogásunkhoz, vagy más módon veszíti el érvényességét a jelen számára; és végül 6. a tehetetlenségbõl adódó változás – az adott megjelenítések hordozói meghalnak, emlékezõtehetségünk romlik, vagy egyszerûen elfelejtünk valamit.

A változás és megõrzés instrumentalista és a tehetetlenségbõl kiinduló magyarázatainak részben az a hiányossága, hogy mindkettõ az emlékezésen kívülre helyezi az emlékezés statikai és dinamikai középpontját. A kulturális megközelítések, miközben hangsúlyozzák a jelentést, a politikai kultúrák megváltozásának indítóokát nem az emlékezés szövegszerû dinamikájában látják. A külsõ szempontok túlzott hangsúlyozásának kiigazítása érdekében fogalmazta meg Olick és Levy (1997) azt az állítást, hogy egy adott múlt fönnmaradása az összetételén múlik: a mitikus logika tabukat és kötelességeket, míg a racionális logika tiltásokat és követelményeket eredményez; az elõbbieket bátor föllépéssel lehet csak megváltoztatni, míg a második ellentétpár viták és cáfolatok útján is megváltoztatható. Olick azzal is tovább finomítja az emlékezés dinamikájának kulturalista elméleteit, hogy rámutat: a kulturális fönnmaradás vagy változás nem egyszerûen azon múlik, hogy az adott emlékezet illik-e a kontextushoz, illetve hitelessége védhetõ-e. Az emlékezés mûfajokat alkot, melyek az idõk során megmutatják jellegzetességeiket nem csak a kontextusra és az "eredeti" eseményre vonatkozóan, hanem saját maguk mint szövegek történetére és emlékezetére vonatkozóan is. (…)
 
 

Várható kutatási irányok

(…) Összefoglalásképpen négy területet jelölünk meg, melyek a jövõben meghatározhatják a társadalmi emlékezet kutatásának irányát. Elõször, a társadalmi emlékezet kutatása nyilvánvalóan egybevág a közelmúltban az identitás iránt mutatott társadalmi és szociológiai érdeklõdéssel. Az emlékezet az egyik – ha nem az egyetlen – olyan központi jelentõséggel bíró közeg, melyben az identitás kialakul. Az identitással kapcsolatos kérdések összefüggenek az emlékezés kérdéseivel. Reményeink szerint az ebben a témában induló kutatási programok még jobban megvilágítják majd, hogyan, mikor és miért fordulnak az egyének és a csoportok a múltjuk felé.

Érdekes, hogy mindkét terület védekezik alapvetõ fogalmainak a föloldódása ellen, pedig ma már tudjuk, hogy mind az identitás, mind az emlékezés folyamat, és nem tulajdon vagy tulajdonság. Ez a gondolat átvezet a második területhez. A közelmúltban több szociológus (McDonald 1996) érvelt amellett, hogy a szociológiai elemzés alapvetõ kategóriái fölszámolják az idõbeliséget. Az ilyen jellegû bírálatok a társadalmi folyamatok "folyamatszerû" vagy "narratív" megközelítésére szólítanak föl, és azt állítják, hogy mindeddig ahistorikus volt a múlt megközelítésére szolgáló valamennyi szociológiai stratégia. Szem elõtt tartva az emlékezés gyakorlatainak történetét, illetve azt, hogy ezek a folyamatosan változó gyakorlatok szolgáltatják az idõbeliségre vonatkozó tapasztalatokat, talán közelebb jutunk az igazán történeti szemléletû szociológiához.

A harmadik terület gyakorlatiasabb jellegû. Mivel szertefoszlott az a meggyõzõdés, mely szerint a történelem és az emlékezet episztemológiai és ontológiai szempontból eltérõek, és szaporodni kezdtek a párhuzamos múltakra és történelmi örökségekre vonatkozó állítások, egyre kevésbé lehet rendezni a múlt reprezentációjának mikéntje körül támadt konfliktusokat. Természetesen ügyesebben dekonstruáljuk az identitások mitológiáját, ez azonban a dominanciáért küzdõ állítások sokszor korántsem elõremutató kakofóniájába taszított bennünket. A társadalmi emlékezés történetének és dinamikájának kutatása csak tovább szította ezt a dekonstrukcionista hangulatot. Reméljük, hogy a további kutatások segíteni fognak némely konfliktus megoldásában, vagy legalábbis kezelésében.

A negyedik terület éppen ehhez kapcsolódik. Úgy tûnik, mostanáig a modernitás és a posztmodernitás makroszociológiai elméletei jól magyarázták az emlékezést mint függõ változót. A társadalmi emlékezés azonban általában nem kap helyet a nagyszabású elméletekben. Az emlékezés itt fölsorolt gyakorlatai nem csupán a modernitás vagy a posztmodernitás tünetei – ezek alkotják a modernitást és a posztmodernitást. Ennek alapján azt állítjuk, hogy a szociológiai elméletek megalkotóinak van mit tanulniuk az olyan gondolkodóktól mint Nora, Huyssen vagy Koselleck. Legutóbbi munkáiban Giddens (1990; 1994) már megtette az elsõ lépéseket ebben az irányban. Még több olyan tanulmánynak kellene követnie az övéit, mely az emlékezésnek a modern és a posztmodern életmódban betöltött központi szerepét vizsgálja, illetve az emlékezés korszakonként változó formáira épül. Összefoglalva, mind a négy területen fölvázolt/ajánlott kutatások azt támasztják alá, hogy a társadalmi emlékezés vizsgálata nem partikuláris jelentõségû, hiszen tanulságokkal szolgál a szociológia egésze számára, egybehangzik a történeti szociológia most zajló átalakításával, és a legátfogóbb elméletekhez is jelentõs meglátásokkal járul hozzá. Véleményünk szerint a szociológia nem engedheti meg magának, hogy megfeledkezzen az emlékezetrõl.
 
 

Hivatkozott irodalom

Aguilar, P. (1997): Collective Memory of the Spanish Civil War: The Case of the Political Amnesty in the Spanish Transition to Democracy. In Democratization, 4(4): 88–109.

Agulhon, M. (1981): Marianne into Baffle: Republican Imagery and Symbolism in France, 1789–1880. J. Lloyd ford., Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Alonso, A. M. (1988): The effects of truth: representation of the past and the imagining of community. In Journal of Hist. Sociology, 1: 33–57.

Anderson, B. (1991): Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 2. kiadás.New York: Verso.

Ariés, P. (1974): Western Attitudes Toward Death from the Middle Ages to the Present. Baltimore, MD: Johns Hopkins Univ. Press.

Assmann, J. (1992): Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. Münich: CH Beck.

Baker, K. M. (1985): Memory and practice: politics and the representation of the past in eighteenth-century France. In Representations, 11: 134–164.

Bakhurst, D. (1990): Social memory in Soviet thought. In Middleton és Edwards (1990: 203–226).

Barthel, D. L. (1996): Historic Preservation: Collective Memory and Historical Identity. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Bartlett, F. C. (1932): Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge, UK: Cambridge University Press. (Magyarul: Az emlékezés. Budapest: Gondolat, 1985.)

Bellah, R. N., R. Madsen, W. Sullivan, A. Swidler és S. M. Tipton (1985): Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley: University of California Press.

Benjamin, W. (1968): The storyteller. In Illuminations. H. Zohn ford., 83–109. New York: Schocken.

Bennett, T. (1995): The Birth of the Museum: History, Theory, Politics. New York: Routledge.

Berger, P. L. és T. Luckmann (1966): The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Doubleday. (Magyarul: A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés. Tomka Miklós ford., Budapest: Jószöveg Mûhely, 1998.)

Berman, M. (1982): All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. New York: Penguin.

Bloch, M. (1925): Memoire collective? Tradition, et coutume: a propos dans livre. In Rev. Synth. 40:

Bloch, M. (1974 [1939]): Feudal Society. LA. Manyon ford., Chicago: University of Chicago Press.

Bodnar, J. (1992): Remaking America: Public Memory, Commemoration, and Patriotism in the Twentieth Century. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Borneman, J. (1997): Settling Accounts: Violence, Justice, and Accountability in Post-socialist Europe. Princeton: Princeton University Press.

Bosworth, R. J. B. (1993): Explaining Auschwitz and Hiroshima: History Writing and the Second World War, 1945–1990. New York: Routledge.

Bourdieu, P. (1984): Distinction. R. Nice ford. (1979), Cambridge, MA: Harvard University Press.

Boyarin, J. szerk. (1994): Remapping Memory: The Politics of TimeSpace. Minneapolis, MN: University of Minneapolis Press.

Boyer, M. C. (1994): The City of Col1ective Memory: Its Historical Imagery and Architectural Entertainments. Cambridge, MA: MIT Press.

Breisbach, E. (1994): Historiography: Ancient, Medieval, and Modern. 2. kiadás. Chicago: University of Chicago Press.

Bruner, J. S. (1990): Acts of Meaning. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Buck-Morss, S. (1989): The Dialectics of Seeing Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge, MA: MIT Press.

Burke, P. (1989): History as social memory. In Memory, History, Culture and the Mind. T. Butler szerk., 97–113. New York: Blackwell.

Buruma, I. (1994): The Wages of Guilt: Memories of War in Germany and Japan. New York: Farrar, Straus, Giroux.

Calhoun, C. (1994): Social theory and the politics of identity. In Social Theory and the Politics of Identity. C. Calhoun szerk., 9–36. Cambridge, MA: Blackwell. (Magyarul: Társadalomelmélet és identitáspolitikák. In Politikai antropológia. Zentai Violetta szerk. Farkas Krisztina és Nagy László ford., 99–113. Budapest: Osiris–Láthatatlan Kollégium, 1997.)

Carlyle, T. (1901): On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History. New York: Scribner’s.

Carruthers, M. (1990): The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Casey, E. (1987): Remembering: A Phenomenological Study. Bloomington: Indiana University Press.

Cerulo, K. A. (1995): Identity Designs: The Sights and Sounds of a Nation. New Brunswick: Rutgers University Press.

Coleman, J. (1992): Ancient and Medieval Memories: Studies in the Reconstruction of the Past. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Confino, A. (1997): The Nation as a Local Metaphor: W’fertemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Connerton, P. (1989): How Societies Remember. New York: Cambridge University Press. (Magyarul: Megemlékezési szertartások. In Politikai antropológia. Zentai Violetta szerk. Farkas Krisztina és Nagy László ford., 64–82. Budapest: Osiris–Láthatatlan Kollégium, 1997.)

Cooley, C. H. (1918): Social Process. New York: Scribner’s.

Coontz, S. (1992): The Way We Never Were: American Families and the Nostalgia Trap. New York: Basic Books.

Coser, L. (1992): Introduction: Maurice Halbwachs (1877–1945). In Halbwachs (1992: 1–34).

Crane, D. szerk. (1994): The Sociology of Culture: Emerging Theoretical Perspectives. Oxford: Blackwell.

Cressy, D. (1989): Bonfires and Bells: National Memory and the Protestant Calendar in Elizabethan and Stuart England. Berkeley: University of California Press.

Darian-Smith, K. és P. Hamilton szerk. (1994): Memory and History in Twentieth-Century Australia. Melbourne: Oxford University Press.

Davis, F. (1979): Yearning for Yesterday: A Sociology of Nostalgia. New York: Free Press.

Dayan, D. és E. Katz (1992): Media Events: The Live Broadcasting of History. Cambridge, MA: Harvard University Press.

de Oliver, M. (1996): Historical preservation and identity: the Alamo and the production of a consumer landscape. In Antipode, 28( 1): 1–23.

Duara, P. (1995): Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China. Chicago: University of Chicago Press.

Durkheim, E. (1961 [1915]): The Elementary Forms of the Religious Life. J. W. Swain ford., New York: Collier Books. (Magyarul: A vallási jelenségek meghatározottságáról. In: Durkheim, E. [1978]: A társadalmi tények magyarázatához. Budapest: KJK. 219–253.)

Englund, S. (1992): The ghost of nation past. In Journal of Modern History, 64: 299–320.

Erikson, E. (1959): Identity and the Life Cycle. New York: Norton.

Evans, R. J. (1989): In Hitler’s Shadow: West German Historians and the Attempt to Escape from the Nazi Past. New York: Pantheon.

Evans-Pritchard, E. E. (1940): The Nuer: A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilofic People. Oxford: Clarendon.

Fabre, G. és R. O’Meally szerk. (1994): History and Memory in African-American Culture. New York: Oxford University Press.

Fentress, J. és C. Wickham (1992): Social Memory. Oxford, UK: Blackwell.

Ferguson, P. P. (1994): Paris as Revolution: Writing the l9th-Century City. Berkeley: University of California Press.

Foucault, M. (1977): Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. D. F. Bouchard és S. Simon ford., Ithaca, NY: Cornell University Press.

Friedlander, S. szerk. (1992): Probing the Limits of Representation: Nazism and the "Final Solution". Cambridge, MA: Harvard University Press.

Fussell, P. (1975): The Great War and Modern Memory. New York: Oxford University Press.

Geary, P. J. (1994): Phantoms of Remembrance: Memory and Oblivion at the End of the First Millennium. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Gedi, N. és Y. Elam (1996): Collective memory – What is it? In Historical Mem., 8(2): 30–50.

Giddens, A. (1990): The Consequences of Modernity. Stanford, CA: Stanford University Press.

Giddens, A. (1994): Living in a post-traditional society. In Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. U. Beck, A. Giddens és S. Lashszerk., 56–109. Stanford, CA: Stanford University Press.

Gillis, J. R. szerk. (1994): Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Gluck, G. (1993): The past in the present. In Postwar Japan as History, A. Gordon szerk., 64–95. Berkeley: University of California Press.

Goode W. (1978): The Celebration of Heroes: Prestige as a Social Control System. Berkeley: University of California Press.

Goody J. (1986): The Logic of Writing and the Organization of Society. New York: Cambridge University Press.

Greenblatt, S. Rév. és R. Starn (1995): Introduction. In Representations, 49: 1–14.

Halbwachs, M. (1925): Les cadres sociaux de la memoire. Paris.

Halbwachs, M. (1992): On Collective Memory. LA. Coser ford./szerk., Chicago: University of Chicago Press.

Haydon, D. (1995): The Power of Place: Urban Landscape as Public History. Cambridge, MA: MIT Press.

Herzfeld, M. (1991): A Place in History: Social and Monumental Time in a Cretan Town. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hewison, R. (1987): The Heritage Industry: Britain in a Climate of Decline. London: Methuen.

Hobsbawm, E. (1983): Mass-producing traditions: Europe 1870–1914. In Hobsbawm és Ranger (1983: 203–307).

Hobsbawm, E. és T. Ranger szerk. (1983): The Invention of Tradition: New York: Cambridge University Press.

Hobsbawm, E. J. (1972): The social function of the past: some questions. Past Present, 55: 3–17.

Hunt, L. (1984): Politics, Culture, and Class in the French Revolution. Berkeley: University of California Press.

Hutton, P. (1993): History as an Art of Memory. Hanover, NH: University Press of New England.

Huyssen, A. (1995): Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia. New York: Routledge.

Iggers, G. C. (1997): Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge. Hanover, NH: University Press of New England.

Irwin-Zarecka, I. (1989): Neutralizing Memory: The Jew in Contemporary Poland. New Brunswick, NJ: Transaction Books.

Irwin-Zarecka, I. (1994): Frames of Remembrance: The Dynamics of Collective Memory. New Brunswick, NJ: Transaction Books.

Jacoby, R. (1975): Social Amnesia: A Critique of Conformist Psychology From Adler to Laing. Boston: Beacon.

Johnson, R., G. McLennan, B. Schwarz és D. Sutton szerk. (1982): Making Histories: Studies in History-Writing and Politics. London: Cent. Contemporary Cultural Studies.

Kammen, M. (1978): A Season of Youth: The American Revolution and the Historical Imagination. NewYork: Knopf.

Kammen, M. (1991): Mystic Chords of Memory: The Transformations of Tradition in American Culrure. New York: Knopf.

Kammen, M. (1995): Review of Frames of Remembrance: The Dynamics of Collective Memory. by I. Irwin-Zarecka. In Historical Theory, 34(3)(okt.): 245–261.

Kaplan, S. L. (1995): Farewell. Revolution: Disputed Legacies, France, 1789/1989. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Koonz, C. (1994): Between memory and oblivion: concentration camps in German memory. In Gillis (1994: 258–280).

Koselleck, R. (1985): Futures Past: On the Semantics of Historical Time. K. Tribe ford., Cambridge, MA: MIT Press.

Koshar, R. (1994): Building pasts: historic preservation and identity in twentieth-century Germany. In Gillis (1994: 215–238).

Lang, G. E. és K. L. Lang (1989): Collective memory and the news. In Communication, 11: 123–140.

Le Goff, J. (1992): History and Memory. New York: Columbia University Press.

Leroi-Gourhan, A. (1993 [1964–1965]): Gestureand Speech. AB. Bergerford., Cambridge, MA: MIT Press.

Levine, D. (1995): Visions of the Sociological Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Lévi-Strauss, C. (1979): Myth and Meaning. New York: Schocken.

Leydesdorff, S., L. Passerini és P. Thompson (1996): Gender and Memory. Oxford, UK: Oxford University Press.

Linenthal, E. T és T. Engelhardt szerk. (1996): History Wars: The Enola Gay and Other Baffles for the American Past. New York: Halt.

Lipsitz, G. (1990): Time Passage: Collective Memory and American Popular Culture. Minneapolis: University of Minneapolis Press.

Lipstadt, D. E. (1993): Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory. New York: Free Press.

Lowenthal, D. (1985): The Past is a Foreign Country. New York: Cambridge University Press.

MacIntyre, A. C. (1984): After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Maier, C. S. (1988): The Unmasterable Past: History, Holocaust, and German National Identity. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Maines, D. R., N. M. Sugrue és M. Katovich (1983): The sociological import of G. H. Mead’s theory of the past. In American Sociological Review, 48: 161–173.

Mannheim, K. (1952 [1928]): The problem of generations. In Essays in the Sociology of Culture. 276–322. London: Routledge & Kegan Paul. (Magyarul: A gondolkodás struktúrái. Kultúraszociológiai tanulmányok. Lissauer Zoltán és Adamik Lajos ford., Budapest: Atlantisz, 1995.)

Marx, K. (1992 [1852]): The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. In Surveys From Exile: Political Writings, 2: 143–249. London: Penguin. (Magyarul: Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája. Budapest, Magyar Helikon, 1960.)

Matsuda, M. K. (1996): The Memory of the Modern. New York: Oxford University Press.

McDonald, I. szerk. (1996): The Historic Turn in the Human Sciences, Ann Arbor: University of Michigan Press.

Mead, G. H. (1959 [1932]): The Philosophy of the Present. La Salle, IL: Open Court.

Middleton, D. és D. Edwards szerk. (1990): Collective Remembering. Newbury Park, CA: Sage.

Miller, J. (1990): One, by One, by One: Facing the Holocaust. New York: Simon & Schuster.

Mosse, S. L. (1990): Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. New York: Oxford University Press.

Mudimbe, V. Y. és B. Jewsiewicki szerk. (1993): History Making in Africa. In Historical Theory, 32.(A teljes szám.)

Münsterberger, W. (1994): Collecting: An Un-ruly Passion. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Neisser, U. (1982): Memory Observed: Remembering in Natural Contexts. New York: Freeman.

Nietzsche, F. W. (1983): Untimely Meditations. R. J. Hollingdale ford., Cambridge, MA: Cambridge University Press. (Magyarul: A történelem hasznáról és káráról. Budapest: Akadémiai, 1989.)

Nino, C. S. (1996): Radical Evil on Trial. New Haven: Yale University Press.

Noiriel, G. (1996): The French Melting Pot: Immigration, Citizenship, and National Identity. G. de Laforcadeford., Minneapolis: University of Minneapolis Press.

Nora, P. szerk. (1992): Les Lieux de memoire, 7. kötet. Paris: Les Frances, La Republique, Le Nation.

Novick, P. (1988): That Noble Dream: The "Objectivity Question" and the American Historical Profession. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Olick, J. K. (1993): The sins of the fathers: the Third Reich and West German legitimation. Doktori disszertáció. New Haven: Yale University Press.

Olick, J. K. (1997): The textual dynamics of memory: continuities and departures in German commemoration of May 8, 1945. Elhangzott az Amerikai Szociológiai Társaság éves találkozóján, Torontóban.

Olick, J. K. és D. Levy (1997): Collective memory and cultural constraint: Holocaust myth and rationality in German politics. In American Sociological Review, 62(6): 921–936.

Ortner S. (1984): Theory in anthropology since the sixties. In Comp. Stud. Soc. History, 26: 126–166.

Pennebaker, J. W., D. Paez és B. Rimé (1997): Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives. Mahwah, NJ: Erlbaum.

Ram, U. (1995): Zionist historiography and the invention of modern Jewish nationhood: the case of Ben Zion Dinur. In Historical Mem., 7 (1) (tavasz–nyár): 91–124.

Rapaport, J. (1990): The Politics of Memory: Native Historical Interpretation in the Colombian Andes. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Rapaport, L. (1997): Jews in Germany under the Holocaust: Memory, Identity, and Jewish-German Relations. New York: Cambridge University Press.

Reichel, P. (1995): Politik mit der Erinnerung. Munich: Carl Hanser Verlag.

Rochberg-Halton, E. (1986): Meaning and Modernity: Social Theory in the Pragmatic Attitude. Chicago: University of Chicago Press.

Roniger, L. (1997): Human rights violations and the reshaping of collective identities in Argentina, Chile, and Uruguay. In Social Identities. Nyomtatás alatt.

Rosenberg, T. (1995): The Haunted Landscape: Facing Europe ’92s Ghosts after Communism. New York: Random House.

Rousso, H. (1991): The Vichy Syndrome: History and Memory in France Since 1944. A. Goldhammer ford., Cambridge, MA: Harvard University Press.

Samuel, R. (1994): Theatres of Memory. 1. kötet. Past and Present in Contemporary Culture. London: Verso.

Sandage, S. (1993): A marble house divided: the Lincoln Memorial, the Civil Rights Movement, and the politics of memory, 1939–1963. In American History, 80(1): 135–167.

Savage, K. (1994): The politics of memory: Black emancipation and the Civil War monument. In Gillis (1994: 127–149).

Schachter, D. szerk. (1995): Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Schieder, T. (1978): The role of historical consciousness in political action. In Historical Theory, 111–118.

Schudson, M. (1992): Watergate in American Memory: How We Remember, Forget, and Reconstruct the Past. New York: Basic Books.

Schuman H, Scott J. (1989): Generations and collective memory. In American Sociological Review, 54: 359–381.

Schwartz, B. (1990): The reconstruction of Abraham Lincoln. In Middleton és Edwards (1990: 81–107).

Schwartz, B. (1991): Social change and collective memory: the democratization of George Washington. In American Sociological Review, 56(22): l–36.

Schwartz, B. (1996): Introduction: the expanding past. Qual. Sociol., 9(3): 275–282.

Schwartz, B. (1996a): Memory as a Cultural System: Abraham Lincoln in World War II. In American Sociological Review, 61(5): 908–927.

Schwartz, B. (1997): Post-modernity and the erosion of historical reputation: Abraham Lincoln in the late twentieth century. Elhangzott az Amerikai Szociológiai Társaság éves találkozóján, Torontóban.

Segev, T. (1993): The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust. H. Watzman ford., New York: Hill & Wang.

Shils, E. (1981): Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Simmel, G. (1959): The ruin. In Georg Simmel 1858–1918. K. Wolff szerk., 259–266. Columbus: Ohio State University Press.

Smith, A. D. (1986): The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell.

Sorokin, P. A. (1956): Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences. Chicago: Henry Regnery.

Spillman, L. P. (1997): Nation and Commemoration: Creating National Identities in the United States and Australia. New York: Cambridge University Press.

Sturkin, M. (1997): Tangled Memories: The Vietnam War, The Aids Epidemic, and the Politics of Remembering. Berkeley: University of California Press.

Swindler, A. és J. Arditi (1994): The new sociology of knowledge. Annual Review of Sociology, 20: 305–329.

Takezawa, Y. I. (1995): Breaking the Silence: RP-dress and Japanese-American Ethnicity. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Taylor, G. (1996): Cultural Selection. New York: Basic Books.

Terdiman, R. (1993): Present Past: Modernity and the Memory Crisis. Ithaca: Cornell University Press.

Thelen, D. szerk. (1989): Memory and American History. Bloomington: Indiana University Press.

Thompson, J. B. (1995): The Media and Modernity: A Social Theory of the Media. Cambridge, UK: Polity.

Thompson P. (1988): The Voice of the Past: Oral History. 2. kiadás. Oxford, UK: Oxford University Press.

Trouillot, M. R. (1995): Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston: Beacon.

Tumarkin, N. (1994): The Living and the Dead: The Rise and Fall of the Cult of World War II in Russia. New York: Basic Books.

Veyne, P. (1984): Writing History: Essay on Epistemology. M. Moore-Rinvolucri ford., Middletown, CT: Wesleyan University Press.

Vromen, S. (1993): The ambiguity of nostalgia. YIVO Annu., 21: 69–86.

Wagner-Pacifici, R. (1996): Memories in the making: the shapes of things that went. QuaI. Sociol., 19(3): 301–322.

Wagner-Pacifici, R. és B. Schwartz (1991): The Vietnam Veterans Memorial: commemorating a difficult past. In American Journal of Sociology, 97(2): 376–420.

Wallace, M. (1996): Mickey Mouse History and Other Essays on American Memory. Philadelphia, PA: Temple University Press.

Wallerstein, I. (1991): The construction of peoplehood: racism, nationalism, ethnicity. In Balibar és Wallerstein (1991).

Warner, W. L. (1959): The Living and the Dead: A Study of the Symbolic Life of Americans. NewHaven, CT: Yale University Press.

Watson, R. S. szerk. (1994): Memory. History, ond Opposition Under State Socialism. Santa Fe, NM: Sch. American Res. Press.

Weber, M. (1946): Science as a vocation. In From Max Weber: Essays in Sociology. H. H. Germ és C. W. Mills ford., New York: Oxford University Press. (Magyarul: A tudomány mint hivatás. In Tanulmányok. Budapest: Osiris. 1998.)

White, H. (1973): Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

Wilson, K. szerk. (1996): Forging the Collective Memory: Government and International Historians Through Two World Wars. Providence, RI: Berghahn.

Winter, J. (1995): Sites of Memory, Sites of Mourning: The Great War in European Cultural History. NewYork: Cambridge University Press.

Wohl, R. (1979): The Generation of 1914. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wright, P. (1985): On Living in an Old Country: The National Past in Contemporary Britain. London: Verso.

Wyman, D. S. szerk. (1996): The World Reacts to the Holocaust. Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

Yates, F. A. (1966): The Art of Memory. Chicago: University of Chicago Press.

Yerushalmi, Y. H. (1982): Zokhor: Jewish History ond Jewish Memory. Seattle: University of Washington Press.

Young, J. E. (1992): The counter-monument: memory against itself in Germany today. In Crit.Inq., 18(2): 267–296.

Young, J. E. (1993): The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning. New Haven, CT: Yale University Press.

Zelizer, B. (1995): Reading the past against the grain: the shape of memory studies. In Crit. Stud. Moss. Commun., 12(2): 14–39.

Zerubavel, E. (1981): Hidden Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life. Berkeley: University of California Press.

Zerubavel, Y. (1995): Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition. Chicago: University of Chicago Press.

Zerubavel, E. (1996): Social memories: steps to a sociology of the past. In Qual. Sociol., 19(3): 283–300.

Zonabend F. (1984): The Enduring Memory: Time and History in a French Village. Manchester, UK: Manchester University Press.
 
 

Jegyzetek

* A tanulmány az Annual Review of Sociologyben [1998 (24): 105–140] megjelent írásnak egy rövidített változata. A kutatást a szerzõk részben a Columbia Egyetem Tanácsának Humán- és Társadalomtudományi Kutatási Hozzájárulásának támogatásával végezték. Köszönetet mondanak Priscilla Fergusonnak, Herbert Gansnak, Daniel Levynek, Michael Schudsonnak, és különösen Barry Schwartznak a tanulmány korábbi változatához fûzött megjegyzéseikért.