AZ INHERENS TÖVÉNYSZEGÉS

AVAGY A HATALOM OBSZCENITÁSA*

Jacques Lacan szerint a Másik létezésének bizonyítéka a jouissance** (ellentétben például a kereszténységgel, ahol ezt a szeretet jelenti). Képzeljünk magunk elé egy interszubjektív találkozást: mikor tapasztalom meg a Másikat “túl a nyelv falain”, létezésének valóságában? Nem akkor, amikor képes vagyok õt jellemezni, még csak nem is akkor, amikor ismerem értékeit, álmait, hanem csak akkor, amikor a Másikkal az általa átélt jouissance pillanatában találkozom: amikor felfedezek nála egy apró részletet — egy kényszerû mozdulatot, eltorzult arckifejezést, tic-et —, mely a jouissance valódi intenzitását jelzi. Ez a Valóssal való találkozás mindig traumatikus, legalább minimálisan van benne valami obszcén, így nem tudom egyszerûen részévé tenni saját univerzumomnak: mindig marad egy szakadék, ami elválasztja tõlem. Ez az, ami az “interszubjektivitás” lényegét jelenti, nem pedig a Habermas-féle “ideális beszédhelyzet”, ahol kerekasztalnál pipázó akadémikusok vitatnak meg egy problémát, a torzításmentes kommunikáció eszközeivel: itt hiányzik a jouissance valódisága, a Másik végsõ soron fikció marad, a “racionális választás elméletében”1 példaként hozott stratégiai okfejtés tisztán szimbolikus szubjektuma. Ezért még arra is késztetést érezhetünk, hogy a “multikulturalizmus” fogalmát a “multirasszizmus”-ra cseréljük: a multikulturalizmus megszünteti a Másik traumatikus lényegét, steril folklorista entitássá csökkentve azt. Walter Benn Michaels is hasonlót fogalmaz meg: “a kulturális tevékenységhez kapcsolódó kulturális identitásról szóló összegzések faji komponenst feltételeznek. Az összegzés erõtlenül leíróvá válik, ha azt fogalmazza meg, hogy kultúránk nem áll másból, mint amit teszünk és gondolunk. Ez csak akkor van így, ha azt gondoljuk, hogy a kultúránk nem azt jelenti, hogy milyen aktuális nézetekkel és szokásokkal rendelkezünk, hanem sokkal inkább azt, hogy ezek a nézetek és szokások annyira jellemzik viselõjüket, hogy a kultúrához való tartozás a kulturális cselekvés kiindulópontjává válhat. Ennek feltételezése azonban valami olyan jelenségre utal, ami nem származhat a kultúrából, éppen azért, mert a kultúrához való tartozásunk pontos felismerése innen ered. Ezt tekintjük a faj funkciójának… Kultúra-tudatunknak jellemzõ módon fel kellene váltani a faj fogalmát, de… kiderült, hogy a kultúra sokkal inkább a faji gondolat folytatójává, mintsem ellenlábasává vált. Csak a fajhoz való kapcsolódás teszi a kultúrát olyan érzelmi tárggyá, ami létrehozza az olyan — pátosszal teli — fogalmakat, mint a kultúránk elvesztése, megõrzése, más kultúrájának eltulajdonítása, a kultúra visszaadása az embereknek stb. …A faj alakítja azokat az embereket, akik megtanulják, amit mi teszünk kultúránk elrablóival, és azokat is, akik megtanítanak bennünket arra, amit õk tesznek a rombolókkal; a faj az, ami az asszimilációt árulássá, az azzal szembeni ellenállást pedig hõsiességgé teszi.”2

Az etnikai identitás historicista/kulturalista összefoglalásának, — amennyiben az az érintett csoport számára hatékony összetartó erõként funkcionál, nem csupán távolságtartó etnológiai jellemzésként — “valami mást”, a “Valós” bizonyos transzkulturális “lényegét” kell tartalmaznia. (A posztmodern multikulturalista egyszerûen áthelyezi ezt a pátoszt az állítólagosan “autentikusabb” Másikra: az érzelmileg nem indítja meg, ha az amerikai himnuszt hallja, azonban fokozott az érdeklõdése, ha amerikai bennszülöttek vagy afro-amerikaiak rituáléjával találkozik… — és ez pontosan a rasszizmus inverz formája.) A “Valós” az a felderíthetetlen X, amely kockán forog kulturális küzdelmeink során. Ezért van az, ha valaki túl sokat tud a mi kultúránkról, akkor azt “ellopja” tõlünk. Ha valaki kimutatja egy másik kultúrával kapcsolatos elkötelezettségét, az pedig “elárul” bennünket. Ezek a tapasztalatok azt bizonyítják, hogy lennie kell a kulturális értékekben, attitûdökben, rituálékban “kifejezõdõ” valamiféle X-nek… ami megtestesíti az életmódunkat. Amit elloptak, elárultak… az mindig csak objet petit a marad, a Valós kis darabja.

Jacques Ranciere3 megrendítõ leírását adta a napjaink “politikavégi” posztmodern ideológusaira váró “kellemetlen meglepetésnek”: mintha Freud Rossz közérzet a kultúrában címû mûvében megfogalmazott tézisének lennénk tanúi, amely szerint az Eros minden egyes megnyilvánulását a Thanatos újbóli, dühödt erõvel való jelentkezése követi. Abban a pillanatban, amikor — a hivatalos ideológiát követve — végül magunk mögött hagyjuk “éretlen” politikai szenvedélyeinket (a “politikai” felségterületét: az osztályharcot és más, “divatjamúlt” megosztó antagonizmusokat), cserébe a racionális igazgatás és a tárgyaláson alapuló konszenzus posztideológiai, “érett”, pragmatikus univerzumáért, mely mentes az utópikus impulzusoktól, ahol a szociális ügyek elfogultság nélküli igazgatása kéz a kézben jár az esztétizált hedonizmussal (ez az “életmódok” pluralizmusa), — ebben a pillanatban gyõzedelmes visszatérését ünnepli az addig kizárt “politikai”, a Másik megdolgozatlan, rasszista, archaikus gyûlöletének formájában, mely a racionális, toleráns attitûdöt végképp elgyengíti. Ebben az értelemben válik a “posztmodern” rasszizmus a multikulturalista késõi kapitalizmus tünetévé, napvilágra hozva a liberális-demokratikus ideológiai projektum elidegeníthetetlen ellentmondásait. A liberális “tolerancia” kárpótolja a lényegétõl megfosztott folklorista Másikat (pl. napjainkban a megapoliszokban található “etnikai konyhák” sokaságával), azonban bármely “valódi” Másikat alapvetõen elítél “fundamentalizmusa” miatt, mivel a Másság lényege a jouissance szabályozásában rejlik, azaz a “valós Másik” definíció szerint “patriarchális”, “erõszakos”, és soha nem az éteri bölcsesség és kedves szokások jellemzik. Ide kívánkozik a régi Marcuse-féle fogalom, a “represszív tolerancia” felelevenítése, újrafogalmazva, hogy ez a Másik iránti tolerancia steril, jóindulatú formája, mely kizárja a Valós dimenzióját a Másik által megélt jouissance-ból.

Hol bukkanhatunk a jouissance nyomára a társas mezõben? Kezdjük a Bounty szerencsétlenül járt Bligh kapitányával. Itt valódi rejtéllyel van dolgunk: miért vált ez a kivételes, tengerészei biztonsága és egészsége iránt elkötelezett tiszt populáris kultúránkban a Gonosz archetipikus figurájává? A Bligh-ról alkotott kép egymást követõ változásai tökéletesen leképezik a hegemón ideológia alakulását — minden kornak megvolt a maga Bligh kapitánya. Elegendõ megemlíteni három alapvetõ filmbeli megjelenítését: a dekadensen arisztokratikus Charles Laughtont a 30-as, a hidegen bürokratikus Trevor Howardot a 60-as, és a lelkileg meggyötört Anthony Hopkinst a 80-as években…

Ezen hányattatásoknál talán még érdekesebb azonban az eredeti rejtély: mi történt “valójában” a Bountyn? Mi volt a lázadás “igaz története”?4 Minden leírás egyetért abban, hogy Bligh valamiképp “merev” volt, hiányzott nála az a szenzitivitás, mely egy jó vezetõt segít a szabályok alkalmazásában és abban, hogy miként vegye figyelembe a beosztottak közötti “organikus” spontán kapcsolatot. Bligh hibája nem egyszerûen a tengerészek közti “organikus” kapcsolatok iránti érzéketlenség volt, hanem sokkal inkább az, hogy teljesen vak volt a tengerészek közötti ritualizált hatalmi relációk strukturális funkciójára (az idõsebb tengerészek megalázzák a fiatalabbakat és tapasztalatlanabbakat, hogy szexuálisan kihasználják, megpróbáltatásoknak tegyék ki õket stb.). Ezek a rituálék kétértelmû kiegészítései voltak a nyilvános-törvényes hatalmi viszonyoknak: azok homályos másaként szerepeltek, a felszínen megsértve és aláaknázva õket, a valóságban azonban végsõ támaszukként funkcionáltak. Elég itt megemlíteni a “vonal átlépését”, azt a különösen kegyetlen és megalázó próbatételt, mely szerint az Egyenlítõn elsõ alkalommal áthaladó tengerészeket egy kötélen az óceánba dobták és órákon keresztül vontatták, kitéve annak, hogy tengervizet nyeljenek stb.

Fel kell hívni a figyelmet ennek a rituálénak kettõs természetére: a törvényes intézmények szatírái ezek, a nyilvános Hatalom inverzei, az ellene eszközölt támadások, egyszersmind azonban annak konszolidációját jelentõ aktusok. A rituálék “stabilizáló” szerepével kapcsolatos vaksága miatt Bligh betiltotta, vagy legalábbis elvette az élüket azáltal, hogy ártalmatlan folklorisztikus játékokká változtatta õket. A felvilágosodás csapdájába esvén, Bligh a rituálénak csak a brutális-embertelen oldalát látta (“az összes szokás közül ez a legbrutálisabb és legembertelenebb”, írta), nem pedig az általa létrejövõ kielégülést. Henningsen5 szerint a “vonal átlépése” szertartást a megfigyelõk a következõ jelzõkkel illették: nevetséges, gyerekes, bolond, ostoba, buta, komikus, bizarr, groteszk, õrült, visszataszító, burleszk, profán, babonás, szégyentelen, szörnyû, felháborító, fárasztó, veszélyes, barbár, brutális, kegyetlen, közönséges, telhetetlen, bosszúálló, lázadó, féktelen, háborodott — nem a jouissance szinonimájaként értelmezhetõk ezek a szavak? A lázadás — az erõszak — akkor tört ki, amikor Bligh beavatkozott a Hatalom képzeletbeli hátteréül szolgáló obszcén rituálék homályos világába.

Nem találkozunk-e ugyanezekkel az íratlan szabályokkal a modern angol történelem másik szegletében, az angol kollégiumok számos emlékezésben, többek között Michael Anderson Ha címû filmjében bemutatott világában? A kollégiumok mindennapi életének civilizált, nyitott, liberális felszíne alatt, az unalmas, de kedves atmoszféra mellett ott található az idõsebb és fiatalabb fiúk közti hatalmi viszonyoknak egy másik világa — íratlan szabályok sora írja elõ, hogy miként zsákmányolhatják ki és alázhatják meg az idõsebb diákok fiatalabb társaikat, és mindezt áthatja a “tiltott” szexualitás. A lázadás rejtett formái — a nyilvános hatalom kigúnyolása stb. — által aláaknázott törvénynek és rendnek nincsenek publikus “elnyomó” szabályai, hanem inkább az ellentétérõl van szó: a nyilvános hatalom civilizált, finom színben tûnik fel, míg a háttérben ott található egy homályos tartomány, amelyben maga a hatalomgyakorlás is szexualizált. És a kritikus pont természetesen az, hogy ez az obszcén sötét tartomány, túl azon, hogy aláássa a publikus hatalom civilizált formáját, inherens támogatójaként is szerepel. A diák csak ezen íratlan szabályokba való beavatás révén részesedhet az iskolai élet elõnyeibõl, és az íratlan törvények megsértéséért sokkal keményebb büntetés jár, mint ha a nyíltan megfogalmazott szabályoknak nem tesz eleget.6

A nyilvános-írott törvény és obszcén felettesén-toldaléka közti távolság szintén lehetõséget ad annak pontos bemutatására, hogy miként bukik meg a cinizmus és a cinikus távolságtartás, mint a késõkapitalista szubjektum legjellemzõbb ideológiai attitûdformája: a cinikus ember a kimondott Törvényt annak obszcén visszájáról támadja, így aztán következésképpen sértetlenül hagyja. Amennyiben az obszcén hátteret átjáró élvezet fantáziákba strukturálódik, azt mondhatjuk, hogy amit a cinikus egyén érintetlenül hagy, az a fantázia, a publikus-írott ideológiai szöveg fantáziaháttere. A cinikus távolságtartás és a fantáziára való támaszkodás így szorosan együtt járnak: manapság az a szubjektum nevezhetõ tipikusnak, aki mialatt cinikus bizalmatlansággal fordul bármilyen nyilvános ideológia felé, korlátlan mértékben merül az összeesküvésekkel, támadásokkal és a Másik élvezetének torz formáival kapcsolatos paranoid fantáziákba.

Itt azonban el kell kerülnünk egy végzetes félreértést: a Bligh által fel nem ismert íratlan obszcén szabályrendszernek semmi köze nincs tevékenységünk úgynevezett implicit, átjárhatatlan hátteréhez, azaz ahhoz a tényhez, melyet a Heidegger hívei úgy fogalmaznának meg, hogy mi, halandó emberi lények mindig olyan helyzetbe “kerülünk” és oly módon kell magunkat észlelni, amit soha nem lehet explicit szabályok segítségével formalizálni. Idézzünk fel egy másik filmet, Stanley Kubrick Full Metal Jacketjét, ahol a hatalom obszcén rituáléjának szakaszaival találkozunk. Az elsõ részben a katonai kiképzés látható, a közvetlen testi fegyelem, átitatva a hatalom megalázó megnyilvánulásainak egyedi ízével, szexualizáltsággal és obszcén blaszfémiával (karácsonykor a katonáknak parancsra a “Happy birthday”-t kell énekelni: “Boldog szülinapot, kedves Jézus…”) — röviden ez a Hatalom felettesén-gépezetének legtisztább megnyilvánulási formája. Ha ennek az obszcén gépezetnek mindennapi életünkkel való kapcsolatát vizsgáljuk, azt mondhatjuk, hogy világos a film üzenete: az íratlan szabályok obszcén alvilágának funkciója nem az, hogy lehetõvé tegye a hivatalos “publikus” ideológia számára, hogy “megragadja az alkalmat” és társadalmi életünk tényleges összetevõjeként funkcionáljon, azaz ez az obszcén alvilág nem “közvetít” a szimbolikus törvény absztrakt struktúrája és az aktuális élettér konkrét tapasztalatai között. Sokkal inkább a fordítottjáról van szó: szükségünk van “emberi arcra”, egyféle távolságtartásra, hogy alkalmazkodni tudjunk a felettesén-gépezet õrült igényeihez. A film elsõ része egy katonáról szóló történettel végzõdik, aki a katonai ideológiai gépezettel való túlzott azonosulása miatt ámokfutóként elõször lelövi a kiképzõtisztet, majd saját magával is végez — a felettesén-gépezettel való áthidalás nélküli identifikáció szükségszerûen vezet gyilkos passage a l’acte-hoz. A film második, fõ része azzal végzõdik, hogy egy katona (Matthew Modine), aki a filmben mindvégig ironikus “emberi távolságtartással” viseltetett a militáris gépezet iránt (sisakján az “ölésre született” felirat mellett békejelvényt viselt), kéjjel öli meg a sebesült vietnami orvlövész partizánlányt — õ az, akinél a militáns nagy Másik közbelépése teljes sikerrel járt, õ a tökéletesen felépített katonai szubjektum.

Ily módon kritikus jelentõsége van a nyilvános ideológiai diskurzus és annak fantáziabeli homályos mása közti minimális távolság megtartásának. Ugyanez igaz individuális szinten is, ahogy azt a nemi erõszak példája igazolja. Ha szóba kerül, hogy a nõk gyakran fantáziálnak arról, hogy brutálisan bánjanak velük és megerõszakolják õket, a szokásos válasz az, hogy ez egy nõkkel kapcsolatos férfifantázia, vagy pedig, hogy a nõk azért teszik ezt, mert “internalizálták” a patriarchális libidinális ökonómiát és benne saját áldozattá válásukat. A háttérben az a gondolat húzódik meg, hogy abban a pillanatban, amint felismerjük az erõszakról szóló nappali álmodozást, teret engedünk azoknak a férfisoviniszta közhelyeknek, hogy az erõszak során a nõk csak azt kapják, amire titokban áhítoztak — a hozzá társuló sokk és félelem csak azt jelzi, hogy nem voltak elég õszinték ezt elismerni… Erre a klisére azt válaszolhatjuk, hogy bár meglehet, hogy (bizonyos) nõk álmodoznak az áldozattá válásról, azonban ez a tény nem csupán nem igazolja az aktuális erõszakot, hanem még erõszakosabbá teszi. Vegyünk példaként két nõt: az elsõ felszabadult, magabiztos és aktív, a másik pedig titokban arról ábrándozik, hogy partnere brutálisan bánik vele, akár meg is erõszakolja. A kritikus különbség akkor világlik ki, ha mindketten erõszak áldozatává válnak, ugyanis a második nõ számára sokkal nagyobb traumát fog jelenteni az erõszak, abból a ténybõl adódóan, hogy a “külsõ” szociális realitás igazolja “álomanyagát”, de miért? (Talán jobban megvilágítja a kérdést, ha Sztálin “halhatatlan” sorainak parafrázisát adjuk: lehetetlen megmondani, hogy melyik a rosszabb a két erõszak közül — mindkettõ rosszabb, azaz az attitûdök elleni erõszak természetesen bizonyos értelemben rosszabb, mert alapbeállítottságunkat sérti meg, azonban a másik oldalon az a tény, hogy az erõszak saját titkos beállítottságunkkal összhangban történt, még rosszabbá teszi…). Van egy szakadék, ami örökre elválasztja egymástól a szubjektum létezésének fantáziabeli lényegét szimbolikus és/vagy imaginárius identifikációinak “felszínesebb” módjaitól. Az ugyanis soha nem lehetséges számomra, hogy (a szimbolikus integráció értelmében) teljesen felvállaljam létezésem fantáziabeli lényegét. Ha túlságosan megközelítem, a szubjektum aphanisis-e következik be: elveszti szimbolikus konzisztenciáját, dezintegrálódik. És talán ami az erõszak legmegalázóbb formája, az létezésem fantáziabeli magvának erõszakos aktualizálása a szociális realitásban, olyan erõszaktétel, amely identitásom (“énképem”) alapjait rendíti meg. (Ugyanez igaz a férfiak esetében is: egy erõszakos közösülésrõl fantáziáló homoszexuális férfi valószínûleg jobban sérül, ha valóban erõszak áldozatává válik, mint az ilyen tendenciáktól mentes társa.)

David Lynch Wild at Heart címû filmjének egyik legfájdalmasabb és legfelkavaróbb jelenete csak a realitás és annak fantáziabeli háttere közti feszültség mentén érthetõ. Egy magányos motelszobában Willem Defoe durva kényszert gyakorol Laura Dernre: fogdossa, ölelgeti, megsérti intim terének határait, és fenyegetõ hangon ismételgeti: “Mondd, hogy kefélj meg!”, azaz ki akarja kényszeríteni a szexuális aktussal kapcsolatos beleegyezését. Az undorító, kellemetlen jelenet vontatottan folyik így tovább, majd mikor végül a kimerült Laura Dern alig hallhatóan kimondja: “Kefélj meg!”, Dafoe hirtelen hátralép, barátságos mosolyt ölt magára és vidáman válaszol: “Köszönöm, ma nincs idõm, de bármely más alkalommal örömmel megtenném…”. Elérte, amit valójában akart: nem maga az aktus, csak a nõ beleegyezése, szimbolikus megalázása volt a célja. Aminek itt tanúi vagyunk, az a fantáziabeli erõszak, melynek megvalósulása elutasítódik a realitásban, és ezáltal még inkább megalázza áldozatát — a fantázia kierõszakolódik, felkorbácsolódik, majd ottmarad, és az áldozatnak kell azt elviselnie. Világosan látszik, hogy Laura Dern nem csupán undorodik intim szférájának Dafoe (Bobby Perou) általi durva megsértésétõl, ugyanis a “Kefélj meg!” kimondása elõtt a kamera ráfókuszál a jobb kezére, mely lassan kitárul, jelezve beleegyezését, annak bizonyítékát, hogy a férfi felkavarta a fantáziáját.

További megjegyzésre érdemes jelenség ezeknek az íratlan szabályoknak, ennek a homályos törvényen kívüli területnek az eredendõen vokális státusza, amely sokat elárul nekünk a hangról. Igaz, hogy a saját beszédünk hallgatása, a s’entendre parler, megalapozza a beszélõ szubjektum áttetszõ jelenvalóságának illúzióját, azonban nem a hang-e az, ami aláaknázza, méghozzá a legradikálisabb módon a szubjektum jelenlétét és transzparenciáját? Hallom magamat beszélni, de akit hallok, az soha nem teljesen azonos önmagammal, hanem egy parazita, egy idegen test a saját szívemben. Ez a bennem lévõ idegen különbözõ megnyilvánulási formákban nyer alakot, kezdve a lelkiismeret hangjától az üldözõhöz szóló hipnotizõr hangjáig a paranoid beteg fantáziavilágában. A hang az, amely, a jelölõnél, ellenáll a jelentésnek, a jelentés által nem helyreállítható átlátszatlan mozdulatlanságot képviselve. Csak az írás dimenziójával magyarázható a jelentés stabilitása, vagy hogy Samuel Goldwyn halhatatlan szavait idézzük: “Egy szóbeli megállapodás leírásához nem érdemes papírt pazarolni.” Mint ilyen, a hang se nem élõ, se nem halott: alapvetõ fenomenológiai státusa inkább az élõhalotté, egy kísértetszerû jelenségé, amely valahogy túléli saját halálát, azaz a jelentés elhalványulását. Más szavakkal, igaz, hogy a hang élõ jellege szembeállítható a beszéd halott betûivel, azonban ez egy el nem pusztult szörny rejtélyes élete, nem pedig a Jelentés “egészséges” élõ jelenléte…

Hogy ezt a titokzatos hangot manifesztté tegyük, elég futó pillantást vetni a zenetörténetre, amely a nyugati metafizika szokásos történetének ellentéteként olvasható: a hang uralmáról szól az írás felett. Amivel újra és újra találkozunk, az egy olyan hang, amely fenyegetõleg hat a megszilárdult Rendre, ennélfogva kontrollálni kell, alárendelni a beszélt és írott világ racionális artikulációinak, írásban rögzíteni. Az itt leselkedõ veszély meghatározásához Lacan létrehozta a jouis-sense,7 az élvezet-a-jelentésben neologizmát, annak a pillanatnak a leírására, amikor a csengõ hang elválik jól megalapozott jelentésétõl és elemésztõ élvezetbe torkollik. A probléma így mindig ugyanaz: hogyan akadályozhatjuk meg, hogy a hang belecsússzon az önemésztõ élvezetbe, ami “elnõiesíti” a megbízható maszkulin Szót? A hang itt a derridai értelemben vett “toldalék”-ként (supplement) szerepel: megkíséreljük visszaszorítani, szabályozni, alárendelni az artikulált Szónak, azonban teljes mértékig nem tudjuk nélkülözni, mivel megfelelõ adagja szükséges a hatalomgyakorláshoz (elég itt a totalitariánus közösségek építésének patrióta-militáns dalaira gondolnunk). Rövid leírásunk azonban azt a téves benyomást keltheti, hogy az “elfojtó” artikulált Szó és a “törvényszegõ” emésztõ hang közötti egyszerû ellentmondással foglalkozunk: egyik oldalon áll az artikulált Szó, amely az ellentmondást nem tûrõ társadalmi fegyelem és autoritás eszközeként alakítja és szabályozza a hangot, a másik oldalon pedig az ön-élvezõ Hang, mely a felszabadulás közvetítõjeként széttépi a törvény és a rend korlátozó láncait… De mirõl szólnak az amerikai tengerészalakulat delejes menet-indulói — bénító ritmusukkal és szadisztikusan szexualizált érzéketlen tartalmukkal nem példaértékû esetei-e a Hatalom szolgálatában álló felemésztõ ön-élvezetnek? A hang mértéktelensége ily módon alapvetõen meghatározhatatlan.

Mondanivalónkat röviden úgy foglalhatjuk össze, hogy az erõszak az acting out azon formája, mely akkor lép fel, amikor a közösség életét szavatoló fantázia veszélybe kerül. És ugyanezt a választ kapjuk, ha a problémát a másik oldalról közelítjük meg, vagyis hogy mi az erõszakkitörések célja? Mit akarunk elérni, mit szándékozunk megsemmisíteni, amikor kiirtjuk a zsidókat vagy összeverjük az idegeneket a nagyvárosokban? Az elsõként kínálkozó válasz ismét a szimbolikus fikciót implikálja: a boszniai háborúban például nem a muzulmán közösség koherenciáját garantáló fikció (szimbolikus narratívum) aláaknázása volt-e — a közvetlen fizikai fájdalmon és személyes megalázáson túl — az erõszak végsõ célja? Nem az extrém erõszak következménye-e az is, hogy (egy Richard Rorty-parafrázissal élve)8 “a történetnek, melyet a közösség magáról mesélt saját magának, többé nincs értelme”? Az ellenség szimbolikus univerzumának elpusztítása, ez a “kulturocídium” azonban önmagában nem elégséges az etnikai erõszak kitörésének magyarázatához — végsõ okát (motiváló erejét) valamivel mélyebb szinten kell keresni. Mibõl táplálkozik az idegenekkel kapcsolatos “intoleranciánk”? Mi az, ami velük kapcsolatban irritál bennünket és megzavarja pszichés egyensúlyunkat? A kiváltó ok kritikus jellemzõjét még a legegyszerûbb fenomenológiai leírás szintjén sem lehet egy világosan körülírható, megfigyelhetõ tulajdonság mentén megragadni: bár általában számos jellegzetességet fel tudunk sorolni, ami zavar “bennük” (túl hangosan nevetnek, rossz szagú az ételük stb.), ezek a tulajdonságok csak a még alapvetõbb idegenség mutatójaként szerepelnek. Lehet, hogy az idegenek úgy néznek ki és úgy is viselkednek, mint mi, azonban van valami megmagyarázhatatlan je ne sais quoi, valami, ami “több bennük, mint õk maguk”, amitõl “nem egészen emberiek”, (“aliens” — idegenek — pontosan ahogy ez a kifejezés az 50-es évek science-fiction filmjeibe beépült). Hadd idézzem fel itt egy, a saját anyámmal kapcsolatos személyes élményemet. Az õ — állítólag — legjobb barátnõje egy idõs zsidó hölgy. Valamilyen üzleti ügyük után az anyám azt mondta nekem: “Nagyon kedves asszony, de észrevetted, milyen furcsán számolta a pénzt?”. Anyám szemében ez a jelenség, ahogy a zsidó asszony a pénzt kezelte, ugyanazt a funkciót töltötte be, mint a science-fiction novellákban és filmekben az a valami, ami segít nekünk azonosítani az idegeneket, akiket különben nem lehet magunktól megkülönböztetni (egy vékony átlátszó hártya a gyûrûsujj és a kisujj között, különös fény a tekintetben…). — A Másikban található “zavaró”, megmagyarázhatatlan traumatikus elemhez való viszonyunk fantáziákba strukturálódik (a Másik politikai és/vagy szexuális omnipotenciájáról, az “õ” különös szexuális szokásaikról, titkos hipnotikus erejükrõl stb.). Jacques Lacan ezt a a ténylegesen észleltet, a tapasztalati tárgyat helyettesítõ paradox szorongáskeltõ tárgyat, mely szükségszerûen elkerüli a pillantásomat, és így az iránta való vágyódásom késztetõerejévé válik; objet petit a-nak nevezte, a vágyat elõidézõ tárgynak; más néven ez a plus-de-jouir, a “többletélvezet”, ami kijelöli, hogy hol lépjük túl a tárgy tényleges, empirikus tulajdonságai által kiváltott élvezet határát. Ezen a legalapvetõbb szinten az erõszak pontosan arra irányuló kísérlet, hogy csapást mérjünk a Másik által képviselt elviselhetetlen “többletélvezet”-re.

A törvény én-ideálra (publikus-írott törvényre) és felettes-énre (obszcén-íratlan-titkos törvényre) való hasadása szorosan kapcsolódik a “szükségszerû akarásához (szabad választásához)”, feltételezve (fenntartva a látszatot), hogy van szabad választás, ami azonban ténylegesen nem létezik. Mivel az én-ideál szintjén a szubjektumnak szüksége van a szabad választás látszatára, a felettes-én parancsának a “sorok között” kell érvényre jutnia. A felettes-én artikulálja azt a parancsot, hogy mit kell a szubjektumnak, a címzettnek szabadon választania, és mint ilyennek, ennek a parancsnak a Hatalom mûködõképességének megõrzése érdekében láthatatlannak kell maradnia a nyilvánosság elõtt. Röviden, amit a szubjektum ténylegesen akar, az egy, a szabadság, a szabad választás képében megjelenõ parancs: engedelmeskedni akar, azonban egyidejûleg a szabadság látszatát is fenn akarja tartani, hogy saját arcát megõrizze. Ha direkt módon, a szabadság látszatát elkerülve kapja a parancsot, a nyilvános megaláztatás sérti a szubjektumot és lázadásra késztetheti; ha azonban a parancs észrevétlen marad a Mester diskurzusában, ez a hiány fojtogatóvá válik, és teret enged egy új, világos útmutatásra képes Mester iránti igénynek.

Láthatjuk, hogy az elkerülhetetlen szabad választása szorosan kapcsolódik az üres szimbolikus gesztus fogalmához, mely nem más, mint az elutasítandó ajánlat. Az egyik ellentéte a másiknak, ugyanis amit az üres gesztus ajánl, az a lehetetlen választásának lehetõsége, ami nyilvánvalóan nem fog beteljesülni. Az üres gesztus esetére példát találhatunk John Irving A Prayer for Owen Meany címû mûvében. Miután a kisfiú Owen véletlenül megöli Johnnak, legjobb barátjának, a narrátornak az édesanyját, természetesen rettenetesen szomorú, és hogy ezt kifejezésre juttassa, tapintatosan odaadja Johnnak legértékesebb tulajdonát, a baseballsztárok színes képeibõl álló gyûjteményét. Dan, John finom lelkû nevelõapja azonban azt mondja, az a helyes, ha a fiú visszaadja az ajándékot. Amivel itt találkozunk, az a szimbolikus csere legtisztább formája: egy gesztus visszautasítódott. A lényeg, a szimbolikus csere “varázslata” abban áll, hogy bár a végén ugyanott vagyunk, mint az elején, a végeredmény nem nulla, hanem határozott nyereség mindkét fél számára, a szolidaritás egyezménye. És nem valami hasonlóval találkozunk mindennapi szokásaink között? Ha én gyõzõk a legjobb barátommal egy állásért folytatott kemény küzdelemben, az az elvárt viselkedés, hogy visszalépjek, neki viszont el kell utasítania az én ajánlatomat — ily módon talán megmenthetõ a barátság… Globálisabb szinten elegendõ megemlíteni a nyugati nagyhatalmak és Oroszország mai kapcsolatát, figyelembe véve azt a hallgatólagos megállapodást, hogy a Nyugat kijelenti, hogy Oroszországot nagyhatalomként kezeli, azzal a feltétellel, hogy Oroszország (a valóságban) nem fog akként viselkedni. Láthatjuk, hogy az ajánlat elutasításának logikája (Oroszországnak azzal a feltétellel ajánlják fel, hogy nagyhatalomként viselkedjen, hogy az ajánlatot udvariasan visszautasítja) összekapcsolódik azzal, aminek puszta lehetõségként kell megmaradnia: elvileg van arra lehetõség, hogy Oroszország ténylegesen nagyhatalomként viselkedjék, ha azonban fenn akarja tartani a nagyhatalom szimbolikus státuszát, ez a lehetõség nem járhat elõnnyel.

Természetesen a kérdés az, hogy mi történik, ha a másik, akinek az ajánlatot vissza kellene utasítania, elfogadja azt? Mi történik, ha miután veszítettem a versenyben, elfogadom a barátom felajánlását, hogy legyen inkább enyém az állás? Mi történne, ha Oroszország ténylegesen nagyhatalomként viselkedne? Egy ilyen helyzet a tökéletes katasztrófát jelenti: a társadalmi rend részét képezõ látszat (a szabadság látszata) dezintegrációját jelentené — mivel azonban ezen a szinten a dolgok azok, aminek látszanak, a látszat dezintegrációja magának a társas szubsztanciának a dezintegrációját jelenti, a társas kapcsolódás megsemmisülését. Az exkommunista társadalmak szélsõséges példáját adták ennek az erõltetett szabad választásnak: a szubjektumokat szüntelenül azzal bombázták, hogy szabadon nyilvánítsák ki a Hatalommal kapcsolatos attitûdjüket, annak ellenére, hogy mindenki meglehetõsen tisztában volt azzal, hogy ez a szabadság szigorúan magára a kommunista rezsimre vonatkozó “igen” mondására korlátozódott. Ezen oknál fogva a kommunista társadalmak extrém módon ügyeltek a látszatra: ennek a felszínnek (a rezsim széleskörû népi támogatásának) zavartalan fenntartása az uralkodó Párt mindenekfeletti érdeke volt.

A törvényszegés inherenciájával kapcsolatos gondolatnak nem az a lényege, hogy minden ellenállás, minden felforgatási kísérlet automatikusan “kooptált” lenne. Ellenkezõleg, éppen a beszervezéstõl való félelem indít bennünket egyre “radikálisabb”, “tisztább” attitûdök keresésére, ez a kívülállás vagy marginalizáció alapvetõ stratégiája. A lényeg inkább az, hogy az igazi ellenállás nem mindig ott van, ahol látszik. Néha a kis távolság sokkal robbanásveszélyesebb a rendszer számára, mint a hatástalan radikális ellenállás. A vallásban a kismértékû eretnekség sokkal fenyegetõbb lehet, mint a nyílt ateizmus vagy egy másik vallásra való áttérés. A keményvonalas sztálinista számára egy trockista végsõ soron sokkal fenyegetõbb, mint egy polgári liberális vagy szociáldemokrata. Amint Le Carré leszögezte, egy igazi revizionista sokkal többet ér a Központi Bizottságban, mint kívül ezer disszidens. Könnyû volt Gorbacsovot azért meneszteni, mert csak javítani, hatékonyabbá tenni akarta a rendszert — valójában a dezintegrálódását segítette elõ. Tehát szem elõtt kell tartanunk az inherens törvényszegés ellenkezõjét is: Freudnak Az õsvalami és az Énben megfogalmazott gondolatát parafrazeálva mondhatjuk, hogy az ember nem csupán sokkal erkölcstelenebb, mint hiszi, de sokkal erkölcsösebb is, mint amilyennek tudja magát — a Rendszer végsõ soron nem csak sokkal ellenállóbb és sérthetetlenebb, mint amilyennek tûnhet, (magába tudja építeni azokat a látszólag felforgató stratégiákat, amelyek támaszául szolgálhatnak), hanem sokkal sérülékenyebb is (egy kis revízió komoly, elõre nem látható katasztrofális következményekkel járhat…). Vagy egy más megfogalmazásban: az íratlan felettesén-törvény paradox szerepe az explicit, nyilvános Törvény szempontjából az, hogy egyidejûleg megszegi azt (a felettes-én kizárja, megsérti az explicit szociális szabályokat) ÉS a Törvénynél is sokkal erõsebb korlátokat állít (a felettes-én olyan kiegészítõ szabályokat is tartalmaz, melyek szûkítik a választás szabadságát, azáltal, hogy betiltja a nyilvános Törvény által megengedett, sõt szavatolt lehetõségeket). Személyes élettörténetembõl felidézem a Szlovénia függetlenségérõl szóló népszavazás pillanatát, mint az erõszakolt választás példaértékû esetét: a lényeg természetesen az volt, hogy valóban szabad választás legyen, mindezzel együtt azonban, a függetlenséget megelõzõ eufóriában minden, a Jugoszláviával való együtt maradás mellett szóló érv árulónak és lojalitást nélkülözõnek minõsült. Ez a példa különösen helytálló, mert a szlovének egy szó szerint “törvénysértõ” ügyben szavaztak (elszakadni Jugoszláviától és annak alkotmányos rendjétõl), és a belgrádi vezetõk ezért nevezték a szlovén népszavazást alkotmányellenesnek — az egyén számára tehát a Törvény megszegése volt parancsba adva…

Az íratlan szabályok szükségszerûsége ily módon tanúsítja, megerõsíti ezt a sérülékenységet: a rendszer rákényszerül arra, hogy olyan választási lehetõségeket adjon, amelyek ténylegesen soha nem válhatnak valóra, mivel szétbomlasztanák a rendszert, és az íratlan szabályok funkciója éppen ezen, formálisan a rendszer által megengedett lehetõségek valóra válásának a megakadályozása. Láthatjuk, hogy miként kapcsolódnak és képezik az üres szimbolikus gesztus és/vagy a kényszerválasztás ellentétét ezek az íratlan szabályok: megakadályozzák, hogy a szubjektum ténylegesen elfogadja az üres gesztusban felajánlottat, hogy szó szerint vegye a választást és a lehetetlent válassza, mely választással lerombolja a rendszert. Hogy a legszélsõségesebb példát említsem, a harmincas-negyvenes évek Szovjetuniójában nemcsak Sztálin bírálata volt tilos, hanem talán még inkább tiltva volt ezt nyíltan megfogalmazni — a rendszernek szüksége volt annak a látszatnak a fenntartására, hogy Sztálin bírálata engedélyezett, azaz a bírálat hiánya (és a tény, hogy nincs ellenzéki párt vagy mozgalom, és a Párt a szavazatok 99,99%-át kapta a választásokon) azt demonstrálta, hogy Sztálin ténylegesen a legjobb, és (majdnem) mindig igaza van. Hegellel szólva, ez a látszat qua látszat volt a lényeg.

Milyen hatással van az erõltetett választás paradoxonja az Egyetemes státuszára? Amikor a XVIII. század végén kinyilvánították az egyetemes emberi jogokat, ez az egyetemlegesség természetesen magában foglalta azt a tényt, hogy a fehér, vagyonnal rendelkezõ emberek elõnyben részesednek, és bár ez a korlátozás nem volt nyíltan megfogalmazva, olyan — látszatra tautologikus — kiegészítõ feltételek leírásában volt tetten érhetõ, mint “minden ember rendelkezik jogokkal, amennyiben értelmes és szabad”, ami implicit módon kizárja az elmebetegeket, a “vadakat”, a bûnözõket, a gyerekeket, a nõket… Ily módon ebben a helyzetben, ha egy szegény fekete nõ figyelmen kívül hagyja az íratlan implicit megszorításokat, és magának is követeli az emberi jogokat, egyszerûen csak “jobban szó szerint veszi” a jogi diskurzus szavait, mint amit az valójában jelent (és ezért újradefiniálja az egyetemlegességet, beírva egy másfajta hegemón láncolatba). A “fantázia” pontosan ezt az íratlan keretet jelöli ki, ami megmondja, hogy miként értelmezzük a Törvény betûjét. A tanulság ebbõl az, legalábbis néha, hogy az igazán bomlasztó dolog nem a Törvény explicit betûjének az alapvetõ fantáziák szintjén való semmibevétele, hanem az ehhez az (egyetemes) betûhöz való ragaszkodás az azt fenntartó fantáziák ellenére.

Az Egyetemeshez van hozzáférésünk, az Egyetemes dimenziója felszínre kerül, mivel megváltoztathatatlanul beágyazódik partikuláris életterünk kontextusába. Más szóval, azt gondolhatjuk, hogy mivel saját partikuláris kultúránk foglyai vagyunk, soha nem tudunk specifikus Másságukban megérteni más kultúrákat, minden rendelkezésünkre álló univerzális fogalom a megértést megelõzõ állapot túlsúlyban lévõ horizontjának implicit feltevései által színezõdik (az “emberi jogok” a fehér, középosztálybeli férfi jogai…). A probléma ezzel a fogalommal abban az alapvetõ, látszatra nyilvánvaló feltevésben van, hogy ha egy másik kultúrával akarunk kommunikálni, hasonló képzetekkel (“kulturális univerzáliákkal”) kell rendelkeznünk, túl azokon, amelyek megosztanak bennünket. Abban a pillanatban, amikor ezt elismerjük, a dialektikus antagonizmus, mint a totalitást egyben tartó szempont tisztán hegeli fogalmától (például az osztálytársadalom “totalizáló” mozzanata nem az osztálykülönbségen túli azonosságokban, hanem magában az osztályharcban rejlik) “visszacsúszunk” a pragmatikus-transzcendentális univerzáliák habermasi fogalmához, azaz elveszítjük azt a tisztán dialektikus paradoxont, mely szerint az “ellentmondás” (a “küzdelem”) egységesít, míg a közös “semleges” univerzáliák csak indifferens egymás mellett élést jelentenek. Más megvilágításban, a különbözõ kultúrák közötti “kommunikációt” az teszi lehetõvé, hogy a Másikhoz való teljes hozzáférésünket megakadályozó korlát ontológiai, és nem csupán episztemológiai. Ennek a korlátnak az episztemológiai státusa vezet ahhoz az egyszerû történeti relativizmushoz, hogy a megértés elfogult látószöge miatt örökre elvész számomra a Másik teljes környezete, ami lehetõvé tenné a Másik kultúrájának specifikus megértését. Ha azonban ezt a korlátot ontologikusnak fogjuk fel, az azt jelenti, hogy a Másik (például egy másik kultúra, amit próbálok megérteni) már “magában” nem determinált a környezete által, hanem “nyitott”, “szabadon lebegõ”. Hogy ez valamiképp világosabb legyen, képzeljük el azt az alapesetet, amikor egy idegen nyelven mondott szót vagy mondatot próbálunk megérteni: valójában csak akkor “értjük meg”, amikor azt észleljük, hogy a jelentés meghatározásával kapcsolatos erõfeszítéseink kudarccal jártak, de nem a megértés hiánya miatt, hanem mert a szó a jelentése már “magában” (a Másik nyelvben) tökéletlen. Minden nyelv, természetébõl adódóan, tartalmaz egy, a rejtély, a megértést akadályozó tényezõ, a dimenzió, ahol “kudarcot vall a szó”, iránti nyitottságot lehetõvé tevõ vonást — a szavak és mondatok jelentésének ez a minimális nyitottsága teszi “élõvé” a nyelvet… Akkor “értjük” ténylegesen az idegen kultúrát, ha képesek vagyunk azonosulni gyenge pontjával: amikor nemcsak a rejtett valódi jelentést vesszük észre, hanem inkább a vakfoltot, azt a zsákutcát, amit a burjánzó jelentés megpróbál eltakarni. Más szóval, amikor megkíséreljük megérteni a Másikat (egy másik kultúrát), nem a speciális tulajdonságokra (szokásaik furcsaságaira stb.) kell koncentrálni, hanem meg kell próbálni megkeresni azt, ami kikerüli az õ figyelmüket, azt a pontot, ahol a Másik önmagában véve szétdarabolt, nincs hozzákapcsolva “specifikus környezetéhez”. Még mindig érvényes a “kenguru” szó eredetérõl szóló közismert történet tanulsága: amikor a fehér felfedezõk rámutattak a kengurura, megkérdezték a bennszülötteket, hogy “Mi ez?”, és a bennszülöttek azt válaszolták, hogy “kenguru”, a felfedezõk azt gondolták, hogy ez az állat neve. Azonban amikor megtanulták a nyelvet, rájöttek, hogy a “kenguru” szó egyszerûen azt jelenti, hogy “Mi az? Mit akarsz?” — a bennszülöttek maguk is zavarban voltak, nem egészen értették, hogy mire gondoltak a felfedezõk…

A tulajdonképpeni hegeli paradoxon abban áll, hogy távolról sem a kultúrák közötti “kommunikáció” megakadályozásáról van szó, hanem arról, hogy a korlátnak ez a megkettõzõdése tulajdonképpen azt teszi lehetõvé, hogy valóra váljon. “Az ókori egyiptomiak rejtélye maguk az egyiptomiak számára is rejtély volt”, ahogy Hegel mondta. Akkor értem meg a Másikat, ha megértem, hogy az engem zavaró probléma (a Másik titkának természete), magát a Másikat is zavarja. Az Egyetemes dimenziója tehát akkor jelenik meg, ha két hiány — az enyém és a Másiké — egybeesik. Más szóval, az Egyetemes paradoxonja abban áll, hogy lehetetlenségének feltétele lehetségességének feltételében rejlik: az Egyetemes dimenziója csak akkor és csak abban esetben bukkan fel, ha a Másik nem közelíthetõ meg számunkra a maga specificitásában, vagy lacani fogalmakkal: nincs univerzalitás az üres jelölõ nélkül. Amiben a megközelíthetetlen Másikkal osztozunk, az az X-et helyettesítõ üres jelölõ, amely mindkét pozíciót kikerüli. Az “emberi jogok” ürügyén például könnyû a történeti redukcionizmus játszmájába fogni, és bebizonyítani, hogy az “emberi jogok” egyetemlegessége soha nem lehet semleges, mivel specifikus tartalma mindig túldeterminált az adott történelmi konstelláció által. A probléma azonban az, hogy az “emberi jogok” is mindig “üres jelölõként” funkcionálnak: soha nem tudjuk teljes mértékben számba venni õket, azaz az “emberi jogok” fogalmának lényegéhez tartozik, hogy soha nem “teljesek”, hogy mindig új, (tényleges) jogok adódnak a listához, és ennek a “nyitottságnak” a tudása teszi lehetõvé számunkra és a másik kultúrához tartozó individuumok számára, hogy egymással kommunikáljunk, és talán közös megegyezésre jussunk, elismerve saját pozíciónk korlátait. Kierkegard-ral szólva, el kell különítenünk a megszilárdult Egyetemest a “kialakulóban lévõ Egyetemes”-tõl: a megszilárdult “létezésben” az Egyetemes néma univerzalitás, bizonyos helyzetek vagy tárgyak összességének tényleges jellemzõit tartalmazza, míg a kialakulóban lévõ Egyetemes szakításnak tekinthetõ, olyan “nyitásnak”, amely megakadályozza, hogy teljesen azonosuljak saját partikuláris helyzetemmel, azaz arra sarkall, hogy vegyem számításba, hogy mindig “körön kívüli” vagyok, hontalan saját világom partikuláris kontextusa vonatkozásában. (A mai multikulturalista ideológia a közvetlen univerzalista pozíció hamisságának példaértékû esete: a multikulturalizmus tisztán egy el nem ismert, fordított formája a rasszizmusnak, “távolságtartó rasszizmus”, mely “tiszteli” a Másik identitását, a Másikat egy önmagába zárt, “autentikus” közösségnek tekinti, mellyel szemben õ, a multikulturalista privilegizált univerzális pozíciója által lehetõvé tett távolságot tart). Más szavakkal, a multikulturalizmus olyan rasszizmus, amely kiüríti saját pozíciójának tényleges tartalmait: a multikulturalista nem direkt módon rasszista, nem helyezi szembe a Másikkal saját kultúrájának partikuláris értékeit, mindazonáltal az egyetemlegesség privilegizált üres pontjaként tartja fenn ezt a pozíciót, amelybõl megfelelõen lehet értékelni más partikuláris kultúrákat — a Másik specificitásával kapcsolatos multikulturalista tisztelet a saját felsõbbrendûség bizonyításának legalapvetõbb formája.

Ugyanennek a paradoxonnak egy másik vonatkozása az identifikációval kapcsolatos. Amikor egy (kollektív vagy individuális) szubjektum a szó szigorúan freudi értelmében “azonosul” egy tárggyal, ez semmiképp nem a tárggyal való megnyugtató “összebékülést”, a szubjektumnak a tárgyhoz való passzív “alkalmazkodását” jelenti, hanem épp ellenkezõleg, egy erõszakos aktust, ami belülrõl hasítja szét a tárgyat, megzavarja egyensúlyát, elszakítja kontextusától, és kisajátítja a tárgy azon aspektusát, amely az azonosulás révén a hiány/szubjektum helyfoglalójaként kezd funkcionálni (Lacan ezen aspektus megjelölésére a freudi der einzige Zug, le trait unaire, “egyedi vonás” kifejezést használja). Ha például egy hõsfigurával azonosulok, annak bizonyos részjellegzetességét sajátítom ki (Lacan ironikusan a kis bajuszt idézi, mint Hitler trait unaire-jét). A politikai rend szintjén ez a “rend” (order) és a “besorolódás” (ordering) közti kritikus különbségre utal. Elég itt megemlíteni a posztkommunista Oroszországban a közelmúltban elõállt zavaros helyzetet, ahol a fõ “spontán” társadalmi igény a törvény és a rend iránt nyilvánult meg: az a politikai párt fog nyerni, amelyik, konkrét politikai programjától függetlenül, megszilárdítja a törvényt és a rendet — mindazok pedig, akik szemben állnak a párt konkrét programjával, úgy értékelõdnek, hogy magának a törvénynek és a rendnek a helyreállítását opponálják. Vagy egy másik, Nyugatról származó példát, a Louis Farrakhan vezette antifeminista és fundamentalista Nation of Islam szervezete által 1995. október 16-án Washingtonban szervezett afro-amerikai “Millió Férfi Menetét” említve: Farrakhannak sikerült sarokba szorítania a liberálisabb gondolkodású afro-amerikaiakat is — részt kellett venniük, mert ebben a konkrét helyzetben a Farrakhannal kapcsolatos bármiféle szembehelyezkedés egyenlõ volt az afro-ameriakai méltóság és önbecsülés mint olyan opponálásával. Azok a kétségbeesett kísérletek, melyek a részvétel mellett a visszataszító “üzenethordozó” (Farrakhan) és az elfogadható “üzenet” közötti különbséget voltak hivatottak hangsúlyozni, nem értek többet a liberálisok vereségét eltakarni szándékozó fügefalevélnél. Ebben az elkerülhetetlen, bár mindig átmeneti és esetleges rövidzárlatban, mely az (univerzális) besoroló funkció — ebben az esetben az afro-amerikai méltóság és önbecsülés motívuma — és a (partikuláris) rend — a Nation of Islam fundamentalizmusa — között jön létre, rejlik az azonosulás “erõszakossága”. Ami kockán forog a különbözõ pozíciók (liberális, fundamentalista, szocialista…) között az identifikációért folyó küzdelemben, az az, hogy melyiknek sikerül megszerezni az ideológiai hegemóniát, betölteni a helyettesítõ (helyfoglaló) pozíciót az univerzális dimenzióban, hogy az ezzel a partikuláris pozícióval való identifikáció “automatikusan” jelölje az egyetemlegességgel való azonosulást. A pozíciók (liberális, fundamentalista, szocialista…) sokasága soha nem találkozik egy semleges helyen, azaz soha nem mondhatjuk egyszerûen azt, hogy az afro-amerikai liberálisok, vallási fundamentalisták, szocialisták stb. mind rendelkeznének az afro-amerikai méltóság saját verziójával (vagy hozzájárulnának ahhoz). Soha nem foglalhat el senki egy semleges helyet, és nem mérheti az egyes pozícióknak az afro-amerikai ügyhöz való hozzájárulását. Pontosan ebben az értelemben foglalja magában mindig a politikai identifikáció az erõszakos hasítás aktusát, az egyensúly megbomlasztását egy partikuláris pozíció, mint az univerzális dimenzió közvetlen helyettesítõjének kisajátítása által.

Ahogy Ernesto Laclau és Chantal Mouffe9 mondaná, az Egyetemes egyidejûleg szükségszerû (elkerülhetetlen) és lehetetlen. Szükségszerû, mivel (amint azt tudjuk, legalábbis Hegeltõl) a szimbolikus közvetítõ mint olyan univerzális és lehetetlen, mivel az Egyetemes tényleges tartalma soha nem tisztán neutrális, hanem mindig valamiféle, az Egyetemest hegemonizáló partikuláris tartalomból kisajátított/lan, kiemelt (az ökológia például soha nem csupán semleges alfaja a fajnak — “mély”, konzervatív, feminista, szocialista, állami… ökológia létezik, mivel mindegyik konkrét helyzetben az ökológia “mint olyan” jelent valamilyen partikuláris tartalmat — meg van fertõzve általa). És már ezen az általános szinten találkozunk a szubjektummal, az X-szel, amely a “varrat” szerepét tölti be, összevarrva-kapcsolva az Egyetemest egy partikuláris tartalommal, ami erõszakosan “destabilizálja”, “kibillenti az egyensúlyából” a dolgok “objektív” rendjét. Ezt az egyidejûleg szükségszerû és lehetetlen entitást nevezte természetesen Lacan Valósnak. A Valós ugyanezen paradoxona mûködik a pszichoanalitikus kezelés során a “szabad asszociációkban” (melyeket soha nem tudunk valójában létrehozni, mert soha nem vagyunk képesek teljesen felfüggeszteni a gátlásainkat, és “hagyni, hogy történjenek a dolgok”; ugyanakkor bármi, amit az analitikus díványon mond valaki, szabad asszociáció, még ha elõre gondosan eltervezett vagy hosszadalmas logikai okfejtés is az), és ugyanez történik a jouissance során: a jouissance kikerül bennünket, nem tudjuk elérni, a vele való teljes konfrontáció halálos; egyidejûleg azonban nem tudunk megszabadulni tõle, nyomai mindenütt ott vannak, akármit csinálunk. Ugyanezen a vonalon, a kanti etikai törvény szintén rendelkezik a Valós státuszával: lehetetlen tökéletesen megvalósítani erkölcsi kötelességeinket, azonban ugyanígy lehetetlen elkerülni a kötelesség teljesítésére való felszólítást.

Jegyzetek

* Ez a szöveg eredetileg elõadásként hangzott el Budapesten, a Central European University nyári egyetemén, 1996 júliusában. A kéziratot a szerzõ bocsátotta rendelkezésünkre.

** A jouissance (élvezés, gyönyör) lacani fogalma a beszélõ lény (“parlêtre”) ama vágyakozásra utal, hogy a nyelvi jelölõk láncain túli kapcsolatot létesítsen a Másikkal, s ezzel áthidalja a férfi és a nõ kapcsolatának alapvetõ hiányát, szakadékát (a szerk.).

1 A jouissance mint politikai tényezõ részletes leírását ld. Slavoj Žižek 1993: Tarrying With the Negative. Durham: Duke UP. 6. fejezetét.

2 Walter Benn Michaels 1992: “Race and Culture”. Critical Inquiry. Summer. 682–685.

3 Ld. Jacques Ranciere 1995: On the Shores of Politics. London: Verso. 22.

4 Itt Greg Dening 1994: Mr. Bligh’s Bad Language. Passion, Power and Theatre on the Bounty. (Cambridge: CUP.) címû mûvére, különösen az 55–87. oldalon írottakra hivatkozom.

5 Ld. Henning Henningsen 1961: Crossing the Equator: Sailor’s Baptisms and Other Initiation Rites. Munksgaarde. op. cit. 77.

6 A nyilvános-írott törvény és obszcén felettesén-toldaléka közti különbségrõl ld. még Slavoj Žižek 1994: Metastases of Enjoyment. London: Verso. 3. fejezet.

7 Ld. Jacques Lacan 1975: Le seminaire, livre XX: Encore. Paris: Editions du Seuil.

8 Itt Renata Salecl 1994: The Spoils of Freedom. Psychoanalysis and Feminism after the Fall of Socialism címû mûvére (London: Routledge) támaszkodom.

9 Ld. Ernesto Laclau–Chantal Mouffe 1985: Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso.

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu