MODERN PRAGMATIZMUS ÉS PSZICHOANALÍZIS

Rorty ironikus esztétája az analitikus díványán

Enyhén flegmatikus nyugalma miatt személyes ismerõsei, tanítványai közül többen a népszerû rajzfilmfigura, Garfield alakjával asszociálják az amerikai Richard Rortyt, napjaink “filozófus királyát”. Rorty békességre törõ hajlamát és hatalmas tudását jelzi a kontinentális filozófiai tradíció, az analitikus filozófia és az amerikai pragmatizmus hagyományának szintetizálása, “egyetlen szótárrá” szervezése. Rorty az angolszász analitikus filozófián nevelkedett. 1959-tõl rendszeresen publikál rangos filozófiai folyóiratokban; 1967-ben jelent meg szerkesztésében, elõszavával a neves analitikus szerzõk írásait tartalmazó The Linguistic Turn (A nyelvi fordulat) címû tanulmánykötet. Világhíressé nevét elsõ könyve, az 1979-ben megjelent Philosophy and the Mirror of Nature (A filozófia és a természet tükre) tette, melyet méltatói a filozófia nagy “ szellemûzõ könyvének” neveznek.1 E munkájában Rorty számot vetett az analitikus filozófiával, saját múltjával — az amerikai akadémiai körök ebben inkább leszámolást láttak. 1982-ben lát napvilágot Consequences of Pragmatism (A pragmatizmus következményei), 1989-ben a már magyarul is megjelent Esetlegesség, irónia és szolidaritás (Contingency, Irony, and Solidarity), 1991-ben pedig rövidebb írásaiból összegyûjtött két kötet: az Objectivity, Relativism, and Truth (Objektivitás, relativitás és igazság), valamint az Essays on Heidegger and Others (Esszék Heideggerrõl és másokról). A filozófia és a természet tükre címû könyvében Freudot Rorty “építõ filozófusként”2 emlegeti, aki (többek között Marx, Heidegger, Sartre és Wittgenstein mellett) sajátos “szótárával” lehetõvé tette, hogy új leírások elsajátításával újjá teremtsük önmagunkat. Késõbbi, Freuddal foglalkozó munkáiban3 Rorty a szellem “hiteles mechanizálását” látja a pszichoanalízisben, és a legerõsebb segítséget arra, hogy végleg leszámoljunk az “emberi lényeg” tanával.

Rorty abban látja a freudi tudattalan-tan erejét, hogy Freud tudattalan–tudatos ellentétpárja nem a hagyományos szenvedély–ész distinkciók egy újabb variációja, hanem a tudattalan olyasmi vagy olyasvalaki, ami/aki a helyünkre lép, aki személyként nyilatkozik meg bennünk. Tudattalanunk alanyként szólal meg, és nem a vizsgálódásban tárggyá lefokozott személyiségünk puszta leírásaként köszön vissza, mint Hume mentális atomjai. A kanti appercepció transzcendentális egysége széttöredezik: lelkünkben több “Én gondolkodom”-ot mondó instancia hallatja hangját. Rorty szerint a tudattalannak a modern szubjektumot megbontó szerepe abban rejlik, hogy Freud egymás beszélgetõ partnereivé tette a tudatos és a tudattalan kváziszemélyiségeket, s ezzel menthetetlennek bizonyult a koherens, önmagát birtokló én fogalma. S a pszichoanalízis alapján az én koherenciájának menthetetlenségét még a tudattalant tárgyiasító megközelítésekkel sem védhetjük ki, hiszen a tudattalan mindenekelõtt és elsõsorban énemként megnyilatkozó tudattalan, az én tudattalanom, aki alanyként szólít/szólal meg bennem.

Freud decentralizálta, dedivinizálta az ént — foglalja össze Rorty a pszichoanalízis egy számára fontos üzenetét. E decentralizálás, dedivinizálás Rorty gondolatainak kontextusában legalább két dolgot jelent: 1. Freud értelmetlenné tette az emberi lényegrõl: az ember magjáról, központi képességérõl, az emberi élet egyetemes céljáról szóló beszédet; 2. Freud arra késztet bennünket, hogy feladjuk a magabiztos, önmagát meghatározó, koherens én fogalmát. Az elsõ felismerés arra ösztönöz, hogy újragondoljuk többek között a biztos, megalapozott tudás lehetõségével, a transzcendens eredetû moralitással, az élet elõre meghatározott céljával, a lélek halhatatlanságával kapcsolatos elképzeléseinket. Az emberi lényeg eszméjének feladása, a középponttal rendelkezõ személyiség eszméjének destrukciója Rorty szótárában a szellem mechanizálása. A dedivinizáló mozzanat másik aspektusa: az én, az öntudat koherenciájának problémája az ember önmaga számára is érvényes idegenségét érinti; azt, hogy az öntudat, a tudatosság nem önmagam feltétlen birtoklása, hanem csupán lehetõség önmagam folyamatos elsajátítására, megteremtésére.

A “Freud és a morális reflexió” címû írását Rorty a mechanikus szellem (mechanical mind) két leírásának összehasonlításával: Hume és Freud gondolatainak összevetésével kezdi. A tanulság az, hogy míg Hume kísérlete az emberi elme mechanizálására csupán egy egyre népszerûbbé váló beszédmódnak az emberi szellemre történõ kiterjesztése volt, mely nem változtatta meg és nem is szándékozta megváltoztatni énképünket (self-image), addig Freud szellemmechanizálási kísérlete döntõen befolyásolta azt a módot, ahogy elgondoljuk önmagunkat.4

Érdemes azonban egy kicsit korábbra visszamenni. A görög filozófiában körvonalazódó emberi lényeg elemzését Rorty a görög ész (nousz) képzetének létrejöttében közrejátszó metaforák taglalása köré szervezi.5 E képzetkör az ismeretszerzést a látvány befogadása alapján modellálja. Az ismeret, a matematikai bizonyosságok mintájára, biztos tudás (episztémé) kell, hogy legyen, olyan, mely nem alávetett semminemû változásnak. Biztos ismeret érzékszervek útján nem nyerhetõ; azonban az ember képes az érzékszervekkel tapasztalható világ fölé emelkedni, amennyiben megragadja mindazt, ami a dolgokban általános, lényegi. Ez a képesség az intellektus (nousz), a lélek szeme, s ez tekinthetõ az ember magjának, központi képességének. Platón szerint az eszes lélekrész az istenek társaságára, és az igazán létezõ Formák szemléletére jogosít fel. Arisztotelészt is megihlette a gondolat, hogy a cselekvõ ész (nousz poietikosz) túléli a halandó lélekrészt és a testet.

Az ember lényegének tárgyalásában a következõ állomás Rortynál az Újkor hajnala: a kopernikuszi fordulat, és Descartes filozófiája. A kopernikuszi fordulat és az újjáéledõ atomisztikus elméletek jelentõsége, hogy elindították a világkép mechanizálását: a korábban Isten keze nyomát hordozó világ célnélküli részecskék meghatározott törvények szerinti összekapcsolódásainak, kölcsönhatásainak színterévé vált. A kartéziánus filozófia, részben a világkép mechanizálására adott reakcióként, intézményesítette a szubjektum–objektum közti választóvonalat. A természeti dolgoktól önmagát elhatároló szellem egy sziget lett az atomok és az üresség alkotta rendszerben. “A modern filozófia arra törekedett, hogy megõrizzen egy nem mechanikus »szigetet« és így fenntartsa az »igazi én« fogalmát… A szellemnek és képességeinek (fõleg a gondolkodás képességének, melyet az igazság közvetlen… megragadásaként fogott fel) olyannak kellett maradnia, ahogy a platonizmus és a kereszténység értette.”6 A természettudományok mechanizáló leírásaitól érintetlen elme az ember lényege, mely különleges, anyagtalan alkotóelemként határozható meg, mint a fenomenális világot teremtõ én, vagy mint a romantikusok teremtõ képzelete. Az emberi lényeg empirikus realitáson kívüli eredetének magyarázata továbbra is biztosította; az ember mindig is érezte különleges helyét a többi létezõ között.

A kanti fordulat, az emberi lényeg karrierjének Rorty-féle értelmezésében, beteljesítette azt a törekvést, amely Descartes és Locke gondolatait is meghatározta: a nem mechanizálható én pozíciójának biztosítását. A német idealizmus megtette “az út felét… annak az eszmének a visszautasításában, hogy az igazság »odakint« van. Készek voltak arra, hogy az empirikus tudományok világát létrehozott világnak tekintsék… Ám továbbra is kitartottak amellett, hogy úgy tekintsenek a tudatra, a szellemre és az ember mélységeire, mint aminek van belsõ természete”7 — olvassuk “A nyelv esetlegessége” címû írásban. “A személyiség esetlegessége” címû tanulmányban pedig így fogalmaz Rorty: “A tudat kanti fogalma divinizálja az ént. Ha egyszer Kanthoz hasonlóan feladjuk az eszmét, hogy a kemény tények tudományos tudása egy velünk nem azonos hatalommal való kapcsolati pontunk, akkor természetes, hogy azt tesszük, amit Kant tett: befelé fordulunk, hogy eme kapcsolati pontot megtaláljuk a morális tudatban… Kant hajlott arra, hogy a fent lévõ csillagos eget csupán a bent levõ morális törvény szimbólumaként fogja fel… a morális én lehatárolatlanságának, fenségességének és feltétlen jellegének kifejezésére.”8

E gondolatot követõen Rorty még megjegyzi, hogy a kanti fordulat elõkészítette az én isteni bensõségességének romantikus kisajátítását; bár maga Kant nem azonosult a kísérlettel, hogy a morális tudat helyett az egyén költõi képzeletét tekintsük az én lényegének, középpontjának. “Kant óta küzdött egymással a romanticizmus és a moralizmus, egyfelõl az egyéni spontaneitás és magánjellegû tökéletesedés, másfelõl az egyetemesen osztott társadalmi felelõsség hangsúlyozása. Freud segít nekünk befejezni ezt a háborút.”9

A szellem mechanizálása kapcsán Rorty szembeállítja Freudot és Hume-ot. A mechanizálás, vagyis az ember olyan leírása, amely nélkülözi a személyiség központi magja, lényege, beépített célja eszméket, eltérõ módon valósul meg Hume, illetve Freud munkáiban. Látszatra Hume is mechanizálta a szellemet: úgy tûnik, hogy Hume kísérlete arra, hogy az emberi szellemet egyetemes törvények szerint összekapcsolódó és szétváló homogén részecskék rendszereként írja le, egyet jelentett az emberi lényeg eszméjének feladásával, s az embert mint gépet ábrázolta. Rorty szerint azonban Hume számára a mentális atomok és az azokat elrendezõ asszociációk nyelvezete és a morális reflexió nyelvezete két össze nem keverendõ beszédmód volt: a “szellem Newtona” úgy vélte, hogy a benyomásokról és az ideákról való beszéd “az emberek egy kényelmes leírási módja irányításuk és elõrejelzésük céljából. Morális célokra — hogy az életet úgy lássuk, mint aminek célja van — az ilyen beszédmód nem megfelelõ.”10 Ezzel ellentétes Freud felismeréseinek hatása, véli Rorty. A tudattalan motívumok vizsgálata nem csupán egy kedvezõ út embertársaink viselkedésének elõrejelzésére és ellenõrzésére — hanem egy önmagunkról szóló, “húsbavágó” történet. A pszichoanalízis rendkívüli ellenállást váltott ki, s ezen ellenállásnak csupán egyik oka a szexuális tényezõ hangsúlyozása. A nagyobb sértés, melyet a kortársak nehezen bocsátottak meg, s mely felismerés súlyát, fullánkját a tudattalan tárgyiasításával hajlamosak vagyunk ma is ignorálni — az az ember nárcizmusán esett sérelem.11

A Freud által leírt pszichológiai mechanizmusok, “a freudi felfedezések zavarba ejtõk, még a pragmatisták számára is”.12 Ennek a rendkívüli hatásnak a kulcsát, a freudi mechanizmusok valóban decentrált, dedivinizáló erejének nyitját Rorty abban látja, hogy a tudattalan történéseket Freud kváziszemélyek (quasi people) viselkedéseként írta le.13 Ez az interpretáció adja meg az “én nem úr a maga házában” jelszó jelentését is, hiszen Freud úgy kezdett beszélni az általa érintett mechanizmusokról, mint idegen személyek cselekvésérõl bennünk, ahogy õk beleszólnak tudatos énünk mûveleteibe, befolyásolják képzelõdésünket, megírják álmainkat etc.

Rorty kiemeli, hogy Freud az én formálódását nem az általános emberi természet sikeres vagy sikertelen megvalósulása történetének tartotta, hanem olyan “titkos utakat” követve írta le, “amelyek a gyermektõl a felnõtthöz vagy a szülõtõl a gyermekhez vezetnek”.14 Nem a valamennyi idõ valamennyi emberében fellelhetõ közös jegyekre koncentrált, hanem a páciens egyedi élményeire, azokra az esetleges történésekre, melyek a személyiség formálódását meghatározták.15 Freud “úgy gondolja, hogy csak ha megragadunk múltunkban bizonyos fontos egyéni kontingenciákat, akkor leszünk képesek valami érdemlegeset létrehozni magunkból, olyan mai én-t teremteni, akit tisztelni tudunk.”16

Az isteni sugallatként felfogott lelkiismeretrõl, a Kant által divinizált morális tudatról, erkölcsi kötelességérzetrõl Freud a gyermekkor különös tekintéllyel bíró, félelmetes alakjaival való azonosulás, illetve a szintén esetleges körülmények összejátszásaként meghatározott eszményeket, célokat tartalmazó énideál értelmében beszél. “Freud a lelkiismeretet csak egy nagyobb homogén gép még csak nem is középponti részévé tette. A kötelességérzetet azonosította egy sereg sajátos és véletlenszerû epizód internalizálásával… A lelkiismeret szavát nem úgy fogta fel, mint a lélek azon részének hangját, amely általánosságokkal foglalkozik… hanem mint bizonyos nagyon egyedi események (rendszerint torzult) emlékeit.”17

A lelkiismeret, a morális érzék nem általános elvek alapján döntéseket hozó, vagy egyetemes törvényeket manifesztáló egységes, tiszta képesség. A lelkiismeret fejleszthetõ, a mások iránt érzett felelõsség és együttérzés tanulható. Rorty abban látja Freud felettes én tanának jelentõségét, hogy a lelkiismeret kialakulásában az emberi élet esetleges történéseit, a “speciális utakat” tekintette meghatározónak. “Freud megmutatja, hogy bizonyos esetekben miért sajnálkozunk a kegyetlenségen, és miért élvezzük máskor. Megmutatja, hogy szeretetre való képességünk miért korlátozódik emberek, dolgok és eszmék bizonyos nagyon konkrét alakjára, méretére és színére. Megmutatja nekünk, hogy bûntudatunk miért támad… bizonyos esemény kapcsán, mások kapcsán pedig, amelyek minden ismert morálelmélet szerint sokkal súlyosabbnak látszanának, miért nem.”18

Két kritikai megjegyzés kívánkozik e fejezet végére. Az elsõ: mennyiben fogadható el, hogy Freud feladta az egyetemes emberi természet gondolatát, ha megfontoljuk azt az átfogó, meghatározó szerepet, amelyet a tág értelemben vett szexualitásnak, mint minden megnyilatkozás alapjának tulajdonított? Freud számára a szexualitás mint princípium nem csupán metapszichológiájának egy posztulátuma volt (miként azt Rorty véli), amely az új klinikai tapasztalatok fényében módosítható. A szexualitás jelentõségének felismerésérõl (az elfojtás- és a tudattalan-tan mellett) Freud mint a pszichoanalízis alappillérérõl beszél.19 Saját Erósz-tanát “Platón Lakomájának mindent átfogó, mindent fenntartó Erószának”20 felelteti meg. Freud számára a szexualitás egy új, nem intellektuális centrum, melynek esetleges felszíni mintázatai a gondolatok és a kultúra minden “vívmánya”.

A másik észrevétel azt a problémát érinti: mennyiben tekinthetõ a pszichoanalízis a szellem, a lélek mechanizáló leírásának? A Freud által leírt lelki történések nem homogén részecskék meghatározott törvények szerinti elrendezõdése. Freudot egy lelki történés jelentése, egy tünet korábbi élményekkel, rejtett vágyakkal, gondolatokkal való összefüggése érdekelte. Az 1885–86-os párizsi tartózkodása végén Charcot-nak felvetett tervben, mely szerint meg kellene vizsgálni, hogy a hisztériánál az egyes testrészek bénulásai, érzéketlenségei miért a köznapi gondolkodás fogalmai szerint határolódnak el — a tünet nem szomatikus, nem kémiai folyamatokra való visszavezetésének igénye, lehetõsége csillan fel.

Breuer technikájában is az vonzotta Freudot, hogy a hipnózis során ismertté vált a tünet és a múlt meghatározó élményei közötti összefüggés. A Breuer és közte bekövetkezett szakítás egyik okát Freud abban jelöli meg, hogy Breuer a tünetek eredetének magyarázatában egy fiziológiai elméletet részesített elõnyben, amely “hipnoid állapotokkal” próbálta a hisztéria etiológiáját magyarázni. Ezzel összefüggésben Freud az általa követett irányról így ír: “Én egy kevésbé tudományos képet alkottam errõl magamnak, mindenütt a mindennapi élethez hasonló tendenciákat és hajlandóságokat véltem felismerni.”21

Amennyiben a mechanizálás az ember olyan felfogását jelenti, amely nem tételez beépített célt22 — úgy azt, bizonyos fenntartások mellett, érvényesnek tekinthetjük a pszichoanalízisre is, hiszen a freudi leírások alapján a személyiség fejlõdése nem egy természettõl adott lényegi mag kibomlása, hanem többé-kevésbé koherens instanciák “harcának” története. Fontos azonban látni, hogy Freud a mechanizáló leírásokkal éppen ellentétes módon kezdett beszélni a sajátos diszfunkciókról: az intencionalitás hatósugarát kiterjesztette, rejtett értelmeket, összefüggéseket fedezett fel. A lelki szféra kiterjesztésével, amelynek a tudatosság már csak egy része, minõsége lett, visszahódított számtalan, korábban a test körébe utalt, testi mûködésként tanulmányozott jelenséget. Találó Ferenczi23 megjegyzése: “Freud bizonyos mértékig visszatér az õsi, animisztikus világfelfogáshoz, mikor egy biológiai (természettudományos) kérdést lélektani eszközökkel próbál megoldani.”24

Miután elsajátítottuk önmagunkat mint középpont nélküli létezõket,25 ez a felismerés még nem foglalja magában annak elfogadását is, hogy a lélekben sajátos konfliktus dúl, s hogy a tudatossággal azonosított én gyakran vendégnek érzi magát saját házában. Nem vezérel már beépített cél vagy isteni hang, mely szellemünk legistenibb részén keresztül irányítana bennünket — de ráadásul gyakran szembesülnünk kell önmagunk idegenségének bensõ élményével is. A pszichoanalízis szubjektumot dedivinizáló erejének másik aspektusa tehát a személyiség inkonzisztenciájának “elevenünkbe vágó” leírása. Rorty munkáiban kétféle módja érvényesül e belsõ konfliktus értelmezésének. Rorty egyrészt úgy beszél a tudattalanról, mint a személyes bensõnkben átélt meg-nem-alapozhatóság élmény forrásáról. Ez az élmény a kulcsa a metastabilitásnak, mely a Rorty-féle ironikus esztéta öngazdagító stratégiájának fontos mozzanata. A tudattalan értelmezésének egy másik módjával is találkozunk Rortynál. Ez a megközelítés a freudi tudattalanban elsõsorban nem a személyiség koherenciájának átélt-átérzett hiányát látja, hanem a tudattalant kreatív, értelemteremtõ instanciaként ábrázolja.

Rorty tehát abban látja a pszichoanalízis tudattalankoncepciójának jellem- és öntudatformáló erejét, hogy “Démokritosz vagy Hume atomjaitól eltérõen a freudi tudattalan nem olyasmi, amit felhasználhatnánk, hogy leírjuk önmagunkat… Inkább olyasvalaki, aki a helyünkbe lép, valaki, akinek más céljai vannak mint nekünk… a pszichológiai mechanizmusok zavarba ejtõbbnek és decentrálóbbnak tûnnek, ha nem mechanizmusokhoz, hanem emberekhez hasonlítjuk õket.”26 Freud az elfojtás, a tudattalan, a lélek különbözõ szintjei között dúló konfliktus tematizálásával nem a hagyományos ész–szenvedély distinkciót ismételte, hanem úgy beszélt az emberrõl, mint akiben több kváziszemélyiség lakozik. A tétel, mely szerint “az én nem úr a saját házában” azt a lehetõséget hivatott jelezni, hogy a mindig magunkénak gondolt öntudatba, a racionálisan ellenõrzött cselekvéssorokba bármikor idegen elemek, idegen szándékok vegyülhetnek, s riadtan tapasztaljuk, hogy testünk nem egyetlen koherens személyiségnek ad helyet, hanem tudatunkkal egy egységes oksági hálózatba szõve, különbözõ személyiségekkel élünk egy testben.

Rorty a tudattalan kváziszemélyekként történõ felfogását az analitikus nyelvfilozófia nagyhatású képviselõjének, Donald Davidsonnak Az irracionalitás paradoxonai címû tanulmányában kifejtett tudattalan-interpretációjára alapozza.27 Davidson e cikkben két gyakori váddal szemben próbálja megvédeni Freudot. Az egyik vád szerint a pszichoanalízis személyiségelmélete alapján nem beszélhetünk többé morálisan felelõs emberrõl. A másik vád a pszichoanalízis klinikai elmélete és a metapszichológia leírásainak metodológiai ellentmondására figyelmeztet. E két vád Davidson olvasatában szorosan összefügg, s az általa kifejtett irracionalitás paradoxona egyszerre ad választ mindkettõre.

Racionalitásról akkor beszélünk, mondja Davidson, ha egy adott cselekedet leírható az indítékokkal történõ magyarázatok struktúrája alapján, azaz beszélhetünk egy értékrõl, célról, szükségletrõl, valamint az egyén arra vonatkozó hitérõl, hogy adott módon cselekedve képes megvalósítani az illetõ értéket, célt, szükséglet kielégítését. Ebben az esetben logikai kapcsolat áll fenn a különféle vélekedések, vágyak, illetve azon cselekedetek között, melyeket a vágyak, a célra orientált attitûdök okoznak. Az intencionális magyarázat relevanciája a racionalitás egyik feltétele. Az irracionalitás ezek szerint olyan történésre vonatkozik, amely nem indítékok alapján magyarázható. Davidson kiemeli, hogy Freud a lelket úgy írta le, mint amely több, egymástól bizonyos mértékig független struktúrát tartalmaz. E struktúrák abban az értelemben személyekre hasonlítanak, hogy hitek, vágyak, célok, emlékek olyan koherens hálózatai, mely koherencia lehetõvé teszi, hogy a lélek ezen részeinek megnyilatkozásait is racionálisan magyarázhassuk, s hogy azokat személyeknek tekintsük.

A tudattalan cselekedet indítékát tehát egy tudatosságon kívüli hálózatban kell feltételeznünk. Az irracionalitás két alstruktúra kauzális szinten történõ interakciója. Az irracionális történések tehát olyan okokkal magyarázhatók, amelyek nem indítékok; helyesebben: amelyek egy alstruktúra részeként indítékok, mégis egy másik rendszerben megnyilatkozván, racionális magyarázatuk irreleváns erre a rendszerre. Ezen hálózatok közül egyik struktúra nagyobb fokú konzisztenciával vagy racionalitással rendelkezik, s ez a tudatos én. Davidson szerint ha a lélek freudi felosztását így értelmezzük, akkor eltûnik a klinikai elmélet és a metapszichológia közti metodológiai ellentmondás: érthetõvé válik a természettudományok oksági magyarázatának, az erõnyelvnek relevanciája az indítékokkal történõ leírások szótárában, hiszen a tudattalan cselekedetek olyan történések, melyek okkal és egyben indítékkal is rendelkeznek. Egy tudattalan szándék a tudatosság rendszerére okként hat, ám ha sikerül e kváziszemélyiséget megérteni, a tudattalan alstruktúra önmagában konzisztens hálózatát felfedni, akkor érthetõvé válik az indíték is. Minden irracionális aktus tartalmaz magában racionális magot — ez az irracionalitás paradoxona.28

Miután leírtuk önmagunkat mint középpont nélküli, esetlegességtõl áthatott lényeket, és megismerkedtünk tudattalanunkkal mint többé-kevésbé bolondos, de néha zseniális kváziemberekkel, a vizsgálódást önmagunk új módon történõ elsajátításával folytathatjuk. Mi következik az eddigi felismerésekbõl? Megfogalmazhatja-e önmaga eszményét az ember? S ha igen, milyen eszményt?

Rorty természetesen készen áll a válasszal, és figyelmünkbe ajánlja az általa leírt ironikus liberális személyiséget, építõ filozófiájának (edifying philosophy) hõsét. Az ironikus liberális két egymásra vissza nem vezethetõ szótártípust használ, melyek nem egyesíthetõk egy nagyobb, közös kontextusban: az öntökéletesítés, privát autonómiára törekvés, valamint az emberi szolidaritás, a nyilvános erkölcs szótárát. Az ironikus, mint a privát autonómia megvalósítója, a létezést átható kontingenciát és a nyelv teremtõ erejét saját lehetõségeinek, hatalmának, szabadságának zálogaként ismeri fel, míg a liberális hisz abban, hogy az emberek szenvedése csökkenthetõ, s akinek alapelve a kegyetlenkedésnek és mások megalázásának felszámolására törekvés. Az ideális az, ha e két elkötelezettség egyszerre érvényesül egy emberben.29

Rorty szerint a pszichoanalízis személyiségelmélete egy játékos, ironikus jellem kialakulásához járult hozzá. Az ironikus alkat a privát autonómia elérésének szinte feltétele, az ironizálás az öntökéletesítés legjobb útja. Az ironikus alkatot öntökéletesítésre törekvésében két fontos tulajdonsággal jellemezhetjük. Az elsõ tulajdonság, melyet Sartre nyomán Rorty metastabilitásnak nevez: az ironizáló “soha sem képes magát teljesen komolyan venni, mivel mindig tudatában van annak, hogy változnak azok a fogalmak, amelyekkel leírja magát, mindig tudatában van saját végsõ szótára és ezáltal saját énje esetlegességének és törékenységének”.30 Az ironikus másik sajátossága az a törekvés, hogy újabb és újabb szótárakat sajátítson el, mivel nem hisz abban, hogy a dolgok isteni perspektívából történõ leírása elérhetõ lenne. Az ironikus alkat személyesen átélt, átérzett produktív meg-nem-alapozhatóság, megalapozatlanság élményéhez a kulcsot, Rorty számára, a freudi tudattalan, a bensõ idegenségérzés adja meg.31

A személyiség megsokszorozódása értékes lehetõségeket rejt jellemfejlesztõ, öntökéletesítõ stratégiánk számára. Az öntökéletesítés privát etikája kapcsán Rorty szembeállítja a freudi önismeret igényét (Wo es war, soll ich werden) az elõrehaladó önismeret fokozatos megtisztulásként értelmezett igényével. Az önmegtisztítás (self-purification) programja az emberi lényeg tételezésén alapul: ezen eszmény szerint az önismeret a lényünk centrumáig, változatlan–változtathatatlan magjáig való lehatolás, amely folyamat során megszabadulunk esetleges vágyainktól, empirikus ismereteinktõl, szenvedélyeinktõl. E törekvés legjobb példája az aszkétikus életvitel. Ezzel szemben a tudatosság kiterjesztésének freudi imperatívusza alapján az öntökéletesítést, önmegvalósítást éngazdagításként (self-enrichment, self-enlargement) kell felfognunk, a morális reflexiót pedig inkább önmagunk megalkotásaként, önteremtésként, semmint lényegünk mélyülõ, tisztuló megismeréseként. “Értelmezésem szerint Freud ennek az esztétikai életvitelnek az apostola volt, a végtelen kíváncsiság életének, az életnek, amely inkább határait igyekszik kiterjeszteni, mint középpontját megtalálni.”32

Az éngazdagítás technikája a nyelv gazdagítása: új szótárak elsajátítása, melyekkel többértelmûen leírhatók a jelenségek, s amelyekkel önmagunkról is újabb és újabb történeteket szõhetünk. Az igazság megragadására, az objektivitásra törekvést Rorty az egyre bõvülõ szótárkészlet elsajátítására törekvéssel helyettesíti. Az esztétikai életvitel ezen törekvés érvényesülése: valami állandó elérése helyett a rátekintés újabb módjainak megtanulása, új szemléleti formák, fogalmi keretek kialakítása. Az esztétikai életvitel annak tudatosítása nyomán bontakozik ki, hogy önáltatás és önkorlátozás adott leírásokat (a világra és saját magunkra vonatkozókat egyaránt) végsõnek tekinteni — végsõnek abban az értelemben, mintha általuk egy változatlan, igazi realitással vagy alappal létesíthetne kapcsolatot az ember. “Nem találhatunk kutató léggömböt, amely túlröpítene bennünket a puszta esetlegesség, a puszta egyetértés határain, s eljuttatna minket egy olyan pontig, mint az »önmagában vett valóságnak való megfelelés«…Ez a felfogás elutasítja, hogy a kutatásnak egy egyedi ponthoz kellene közelítenie — elutasítja, hogy az Igazság »odakint« van, elõttünk, várván reánk, hogy elérjük.”33

Tudattalanunk felismerése, elfogadása azon gondolat személyes átéléséhez vezet, hogy nincsenek egyedüli válaszok arra a kérdésre, hogy ki vagyok, hogy mit jelent nekem egy másik ember, vagy hogy mit akarok. Saját változékonyságunk, többértelmûségünk átélése segít abban, hogy lemondjunk a megalapozott, végsõ értelmezések keresésérõl. Az Újkor papjai, a természettudósok eljárása helyett, akik a végsõ bizonyosság megtalálásába vetett hittel munkálkodnak, a létezés egy általuk vizsgált szegmentumának igaz leírásán — Rorty az ironizáló esztéta technikáját ajánlja, aki, már csak a személyes tudattalanként átélt produktív meg-nem-alapozhatóság élménye miatt is, folyamatos újraértelmezésekre, újraleírásokra törekszik.

Hogy önmagunkra ironikusan tekintsünk — ennek kulcsa tehát a személyiség többértelmûségének, a koherens én hiányának átélése; s ez az élmény hozzájárul általában egy játékos személyiségtípus kialakulásához, aki “feladta azt az igényét, hogy »állhatatosan és egészében lásson dolgokat«, hogy behatoljon a változó felszín mögé egy állandó valósághoz”.34

Forduljunk most néhány gondolat erejéig Freudhoz: mennyiben fogadható el a Rorty-féle tudattalanértelmezés, amelyen Rorty ironikus esztétájának öngazdagító programja alapul? Felfogható-e a tudattalan megismerése egyéni, önteremtõ aktusként?

A racionális tudattalannal való szóba elegyedés programja legalább három feltevésen alapul: 1. a tudattalan tartalmak olyan szervezõdési szinttel bírnak, melynek rendezettsége folytán elfogadhatjuk egy (vagy több) tudaton kívüli kváziintelligencia jelenlétét és mûködését a személyiségben; 2. a sajátos törvények szerint mûködõ tudattalan önálló egységként kezelhetõ, mely egységgel a személyközi viszonyok mintájára kapcsolat teremthetõ; 3. a tudattalan feltárása a tudatos éntõl kezdeményezett és általa lebonyolított folyamatként is véghezvihetõ.

A tudattalan racionalitására vonatkozó kérdésre (amennyiben vizsgálódásunkat csupán a Mester munkáira korlátozzuk) a Freud-életmû egyes szakaszait meghatározó különbözõ lélekmodellek értelmében különbözõ válaszokat kapunk. A kérdés részletes tárgyalására itt nem vállalkozhatok, ezért csupán azt jelzem, hogy a tudattalan fogalma nem a tudatosság tagadásában nyeri el jelentését. Erre figyelmeztet az is, hogy a pszichoanalízis kevert nyelvezetének egyik komponense, az erõnyelv részben arra hivatott, hogy az analitikus tapasztalat nyelvi konstrukciókon túli mozzanatait írja le. Bacsó Béla szerint “Ricoeur… megjegyzi, hogy Freudnak nem sikerült a jelentést és az erõt, a textuális interpretációt és az ellenállások kezelését egy koherens modellben egyesítenie. Én úgy fogalmaznék, hogy szükségképpen nem sikerült, hiszen mindaz, ami ellenállásként, az erõk tragédiáig fokozódó játékaként, illetve a szöveg tudattalan torzulásaként van jelen, éppen a naiv nyelviség elképzeléseit tagadja, mely szerint minden le- és átfordítható a szövegben.”35 A páciens ellenállásában, az elhallgatásban és tagadásban is ezen nyelvi interpretációval le nem fedhetõ értelem tárul fel, nyelven kívüli/túli egzisztenciaértésünk nyilatkozik meg.

Rorty a maga tudattalanértelmezésében az erõnyelv jelentõségét teljesen figyelmen kívül hagyta,36 így felfogása szükségképpen egyoldalú.

A tudattalan önálló egységként, kváziszemélyként való kezelését fõként a lélek elsõ topografikus modellje (s maga a topografikus szempont is) sugallja. Freud az elsõ topografikus modell keretében elsõsorban a tudattalan tartalmak felszínre hozására, a tudattalan feltárására törekedett, míg a második topografikus modell megfogalmazását az én kialakulásának és védekezõ mechanizmusainak tanulmányozására terelõdõ hangsúly idézte elõ. A második topográfia alapján az én esetlegességérõl radikálisabb értelemben kell beszélnünk, mint azt Rorty belátja. Az én — ösztön-én — felettes-én modell kontextusában a tudatosság nem esik egybe az énnel. A tudatosság a lelki élet egy minõsége (“das Bewusstsein als eine Qualität des Psychischen”),37 mely más minõségekhez, tartalmakhoz kapcsolódhat vagy el is maradhat tõlük.

Ez a gondolat jelenlegi vizsgálódásunk számára két fontos tanulsággal szolgál: mivel a tudatos–tudattalan minõségek nem a lelki élet hiposztazált egységei szerint különülnek el, a tudattalan tartalmak, összefüggések feltárása kevésbé írható le úgy, mint egy sajátos törvények szerint mûködõ, titokzatos birodalom felkutatása, vagy kváziszemély(ek) megismerése. Ezzel függ össze a másik tanulság is: az én pozíciója szemünkben jelentõsen meggyengült. Kiszolgáltatottságáról, pozíciójának esetlegességérõl nem csak azért indokolt beszélnünk, mivel az én “három úrnak szolgál”, hanem mivel szövevényes függõségének, alávetettségének léte és természete javarészt ismeretlen az én elõtt.

Az elfojtás (Verdrängung) és az ellenállás (Widerstand) nem csupán nehezíti egy “társalgási kapcsolat” kialakítását a lélek tudattalan és tudatos rétegei között, hanem éppen ez az a nehézség, melynek felszámolására, megoldására a pszichoanalitikus technika javarészt irányul. “Az elfojtásról szóló tan a neurózisok megértésének alappillére lett… Célja többé nem a hamis utakra tévedt indulat »lereagálása«, hanem az elfojtások leleplezése és kritikával való felcserélése lett, mely a valamikor visszautasított lelki tartalom elfogadásához vagy elvetéséhez vezetett…ezt a vizsgálati és gyógyító eljárást már nem katarzisnak, hanem pszichoanalízisnek (lélekelemzésnek) neveztem”38 — írja Freud Önéletrajzában a Joseph Breuerral közösen kidolgozott katarzistechnika feladása kapcsán. Egy másik helyen Freud így fogalmaz: “az egész pszichoanalitikus elmélet amaz ellenállás felismerésén épült fel, melyet a beteg abbéli fáradozásunk közben fejt ki, midõn tudattalanját tudatossá akarjuk tenni.”39

Amennyiben a tudattalanról és az énrõl, mint két (vagy több) különálló lelki instanciáról beszélünk (mely modellen a davidsoni tudattalanértelmezés alapul), úgy az ezen instanciák között létesítendõ kapcsolatot az ellenállás, illetve az indulatáttétel jelensége döntõen meghatározza. A tudatos én elhatározása kevés ahhoz, hogy a kváziszemélyekkel megismerkedjen, és önerõbõl megértse bolondos vagy zseniális szándékaikat, beszámolóikat. Ami Rorty felfogásának hiányosságát bizonyítja: az a terapeuta csaknem nélkülözhetetlen szerepe, pótolhatatlansága a tudattalan tartalmak felszínre hozásában, az elfojtásnak kritikai megértéssel való helyettesítésében.

A tudattalan megismerésének egyéni aktivitásként való felfogása megkérdõjelezhetõ az indulatáttétel jelenségének fényében is. A terapeutával létesített indulatáttételes kapcsolatban a páciens múltjának nagy tekintélyû, jelentõs személyeihez (szülõk, nevelõk, szerelmek) fûzõdõ viszonyát éli újra. Az indulatáttétel az a viszony, az a küzdõtér, melyen mindaz felidézõdik, újjászületik, és az ismétlési kényszer által elõvarázsolódik, amit az egyéni emlékezet képtelen reprodukálni.40 Az indulatáttétel küzdõtérjellege jelzi, hogy a páciens–terapeuta közti sajátos viszony nélkülözhetetlen a tudattalan bizonyos rétegeinek, tartalmainak feltárásában; az indulatáttétel nyomán “felnyithatók a lelki élet legzártabb rekeszei is”.41

Sajátos ellentmondás Rorty pszichoanalízissel foglalkozó munkáiban, hogy a freudi tudattalanban egyrészt a modern szubjektumot hatásosan dedivinizáló tant lát, ugyanakkor mégis teret ad egy olyan tudattalanértelmezésnek, amely a tudattalant isteni, teremtõ instanciaként ábrázolja. Ezen utóbbi felfogással a Személyiség esetlegessége42 címû írásban találkozunk.

Az eddigiekben Rorty Freud és a morális reflexió címû munkájában kifejtett tudattalanfelfogást érintettük, mely koncepció Donald Davidson tudattalan-interpretációján alapul. Másként közelíti meg Rorty a tudattalant A személyiség esetlegességében. A személyiség itt nem egymással kauzális kapcsolatot alkotó, és egymást ugyanakkor megérteni is képes kváziszemélyek hálózataként leplezõdik le, hanem a tudattalan tartalmak és a tudatos gondolatok, hitek, szándékok más természetû kapcsolatáról beszél Rorty. A belsõ idegenségélmény, a személyiség egységének átérzett hiánya helyett ebben a szövegben a tudattalan jelentésszínezõ, értelemteremtõ aspektusára helyezõdik a hangsúly.

A davidsoni értelmezés az én aktivitását szorgalmazza: kapcsolatot létesíteni a kváziemberekkel, megérteni szándékaikat, indokaikat, mely megértés által az én racionalitásának, hatókörének sugara kiterjeszthetõ. Ebben a vonatkozásban helytálló Rorty megjegyzése: “Ha Freud gondolatát komolyan vesszük, és meg kívánunk ismerkedni ezekkel az ismeretlen személyekkel, akkor ez az elsõ lépés afelé, hogy kiirtsuk õket.”43

A személyiség esetlegességében azonban Rorty nem az én tudattalant meghódító hadjáratáról beszél, hanem a tudattalant a kreativitás forrásaként mutatja be, amely minden életbõl költeményt formál.44 “Freud megmutatja, hogy ha beletekintünk a bien-pensant konformistába, ha az analitikus kanapéjára fektetjük, akkor azt fogjuk találni, hogy csupán a felszínen volt unalmas. Freud számára senki sem unalmas, hiszen nem létezik unalmas tudattalan. Freudot hasznosabbá és érdekesebbé teszi Nietzschénél, hogy õ nem utalja az emberiség nagy többségét a halandó állatok sorába. Ugyanis Freudnak a tudattalan fantáziával kapcsolatos leírása megmutatja, hogy miként tekintsünk minden egyes emberi életet költeménynek…kísérletnek… arra, hogy saját metaforákba öltözzön be. Amint Philip Rieff mondja: »Freud demokratizálta a zsenit, mindenkinek kreatív tudattalant adva.«”45

Minden emberi élet egy költemény: jelentések és érzések megismételhetetlen, egyedi konfigurációja. A megszokott tárgyak, az unalomig ismételt aktusok, a semmitmondó frázisok csak látszólag alkotnak szürke világot — e világ lakóinak álmaiban, fantáziáiban szimbolikus jelentésekkel rendelkeznek ezek az elemek. A mindennapok rutinjai mögött titkos szándékok munkálnak, nyughatatlan vágyak és el-nem-lankadó törekvések. Egyszerû szavak néha varázserõvel töltõdnek meg. A tudattalanból ugyanakkor gyakran bizarr ötletek, képzettársítások pattannak elõ, különös fantáziák merülnek fel.

A tárgyak, személyek, szavak egy megismételhetetlen élet kontextusában egyedi jelentéssel bírnak, s minden újonnan felbukkanó dolog ezen egyedi kontextus részeként értelmezõdik. “A megkülönböztetõen emberit az állattal szemben abban láthatjuk, hogy az ember minden késõbbi életében útjába kerülõ személyt, tárgyat, helyzetet, eseményt és szót szimbolikus célokra használ. Ez az újraleírás folyamatává áll össze, annak mondásává, hogy »imigyen akartam«”46

Ezen tudattalan-interpretáció alapján a freudi tudattalan a lélek isteni, teremtõ bensõségérõl szõtt elképzelések egy újabb, lenyûgözõ variációja. Rorty itt a “lélek szentélye” képzetkör egy újabb manifesztációjaként láttatja a pszichoanalízist, mely szerint a tudattalan az a folyamatosan mélyülõ és folyton új tartalmakat szülõ forrás, amely méltó utóda a romantikusok “isteni bensõségének” — s ennyiben nem hozzájárult az én dedivinizálásához, hanem éppen ellenkezõleg: lehetõvé tette, hogy folytathassuk a lelkünk titokzatos, misztikus, kimeríthetetlen mélységérõl szóló ábrándozásainkat.
 
 

Jegyzetek

1 Lásd pl. az Alan R. Malachowski szerkesztésében napvilágot látott Reading Rorty tanulmánykötet 366–367. oldalát (Cambridge 1990)

2 A szisztematikus filozófia — építõ filozófia Rorty-féle fogalompárjához lásd: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, Princeton 1979. 357–394.

3 Freud, Morality, and Hermeneutics (New Literary History, 1980. Autumn); The Contingency of Selfhood (London Review of Books 1986. May; magyar fordításban in: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Ford. Boros János és Csordás Gábor. Jelenkor, Pécs 1994.), valamint a Freud and Moral Reflection (In: Pragmatism’s Freud: The Moral Disposition of Psychoanalysis. Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986.; magyarul: Thalassa 1993. 1. szám, illetve Filozófusok Freudról. Szerk. Erõs Ferenc és Szummer Csaba. Cserépfalvi, Budapest 1994.)

4 A “mechanizálás” mint a szubjektum decentralizálása Rorty számára a “természeti fajták” versus “gépek világa” ellentétpárban nyeri el értelmét. A természeti fajták, az arisztotelészi szubsztanciák középponttal, lényeggel rendelkeznek, míg a gépek nem bírnak természet által beépített céllal. “Ha az ember egy természeti fajta, akkor megtalálhatjuk középpontunkat, s így megtanulhatjuk, hogyan kell élnünk. De ha gépek vagyunk, rajtunk múlik, hogy kitaláljuk magunknak a megfelelõ módot.” (in. Freud és a morális reflexió, 182.) A “mechanizálás” jelentéséhez lásd még: Freud, Morality, and Hermeneutics; New Literary History, 1980. Autumn.

5 Lásd ehhez: Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton University Press, Princeton 1979. 38–45.

6 Richard Rorty: Freud és a morális reflexió; in: Filozófusok Freudról és a pszichoanalízisrõl, szerk. Szummer Csaba és Erõs Ferenc, Cserépfalvi, Budapest 1994. 194.

7 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Ford. Boros János és Csordás Gábor. Jelenkor, Pécs 1994, 18–19.

8 Uo. 47.

9 Uo. 47.

10 Richard Rorty: Freud és a morális reflexió, 183.

11 Freud a Bevezetés a pszichoanalízisbe címû munkája 18. elõadásában beszél az emberiség önszeretetén esett három nagy sérelemrõl: Kopernikusz és Darwin elméletének, valamint a pszichoanalízisnek hatásáról.

12 Richard Rorty: Freud és a morális reflexió, 184.

13 lásd még errõl Charles B. Guignon—David. R. Hiley: Biting the Bullet: Rorty on Private and Public Morality cikkének Decentering the Subject: Beyond Hermeneutics és Private Morality as Self-Enlargement címû fejezeteit. (In: Readig Rorty, edited by Alain Malachowski, Cambridge 1990)

14 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 41.

15 A személyiség formálódásának esetlegességérõl részletes elemzést olvashatunk Heinz Lichtenstein The Dilemma of Human Identity címû munkájában. Bevezetõjében Lichtenstein Ricoeur gondolatát idézi, mely szerint “Freud számára a sum meghatározó és elsõdleges volt a cogitóhoz képest”, majd megjegyzi, hogy a pszichoanalízis még többre figyelmeztet: arra, hogy a személyiségfejlõdés kezdetén, folyamán még a sum sem magától értetõdõen adott. “Sohasem mondhatunk többet annál, mint hogy az emberi létezés (human existence) pusztán lehetõség, ha adott az egyéniséggé formálódás (individuation) összes komplex feltétele a megfelelõ emberi környezetben és a helyes idõben, a személyiségfejlõdés mindegyik fázisához.”(Heinz Lichtenstein: The Dilemma of Human Identity, Aronson, New York 1977. 7.) “Aki” például nem tudott kellõ mértékben elszakadni, kiválni az anya–gyermek kapcsolat szimbiotikus világából, az késõbbi élete folyamán rendelkezhet egyedi létezése intellektuális képzetével (annak tudásával, hogy ki õ), de hiányzik életébõl az individuális létezésrõl való “érzelmi meggyõzõdés” (az irreflexív, közvetlen bizonyosság, hogy vagyok).

16 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 50.

17 Richard Rorty: Freud és a morális reflexió, 196.

18 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 49.

19 A felettes-én filogenetikus eredetérõl szóló gondolatok is ellentmondanak Rorty általános emberi jegyeket tagadó felfogásának (in. S. Freud: Az õsvalami és az én. Hatágú Síp, Budapest 1991. 45–48)

20 Sigmund Freud: Ellenállás a pszichoanalízissel szemben. Ford. V. Meller Ágnes. In: Önéletrajzi írások. Cserépfalvi, Budapest 1994. 147.

21 Sigmund Freud: Önéletrajz. Ford. Ignotus és Kovács Vilma. In: Önéletrajzi írások. Cserépfalvi, Budapest 1994. 70.

22 Lásd ehhez Rorty: Freud és a morális reflexió, 182. oldalát, vagy a jelen írás 1. lábjegyzetét.

23 In: Sigmund Freud: Három értekezés a szexualitás elméletérõl. Könyvjelzõ Kiadó, Nyíregyháza 1992. 3.

24 Ugyanez a gondolat megjelenik Freud szintén 1915-ben, mindössze három hét leforgása alatt alkotott “Das Unbewusste” címû munkája elsõ fejezetében is: “Egyrészt úgy tûnik, hogy a pszichoanalízis tudattalan lelki tevékenységrõl vallott felfogása a primitív animizmus továbbfejlesztése…”(S. Freud: Das Unbewusste. In: Studienausgabe Band III. Fischer, Frankfurt 1982. 130.)

25 George J. Stack szerint Rorty “esszenciális emberi természetet” visszautasító gondolatában ellentmondás feszül (“úgy tûnik, hogy e vonatkozásban Rorty egy hermeneutikai körbe keveredett” 132.) A feszültség, véli Stack, abban rejlik, hogy Rorty számtalan tekintetben (melyek a három klasszikus kanti kérdés mentén foglalhatók össze) beszél olyan tevékenységekrõl, célokról, melyeket az embernek követnie ildomos. Ilyen “programadás” többek között az új metaforák, szótárak teremtésének eszménye, illetve az az elképzelés, hogy csupán újabb és újabb ének elsajátításával (az éngazdagítás eszménye) haladhatunk a valódi személyiséggé formálódás felé. Stack szerint e gondolatok egy általános emberi természet eszméjét körvonalazzák.(in. George J. Stack: Rorty’s Humanistic Pragmatism: Philosophy Democratized by Konstantin Kolenda. International Philosophical Quarterly, 1992. March)

26 Richard Rorty: Freud és a morális reflexió, 184.

27 Zavarban vagyok, amikor e gondolatot leírom, hiszen Davidson árnyalt tudattalanértelmezését Rorty jelentõs mértékben leegyszerûsíti amikor így fogalmaz: “Davidson… azonosítja… a »személynek lenni« fogalmát a »hitek és vágyak koherens és plauzibilis halmazának lenni« fogalmával. Azután kimutatja, hogy annak az állításnak az ereje, amely szerint az emberi lények néha irracionálisan cselekednek abban rejlik, hogy viselkedésünk néha nem magyarázható egy ilyen egységes halmazra hivatkozva. Végül arra következtet, az én tudat és tudattalan közti felosztásának értelme az, hogy az utóbbi egy alternatív halmaznak tekinthetõ, amely összeegyeztethetetlen azzal az ismerõs halmazzal, amelyet a tudattal azonosítunk, de mégis elég koherens ahhoz, hogy személynek tekintsük.”(Rorty: Freud és a morális reflexió, 185.) Rorty interpretációjában a freudi tudattalan a személyiség megsokszorozódása-tan hagyományainak felelevenítésében, e kváziszemélyek tudattalan jellegének, valamint e személyek közti kapcsolatteremtés lehetõségének (mely lehet pusztán kauzális kapcsolat, de “beszélõ viszony” is) hangsúlyozásában merül ki. A Davidson-cikk és Rorty e cikken alapuló gondolatai különbségeinek, összefüggéseinek vizsgálatára most nem térhetek ki. Amit röviden kiemelnék: Davidson az irracionalitás olyan felfogásából indul ki, amely a pszichoanalízis alapján már elõzetesen értelmezett. A cikkbõl úgy tûnik, hogy Davidson az irracionalitás paradox jellegére rákérdezéssel a nem tudatos lelki folyamatokra vonatkozó freudi kérdést ismétli meg. Kétséges azonban, hogy a racionalitás Davidson által elemzett kritériumrendszere kielégítõ választ adna a lelki történések mibenlétét illetõ kérdésre. Ez az egybemosás Rorty értelmezésében explicit.

28 Az irracionalitás paradoxonának filozófiai problémájával összefüggésben elemzi a pszichoanalízis szubjektumfelfogását David Pears is Motivated Irrationality, Freudian Theory and Cognitive Dissonance címû cikkében (In: Philosophical Essays on Freud. Edited by R. Wollheim–J. Hopkins).

29 A privát öntökéletesítés és a nyilvános erkölcs szétválasztása rortyi gondolatának kritikájához lásd: Nancy Fraser: Solidarity or Singularity? Richard Rorty between Romanticism and Technocracy (in: Reading Rorty. Edited by Alain Malachowski), Charles B. Guignon–David R. Hiley: Biting the Bullet: Rorty on Private and Public Morality (in: Reading Rorty), valamint Hollibert E. Phillips: The Ironist’s Utopia: Can Rorty’s Liberal Turnip Bleed? (International Philosophical Quarterly, 1992. 3.)

30 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 90.

31 Az én megalapozatlanságának, bizonytalanságának radikálisabb értelmezését nyújtja a pszichoanalízis, véli Heinz Lichtenstein. Freud az én kontingenciájának okát fõként a lelki instanciák konfliktusában látta (erre utal többek között Az õsvalami és az én munka utolsó fejezetének címe is: Az én függõ helyzete, amely a »három úrnak szolgáló« én sanyarú kiszolgáltatottságáról szól). A Mester halálát követõen megélénkülõ gyermeklélektani vizsgálódások azonban nagyobb jelentõséget szentelnek annak a felismerésnek, hogy az inkoherens egyéniséget eredményezõ belsõ konfliktusok már a személyiségfejlõdés adott szintjét feltételezik, vagyis a lelki struktúrák elõzetes kiformálódását. Lichtenstein szerint mindannyiunk életét áthatja, s idõnként érvényesül is, a “metamorfózisra törekvés”, mely a még-nem-egyéniség állapotába való visszatérés vágya. E gondolat szerint identitásunkat nem csupán a belsõ diszintegráltság ássa alá, hanem a nem-egyéniség állapotának velünk élõ emléke, vágya és az ezen állapotba való visszahullás állandó veszélye is. “»Az élet számára a nem-létezés lehetõsége oly konstitutív, hogy maga a létezés lényegében lebegés a nem-létezés mélysége felett… így a létezés maga inkább állandó lehetõség, semmint adott állapot«” — idézi Lichtenstein Hans Jonas filozófust (H. Lichtenstein: The Dilemma of Human Identity, 3.) Érdekes lenne ebben a vonatkozásban a költõ imaginatív tevékenységével összefüggésben Keats által elemzett “negatív képesség”, illetve “egyéniség-nélküliség” fogalmainak (melyekre szintén Lichtenstein hivatkozik) az ironizáló “metastabilitásáról” szóló rortyi gondolatokkal való összevetése.

32 Richard Rorty: Freud és a morális reflexió, 193.

33 Richard Rorty: Science and Solidarity. In: Objectivity, Relativity and Truth. Cambridge University Press, New York 1991, 38.

34 Richard Rorty: Freud és a morális reflexió, 190.

35 Bacsó Béla: Pszichoanalízis és hermeneutika. In: Határpontok. T–Twins, Budapest 1994, 107.

36 A “Freud és a morális reflexió” 11-ik lábjegyzetében így fogalmaz: “úgy tûnhet, hogy a pszichoanalitikus kezelés céljának ez a megfogalmazása mindent túlságosan egyszerûvé és ésszerûvé tesz. Azt sugallja, hogy az analitikus egy tanácskozás levezetõ elnökeként ténykedik: például bemutatja a tudatot… a tudattalannak…s engedi, hogy mindketten elõadják érveiket és ellenérveiket. Természetesen igaz, hogy az ellenállás megakadályozza, hogy az analitikus egyszerûen nyelvi fogalmakban gondolkodjon… De hogy kielégítõen megvédjem álláspontomat, az ellenállásnak olyan magyarázatát kellene nyújtanom, amely összhangban van Davidson tudattalan-értelmezésével, csakhogy még nem sikerült rájönnöm, hogyan fogjak hozzá.” (206.)

37 Sigmund Freud: Das Ich und das Es. In: Studienausgabe Band III. 283. magyarul: Az õsvalami és az én. Hatágú Síp, Budapest 1991.

38 Sigmund Freud: Önéletrajz; in. Önéletrajzi írások, 29.

39 Sigmund Freud: A lélekelemzés legújabb eredményei. Ford. dr. Lengyel József. Könyvjelzõ Kiadó, Nyíregyháza 1993. 74.

40 Az indulatáttétel analitikus terápiában játszott nélkülözhetetlen, lényegi szerepérõl olvashatunk többek között Ferenczi Sándor és Otto Rank munkájában: The Development of Psycho-Analysis. Dover Publications, New York 1924.

41 Sigmund Freud: Bevezetés a pszichoanalízisbe. 362.

42 In: Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Ford. Boros János—Csordás Gábor. Jelenkor, Pécs: 1994.

43 Richard Rorty: Freud és a morális reflexió, 187.

44 Alasdair Macintyre szerint e tudattalanfelfogás szerepe Rorty filozófiájában az, hogy az önteremtés új szótárak elsajátítása, létrehozása alapján meghatározott arisztokratikus eszményét demokratizálja. Rorty az Esetlegesség, irónia és szolidaritás kötet második fejezetében a freudi tudattalant úgy mutatja be, mint mindenkiben érvényesülõ késztetés forrását a múlt kontingens eseményeinek, összefüggéseinek újraleírására. (In: Alasdair Macintyre: Contingency, Irony, and Solidarity. Richard Rorty: The Journal of Philosophy 1990. December)

45 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 53.

46 Richard Rorty: Esetlegesség, irónia és szolidaritás, 54.

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu