MI A HALÁLÖSZTÖN?*

Freud a legközvetlenebbül alighanem fõmûvében, a Túl az örömelven-ben [magyarul: A halálösztön és az életösztönök] adja át magát egy tisztán filozófiai eszmefuttatásnak, méghozzá zseniálisan. Filozófiai eszmefuttatáson “transzcendentális” értendõ; a szó az alapelvek problémájának egy bizonyos módon való átgondolására utal. A szövegbõl hamar kiderül, hogy a “túl” nem az örömelv alóli kivételekre vonatkozik. Azok a szembeötlõ kivételek, melyeket példaként idéz: a kellemetlenségek és kerülõ utak, amelyeket a valóság ránk kényszerít; a konfliktusok, melyek miatt énünk egy részének kellemetlenné válik az, ami egy másik részének örömet okoz; azok a játékok, amelyek során egy kellemetlen esemény reprodukálására kényszerítjük magunkat, hogy fölébe kerekedjünk; sõt még azok a mûködési rendellenességek vagy indulatáttételi jelenségek is, melyek nyomán egy mindenestül (énünk egésze számára) kellemetlen esemény makacsul reprodukálódik — mindezek a kivételek látszólagos kivételnek minõsülnek, melyek valójában nem állnak ellentmondásban az örömelvvel. Röviden, az örömelv alól nincs kivétel, jóllehet maga az öröm kivételes komplikációkkal jár. Pontosan itt kezdõdnek a problémák; mert még ha nincs is, ami ellentmondana az örömelvnek, még ha össze is egyeztethetõ vele minden, önmagában nem ad magyarázatot azokra a momentumokra és folyamatokra, amelyek megnehezítik az érvényesülését. Az, hogy minden az örömelv fennhatósága alá tartozik, még nem jelenti azt, hogy minden belõle következik. Másfelõl, a valóság követelményei sem indokolják kellõképpen az említett komplikációkat, melyek leggyakrabban a képzeletbõl táplálkoznak. Úgy mondhatnánk, az örömelv mindig uralkodik, de nem mindig kormányoz. Nincs alóla kivétel, de van egyfajta maradvány, ami nem vezethetõ vissza rá; nincs semmi, ami ellentmondana neki, de van valami külsõ és különnemû dolog — egy azontúl…

Itt szükséges egy filozófiai kitérõt tenni. Elsõdlegesen azt nevezzük elvnek, ami egy adott tartomány mûködését szabályozza; tehát egy empirikus elvrõl vagy törvényrõl van szó. Eszerint: a tudattalanban a lelki életet kivétel nélkül az örömelv szabályozza. Egészen más kérdés azonban, hogy mi veti alá az adott tartományt az adott elvnek. Lennie kell egy másfajta, másodlagos elvnek, amely megmagyarázza a tartomány szükségszerû alávetettségét az empirikus elvnek. Ezt a másik elvet nevezzük transzcendentálisnak. Az öröm annyiban elv, amennyiben a lelki életet szabályozza. De mi az a legfelsõbb instancia, amely a lelki életet az örömelv empirikus uralma alá rendeli? Már Hume is megjegyezte: a lelki életben öröm és fájdalom váltogatja egymást; de sosem, az öröm és fájdalom eszméjének legtüzetesebb vizsgálata után sem találnánk egy olyan elvet, aminek alapján keressük az örömöt és kerüljük a fájdalmat. Freud ugyanezt mondja: a lelki élet természetes tartozékai az örömök és a fájdalmak, de szabadon, elszórtan, “kötetlenül” lebegve hol itt, hol ott. Az a feltevés azonban, hogy létezik egy olyan szervezõelv, amely következetesen az öröm keresésére és a fájdalom kerülésére késztet, magasabb szintû magyarázatot igényel. Röviden, van legalább egy olyan dolog, ami nem magyarázható az örömelvvel, egy rajta kívül álló dolog, mégpedig az az elvi érték, amit a lelki életben betölt. Milyen magasabb összefüggés teszi elvvé, emeli elvi rangra az örömöt, és rendeli alá neki a lelki életet? Freud problémája éppen a fordítottja annak, amit gyakorta tulajdonítanak neki: nem az örömelv alóli kivételekrõl beszél, hanem arról, hogy min alapul az elv. Egy transzcendentális elv felfedezésérõl: egy “spekulatív” problémáról van szó, pontosít.

Válasza a következõ: egyedül egy izgalmi reláció “oldódhat fel” örömben, azaz az teszi lehetõvé a megkönnyebbülést. Feltehetõen a reláció fennállása nélkül is lenne öröm és megkönnyebbülés, de szórványosan, véletlenszerûen és rendszertelenül jelentkeznének. Ez a reláció az, ami lehetõvé teszi, hogy az öröm elvvé váljék, azaz megalapozza az örömelvet. Alap gyanánt tehát Erósz rejtõzik az összefüggés kettõs alakzata mögött: melyet az izgalom energetikai relációja és a sejtek biológiai összefüggése alkot (nem kizárt, hogy az elsõ csak a másodikon keresztül jön létre, illetve különösen kedvezõ feltételeket teremt számára a második). Ezt az erotikus alapító viszonyt “ismétlésként” lehet és kell meghatároznunk: az izgalomra irányuló ismétlésként; az élet momentumának, avagy a még az egysejtûek számára is szükségszerû egyesülésnek az ismétléseként.

A transzcendentális vizsgálódásnak megvan az a sajátossága, hogy nem lehet önkényesen abbahagyni. Ha valaminek kijelöltük az alapját, óhatatlanul túl kell lépnünk rajta abba az alaptalanságba, amelybõl kiemelkedik. “Borzalmas erejû ismétlés, rettenetes istenség, mondja Musil. A semmi vonzása, ami egyre jobban beszippant, mint egy táguló falú örvény… Végül mind ráébredünk: csak a mély, vétkes bukás volt ez egy világba, ahol az ismétlés fokról fokra egyre lejjebb visz”.1 Ahhoz, hogy az ismétlés egyidejûségnek hathasson (az izgalommal egyidejûnek, az élettel egyidejûnek), egy másik játék más ritmusában elõttnek kell hatnia (azelõtt, hogy az izgalom megtörné az izgalommentesség közömbösségét, azelõtt, hogy az élet megtörné az élettelenség álmát). Ahhoz, hogy az izgalom megkössön, majd “feloldódjon”, ugyanannak az erõnek egyben a megsemmisítésére is kell törnie. Erószon túl ott van Thanatosz. Az alapon túl ott az alaptalanság. Az ismétléskötésen túl az ismétlésradírozás, ami eltöröl és megöl. Ebbõl fakad Freud szövegeinek összetettsége: némelyik azt sugallja, hogy az ismétlés formájában egy és ugyanaz a hol démonikus, hol üdvözítõ erõ munkálkodik Thanatoszban és Erószban; némelyik elutasítja ezt a hipotézist, és végérvényesen a legtisztább minõségi dualizmust tételezi fel Erósz és Thanatosz között, melyekre úgy tekint, mint az egyre nagyobb egységeket létrehozó egység és a pusztulás természetbeni különbségének képviselõire; végül vannak, melyekbõl az derül ki, hogy ez a minõségi különbség feltehetõen egy ritmus- és amplitúdókülönbséggel, a végkimenetel különbségével párosul (az élet eredeténél vagy eredete elõtt…). Azt kell megértenünk, hogy az ismétlés, ahogy Freud ezekben a zseniális szövegeiben felfogja, nem más, mint egy idõszintézis, az idõ “transzcendentális” szintézise. Egyszerre ismétlése az “elõtt”-nek, a “közben”-nek és az “azután”-nak. A múlt, a jelen, sõt a jövõ jelentkezése az idõben. A jelen, a múlt és a jövõ egyszerre jelennek meg az idõben, annak ellenére, hogy különböznek minõségükben vagy természetükben, és hogy a jelent a múlt váltja fel, a jövõt pedig a jelen. Ebbõl fakad a monizmus, a természetbeni dualizmus és a ritmusbeli különbség háromféle megközelítésmódja. A jövõ vagy “azután” azért csatlakozhat a másik két ismétlési struktúrához — az “elõtt”-höz és “közben”-hez —, mert e kettõ kölcsönviszonya egy olyan idõszintézist hoz létre, mely nyitott a jövõ felé. A jelent képezõ összekötõ jellegû ismétléshez és a múltat képezõ eltörlõ jellegû ismétléshez a kettõ kombinálódását követõen egy olyan ismétlés csatlakozik, amely vagy megment… vagy sem. (Ezzel magyarázható az indulatáttételnek mint progresszív ismétlésnek tulajdonított döntõ szerep, amely vagy felszabadít és megment, vagy kudarcot vall.)

Térjünk vissza a tapasztalathoz: az ismétlést — amely az alap és az alaptalanság szintjén elsõdleges az örömelvhez képest — most fordítottan éljük át, úgy, mint ami alá van rendelve az örömelvnek (egy korábban átélt vagy átélendõ öröm reményében ismétlünk). A transzcendentális vizsgálódás végeredménye, hogy az öröm empirikus elvként történõ bevezetését Erósz teszi lehetõvé, de ennek örökös és szükségszerû velejárója Thanatosz. Sem Erósz, sem Thanatosz nem fogható meg vagy élhetõ át. Csak a kettõ kombinációi tapasztalhatók meg — Erósz feladata ugyanis az, hogy megkösse Thanatosz energiáját, és a létrejövõ kombinációkat alárendelje az örömelvnek a tudattalanban. Ezért van az, hogy bár Erósz sem megfoghatóbb Thanatosznál, legalábbis hallat magáról és cselekvõleg lép fel. Thanatosz viszont, az Erósz hordozta és felszínre hozta alaptalanság, lényegileg hangtalan: amitõl csak még rettentõbb. Az is figyelemreméltó, hogy a francia az “ösztön” (“instinct”), halálösztön szót tartotta fenn e transzcendens és hangtalan instancia jelölésére. Ami az ösztönkésztetéseket (“pulsion”), az erotikus és a destruktív késztetéseket illeti, azok csupán az elõforduló kombinációk összetevõinek a jelölésére szolgálnak, vagyis Erósz közvetlen és Thanatosz közvetett képviselõinek a jelölésére, melyek mindig keverednek a Tudattalanban. Thanatosz van, de még sincs jelen a “nem” a tudattalanban, mert a pusztítás mindig a teremtés fordítottjaként adott, olyan ösztönkésztetés (pulsion) formájában, mely szükségszerûen egy erotikus késztetéshez kapcsolódik.

Mindezt figyelembe véve, mit jelent az ösztönkésztetések szétválasztása (la désintrication)? Vagy másképpen: mi történik az ösztönkésztetések kombinációjával, ha nem a Tudattalant, hanem az ént, a felettes-ént és komplementer voltukat vizsgáljuk? Freudtól tudjuk, hogy mind a nárcisztikus én létrejötte, mind a felettes-én kialakulása egyfajta “deszexualizációs” jelenséggel jár. Vagyis, a libidónak (Erósz energiájának) egy bizonyos része semlegesítõdik, közömbössé és elmozdíthatóvá válik. A deszexualizáció e két esete erõsen eltérõnek tûnik: az egyik esetben egy idealizációs folyamat része, amely talán a képzelet erejét adja az énben; a másik esetben egy identifikációs folyamat része, amely talán a gondolat hatalmáért felelõs a felettes-énben. Az öröm empirikus elvére ugyanakkor a deszexualizáció általában kétféleképpen hat: vagy funkcionális zavarokat okoz az elv érvényesülésében; vagy ösztönszublimációhoz vezet, ami az örömön felülemelkedõ másrendbeli kielégülés keresése. Mindenesetre hiba lenne az ösztönkésztetések szétválasztásában az örömelv megtagadását és az alája rendelt kombinációk felbomlását látni, mely azt célozza, hogy Erósz vagy Thanatosz vegytiszta formában jelenjen meg. A szétválasztás az én és a felettes-én esetében pusztán ennek az áthelyezhetõ energiának a kialakulására utal a kombinációk belsejében. Bármilyen súlyos zavarok lépjenek is fel az örömelvet érvényesítõ funkció mûködésében, az elv megdöntése fel sem merül (ennek értelmében tarthatta fenn Freud az álom vágyteljesítõ szerepét még a traumás neurózisokban is, ahol az álomfunkció a legsúlyosabb zavarokat szenvedi el). Éppígy nem rendítik meg az örömelv uralmát a valóság kikényszerítette lemondások, vagy a szublimáció kínálta spirituális kiteljesedés sem. Thanatosz sosem válik megfoghatóvá, sosem szólal meg; az életet minden körülmények között az empirikus örömelv és a neki alárendelt kombinációk töltik ki — még akkor is, ha a kombinációk képlete egyedülállóan változatos.

Felmerül azonban a kérdés, nincs-e más megoldás is a neurózist kísérõ funkcionális zavarokon és a szublimáció spirituális terjeszkedésén kívül. Egy olyan út, amely nem az én és a felettes-én mûködési komplementaritásához, hanem strukturális elkülönüléséhez kapcsolódik. Ezt érti Freud perverzión. A perverzió esetében a következõ jelenség tûnik lejátszódni: a deszexualizáció még egyértelmûbben megy végbe, mint a neurózisnál és a szublimációnál, mondhatni egyedülálló hidegséggel lép fel; csakhogy egy reszexualizáció kíséri. Ám ez nem egy ellentétes értelmû folyamat lejátszódását jelenti, mivel a reszexualizáció mind a funkcionális zavaroktól, mind a szublimációtól eltérõ alapokon zajlik. Mintha csak a deszexualizált egy egészen új módon reszexualizálódna. Ily módon válik a perverz struktúra lényegi elemévé a hidegség, a jegesség. Éppúgy felismerhetõ a szadista apátiában, mint a mazochista hidegség ideáljában: az apátiában teóriaként, az ideálban fantazmaként. És minél hidegebb volt a deszexualizáció, annál erõsebb és átfogóbb lesz a perverz reszexualizáció: mert azt senki nem hiheti, hogy a perverzió pusztán a beilleszkedés hiányával magyarázható. Sade márkitól tudjuk, hogy minden szenvedélynek, legyen az politikai ambíció, fösvénység vagy bármi más, köze van a “bujasághoz”: nem mintha ezen az elven mûködnének, éppen ellenkezõleg, mert csak a végén bukkan fel, hogy egy csapásra végrehajtsa reszexualizációjukat (nem véletlenül kezdi ezekkel a tanácsokkal Juliette, amikor a szadista projekció erejérõl beszél: “Tizenöt teljes napon át ne bujálkodjanak, keressenek más szórakozást maguknak…”). És hiába egészen más természetû a mazochista hidegség, abban megegyeznek, hogy a deszexualizáció folyamata ott is a rá következõ reszexualizáció elõfeltételeként jelenik meg, amelynek nyomán azután minden emberi szenvedély, akár a pénzzel, akár a birtoklással, akár az állammal kapcsolatos, a mazochista javára válhat. A dolog lényege, hogy a reszexualizáció egy csapásra, ugrásszerûen megy végbe.

Az örömelv uralmát azonban ezúttal sem veszélyezteti semmi. Semmit sem veszít empirikus hatalmából. A szadista mások fájdalmában leli örömét, a mazochista pedig a sajátjában, mert számára ez jelenti azt a feltételt, ami örömhöz juttatja. Nietzsche, rákérdezve a szenvedés értelmének alapvetõen spirituális problémájára, megadta rá az egyetlen méltó választ: amennyiben a szenvedésnek, sõt a fájdalomnak értelme van, ez nem lehet más, mint hogy valakinek örömet okoz. Ezt a gondolatmenetet követve, összesen három eshetõséggel számolhatunk. A normális, azaz morális vagy fenséges hipotézis szerint: fájdalmunkban a minket szemlélõ és vigyázó istenek lelik örömüket. A két perverz hipotézis szerint: a fájdalomnak vagy az örül, aki okozza, vagy az, aki elszenvedi. A három válasz közül kétségtelenül a normális a legfantasztikusabb, a legpszichotikusabb. De ha a perverz struktúrát éppúgy az örömelv uralja, ideje megvizsgálni, milyen változás történik a neki alárendelt kombinációkban. Mit jelent az ugrásszerûség? Korábban már említettük, hogy mind a mazochizmusban, mind a szadizmusban különleges szerepet játszik egyfajta ismétlõdés (réitération): a szadizmus mennyiségi jellegû halmozására és sietségére, valamint a mazochizmus minõségi jellegû dermedtségére és gyötrõ várakozására gondolok. Ennek fényében fennáll a veszély, hogy a perverziók felszíni tartalma elrejti mélyebb lényegüket. A szadizmus és a mazochizmus szembeötlõ kapcsolata a fájdalommal valójában másodlagos ehhez az ismétlõdési funkcióhoz képest. Sade szerint a rossz nem más, mint õrjöngõ molekulák szakadatlan mozgása; Clairwilt csak abból a szempontból érdekli a bûn, hogy örökérvényû a hatása, és felszabadítja az ismétlést minden megkötés alól; végül Saint-Fond rendszerében a kirótt szenvedés súlyát az adja, ha az ártó molekulák játéka következtében a végtelenségig ismétlõdik. Másfelõl azt is láttuk, hogy a mazochista fájdalom teljesen alárendelõdik a várakozásnak, és azon belül az újrakezdés és ismétlõdés mechanizmusának. Ez a lényeg: a fájdalom csak a használatát szabályozó ismétlési formákkal összefüggésben nyeri el értékét. Erre mutat rá Klossowski, amikor azt írja Sade monotóniája kapcsán: “Ha nem spirituális eseményként éljük át, nem beszélhetünk transzgresszióról a testi aktus kapcsán; de ahhoz, hogy megragadhassuk a tárgyát, a testi aktus megidézõ leírásával fel kell kutatni és reprodukálni kell az említett eseményt. A testi aktus megismétlõ leírása nem egyszerû számadás a transzgresszióról, hanem maga is a nyelv nyelv általi transzgressziója” — vagy amikor inkább a mazochizmus felõl, a megmerevedett jelenetekben jelzi az ismétlés szerepét: “A megismétlõdõ élet bukásában akar magára találni, mintha visszatartott lélegzettel próbálná egy pillanatra megérteni saját eredetét…”2

Mégis csalókának tûnik egy ilyen végkövetkeztetés, mely arra a nézetre korlátozódik, hogy az ismétlés örömet okoz… De mennyi rejtélyt takar a bis repetita. A szadista és a mazochista tam-tam mögött az ismétlés rettentõ hatalma áll. Ismétlés és öröm viszonya az, ami megváltozott. Ahelyett, hogy úgy élnénk meg az ismétlést, mint egy megszerzett vagy megszerzendõ örömre irányuló viselkedést, ahelyett, hogy az ismétlést egy visszaszerzendõ vagy megszerzendõ öröm eszméje vezérelné, az ismétlés elszabadulásának és minden megelõzõ örömtõl való függetlenedésének lehetünk a tanúi. Önmaga válik eszmévé, eszménnyé. És ezzel az öröm válik magatartássá az ismétléshez képest, és kíséri, követi a rettenetes független hatalomként megnyilvánuló ismétlést. Vagyis az öröm és az ismétlés szerepet cserél: ebben érhetõ tetten az ugrásszerûség hatása, azaz a deszexualizáció és a reszexualizáció kettõs folyamata. A kettõ között a halálösztön beszél, mondhatnánk; de mivel az ugrás egy csapásra, mintegy szempillantás alatt megy végbe, végig az örömelvnél marad a szó. A perverziónak van egyfajta misztikája: minél erõsebb tagadás alá esik, annál inkább és erõsebben tér vissza. Mint egyfajta fekete teológiában, amely kiiktatja a gyönyört az akarat motivációi közül, és alapjában elveti, megtagadja és “lemond róla”, de csak hogy törvényszerûen visszataláljon hozzá kárpótlás vagy következmény formájában. A perverz miszticizmus képlete a hidegség és a vigasz (a deszexualizáció hidegsége és a reszexualizáció vigasza, ami olyan nyilvánvaló Sade szereplõiben). Ami a szadizmus és a mazochizmus fájdalomba ágyazódását illeti, ha csak önmagában nézzük, nem fogjuk megérteni: a fájdalom itt ahelyett, hogy szexuális értelmû lenne, éppen ellenkezõleg, azt a reszexualizációt képviseli, amely autonómmá teszi az ismétlést, és ugrásszerûen alárendeli neki a reszexualizáció gyönyöreit. Erósz deszexualizálását és elsorvasztását Thanatosz annál erõsebb reszexualizációja követi. Sem a szadizmus, sem a mazochizmus esetében nincs semmiféle titokzatos kapcsolat fájdalom és gyönyör között. Másutt van a titok. Egyfelõl a deszexualizációs folyamatban, mely az öröm ellenpólusává teszi az ismétlést, másrészt a reszexualizációs folyamatban, amelytõl olyan, mintha az ismétlés gyönyöre a fájdalomból fakadna. A fájdalomhoz fûzõdõ kapcsolat mind a szadizmus, mind a mazochizmus esetében következmény.

* In: Gilles Deleuze: Présentation de Sacher-Masoch (Le froid et le cruel.) Les Éditions de Minuit, Paris, 1967. 111–121. o.

1 Robert Musil: A tulajdonságok nélküli ember. Európa, Budapest 1977. A francia kiadás alapján idézve: L’homme sans qualités. Éd. du Seuil, Paris 1979, t. IV. 479. o.

2 Klossowski, Un si funeste désir, NRF, 127.o. és La Révocation de l’édit de Nantes, Éd. de Minuit, 15.

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu