„A NAGY MÁSIK NEM LÉTEZIK” *

Miért egészítette ki Freud a Totem és tabu ban az Ödipusz-mítoszt az „õsapáról” szóló mitikus narratívummal? Ennek a második mítosznak a tanulsága éppen ellenkezõje az Ödipusz-történetének: szemben azzal, ahogy ott az apa, mint közbelépõ Harmadik megakadályozza az incesztuózus tárggyal való közvetlen kapcsolatot (fenntartva az illúziót, hogy ez a megsemmisítés szabad hozzáférést biztosít a tárgyhoz), itt az apa meggyilkolásáról van szó, azaz az ödipális vágy igazi megvalósulásáról, ami szimbolikus tiltást hív elõ (a halott apa a Név formájában tér vissza). Ma pedig az olyannyira leszólt „Ödipusz bukása” (az apai szimbolikus tekintély hanyatlása) pontosan olyan figurák visszatérését jelenti, akik az „õsapa” logikája szerint mûködnek – a „totalitariánus” politikai vezetõktõl kezdve a paternális szexuális zaklatóig. De miért? Amikor felfüggesztõdik a „békítõ” szimbolikus tekintély, annak, hogy a vágy zsákutcája, inherens lehetetlensége elkerülhetõ legyen, egyetlen módja van: hozzáférhetetlenségének okát egy, az õsi jouisseur t helyettesítõ despotikus figurában kell megtalálni: nem tudunk élvezni, hiszen Õ zsákmányol el minden élvezetet…

1.

Az „Ödipusz-komplexusban” az apagyilkosság (és az anyával való incesztus) a köznapi (férfi) szubjektum tudattalan vágyát képezi, mivel az apafigura megakadályozza az anyai tárgyhoz való hozzáférést, megzavarja vele való szimbiózisunkat, maga Ödipusz viszont kivételes alak, az Egyetlen, aki valójában megtette. Ezzel szemben a Totem és tabu ban a tudattalan vágy célja nem az apagyilkosság, hanem ahogy Freud ismételten hangsúlyozza, egy olyan történelem elõtti tény, aminek „valójában meg kellett történnie”, hogy lehetõvé váljon az állati létbõl a Kultúrába való átmenet. Röviden, a traumatikus esemény nem olyasvalami, amirõl álmodunk, hanem olyasmi, ami valójában soha nem következik be, és elhalasztása által tartja fenn a kultúra állapotát (mivel az anyával való incesztuózus kapcsolat lerombolná a Kultúra univerzumát definiáló szimbolikus távolságot/tiltást). Inkább arról van szó, hogy a traumatikus eseménynek már be kellett következnie addig a pillanatig, amikor a Kultúra rendjén belül vagyunk. Ha valóban megöltük az apát, miért nem jött létre a vágyott incesztuózus egyesülés? Ebben a paradoxonban rejlik a Totem és tabu központi tézise: az incesztuózus tárgyhoz való hozzáférést nem az élõ, hanem a HALOTT apa akadályozza, tiltja meg, az apa, aki halála után saját Neveként tér vissza, a szimbolikus törvény/tiltás megtestesüléseként. A Totem és tabu mátrixa tehát az apagyilkosság strukturális szükségszerûségére szolgál magyarázattal: a közvetlen brutális erõtõl a szimbolikus tekintély szabályáig vezetõ út mindig az õsi bûn (megtagadott) tényében gyökerezik. Innen származik a „Csak azáltal bizonyíthatod, hogy szeretsz, ha megtagadsz engem” dialektikája: az apa csak elárulása és meggyilkolása után emelkedik a Törvény tiszteletteli szimbólumává. Ez a problematika a tudáshiány bizonytalanságának is teret enged – nem a szubjektum, hanem a nagy Másik számára: „az apa halott, de nem tud róla”, azaz nem tudja, hogy szeretõ hívei (mindig-már) elárulták õt. A másik oldalon ez azt jelenti, hogy az apa „valóban azt gondolja, hogy õ az apa”, azaz hogy tekintélye közvetlenül személyébõl árad, nem csupán abból az üres szimbolikus térbõl, amelyet elfoglal és/vagy betölt. A hûséges követõnek éppen a vezér személyének közvetlensége és az általa elfoglalt szimbolikus tér közötti szakadékot kell felfognia, a szakadékot, melynek következtében az apa qua valóságos személy teljesen tehetetlenné és nevetségessé válik (Lear király, miután erõszakkal szembesült azzal, hogy elárulták, és gyengeségének ebbõl adódó leleplezõdésével, szimbolikus címétõl megfosztott, öreg, dühöngõ, tehetetlen bolonddá vált). Az eretnek legenda, mely szerint Krisztus maga parancsolta Júdásnak, hogy árulja el (vagy legalábbis burkoltan tudatta vele ezt a kívánságát…) ily módon jól megalapozott: a Nagy Ember Elárulásának ezen szükségszerûségében, mely egyedül képes Dicsõségét biztosítani, rejlik a Hatalom végsõ misztériuma.

Valami mégis hiányzik a Totem és tabu- mátrixból. Nem elegendõ a meggyilkolt apa visszatérése a szimbolikus tiltás ágenseként: ahhoz, hogy ez a tiltás hatékony legyen, az Akarat valamely pozitív megnyilvánulásából kell táplálkoznia. Ezért Freud a Mózes, az ember és az egyistenhit ben egy további, utolsó variációval egészítette ki az Ödipusz-történetet. Itt a két apafigura nem azonos, mint a Totem és tabu ban: a két figura itt nem a preszimbolikus obszcén/kasztrálatlan Jouissance -Apa és a (halott) apa qua a szimbolikus tekintély hordozója, azaz az Apa Neve, hanem az öreg egyiptomi Mózes (aki, felhagyva a korábbi többistenhívõ babonákkal, bevezeti az egyistenhitet, egy olyan világnézetet, amelyet egyetlen racionális Rend határoz meg és vezérel) és a szemita Mózes (Jehova [Jahve], a féltékeny Isten, aki bosszúálló haragra gerjed, amikor úgy érzi, hogy népe elárulta). A Mózes, az ember és az egyistenhit ismét fordít egyet a Totem és tabu elrendezésén: a követõi/fiai által „elárult” és megölt apa NEM azonos az obszcén õsi Jouissance -Apával, hanem a szimbolikus tekintélyt megtestesítõ „racionális” apa, az a figura, aki megszemélyesíti az univerzum egyesült racionális struktúráját (a logos t). Ahelyett, hogy az obszcén, preszimbolikus apa térne vissza saját Neve, a szimbolikus tekintély képében, itt a szimbolikus tekintély (a logos ) az, amelyet elárulnak, megölnek a követõi/fiai, hogy egy féltékeny, bosszúvágyó, megbocsátásra képtelen, gyilkos haraggal teli Isten felettes-én alakjában jelenjen meg. ¹ Csak az ödipális mátrix ezen második megfordítása után érünk el az Isten és a Filozófusok (az Isten qua a logos egyetemes struktúrája, mely azonos az univerzum racionális struktúrájával), illetve az Isten és a Teológusok (a szeretet és gyûlölet Istene, a szeszélyes, „irracionális” predesztináció kiismerhetetlen „sötét Istene”) közötti Pascal-féle elkülönítéshez.

A lényeges pont, a jouissance -ról való tudással felruházott õsapával szemben itt az, hogy ez a megalkuvást nem ismerõ Apa az, aki nemet mond a jouissance -ra – ahogy Lacan leszögezte, ez az Isten bõsz tudatlansággal („ la féroce ignorance de Yahvé ” ² ) rendelkezik, a „nem akarok tudni, nem akarok hallani semmit a joiussance szennyes és titokzatos útjairól” attitûdjével rendelkezõ Isten, aki szétrombolja a hagyományos szexualizált bölcsesség univerzumát, azt az univerzumot, amely hasonlóságot mutat a nagy Másik (a szimbolikus rend) és a jouissance , illetve a makrokozmosz fogalma között, melyet a nõi és férfi princípiumok ( yin és yang, Világosság és Sötétség, Föld és Ég…) szexualizált feszültsége szabályoz.

Ez az Isten az a protoegzisztencialista Isten, akinek létezése – hogy anakronisztikusan Sartre definícióját alkalmazzuk az emberre – nem egyszerûen együtt jár a lényeggel (mint ahogy azt Aquinói Szent Tamás középkori istenénél láthatjuk), hanem megelõzi azt. Ily módon Õ tautológiákban beszél nem csupán saját quidditas -át tekintve („Az vagyok, ami vagyok”), hanem, és mindenekelõtt a logos, saját tetteinek értelme, vagy még pontosabban parancsai (amit kér tõlünk vagy amit megtilt nekünk) tekintetében. Kérlelhetetlen utasításai az „Azért van így, MERT ÉN MONDOM, HOGY ÍGY LEGYEN” törvényében gyökereznek.

Röviden, õ a tiszta Akarat Istene, azé a szeszélyes õskáoszé, amely a logos bármely globális racionális rendje mögött meghúzódik, egy olyan Isten, akinek semmilyen tettével nem kell elszámolnia. ³

Õ az az Isten, aki beszél követõihez/fiaihoz, az õ „népéhez” – a hang mint az intervenció eszköze igen lényeges itt. Amint azt Lacan a Szorongásról szóló kiadatlan szemináriumában (1960-1961) megfogalmazta, a hang (a tényleges beszédaktus) a jelölõlánc passage à l'acte- ját, „szimbolikus hatékonyságát” hozza magával. Ez a hang inherens módon jelentés nélküli, értelmetlen, sõt olyan negatív gesztus, mely az Isten rosszindulatú és kérlelhetetlen dühét fejezi ki (a jelentés már mind benne foglaltatik a világegyetemünket strukturáló szimbolikus rendben); azonban éppen ez az, ami a tisztán strukturális jelentést aktualizálja, az Érzékek tapasztalatává alakítja. ⁴ Természetesen ez egy másfajta megfogalmazása annak, hogy az Akaratát megjelenítõ Hang kibocsátása által az Isten szubjektummá lényegül. A népe által elárult és meggyilkolt öreg egyiptomi Mózes a logos mindent magába foglaló Egysége volt, az univerzum alapvetõ racionális struktúrájáé, az „írás”, mely hozzáférhetõ azok számára, akik olvasni tudják a „Természet nagy könyvét”, és nem a mindent kizáró szubjektivitás Egysége, aki feltétlen Akaratát rákényszeríti teremtményeire.

A bõsz és „irracionális” harag és indokolatlan Akarás Istene az, aki a Tiltás eszközével lerombolja a régi szexualizált Bölcsességet, így nyitva teret a modern tudomány szexualitástól megfosztott absztrakt ismereteinek. A paradoxon abban rejlik, hogy az „objektív” tudományos tudás (a szó modern, posztkarteziánus értelmében), csak akkor létezik, ha a tudományos ismeretek univerzumát ez a túlzó, „irracionális” tiltó apafigura tartja fenn és támogatja. Descartes „voluntarizmusa” (hírhedt kijelentése, hogy a 2+2 akár 5 is lehetne, ha ez lenne Isten Akarata, azaz hogy nincsenek az Isteni Természethez hasonló, alapvetõ örök igazságok) a modern tudományos ismeret szükségszerû ellentettje. A modernitás elõtti arisztotelészi vagy középkori tudás még éppen azért nem volt racionális, tudományos, mert hiányzott belõle az Isten qua a tiszta „irracionális” Akarat szubjektivitásának túlzó eleme: az arisztotelészi Isten, aki közvetlenül azonos saját örök racionális Természetével. Itt a „létezik” semmi mást nem jelent, mint a Dolgok logikus Rendjét. További paradoxon, hogy ez az „irracionális” Isten, mint tiltó apafigura teret enged a modernitás teljes fejlõdésének is, annak a dekonstrukcionista gondolatnak, hogy nemi identitásunk csupán esetleges társadalmi-szimbolikus formáció: abban a pillanatban, amikor visszavonul ez a tiltást képviselõ alak, ismét a manapság virágkorukat élõ jungiánus neoreakciós férfi és nõi archetípusok lépnek elõ. Ez igen lényeges gondolat, ha nem akarjuk teljesen félreérteni a szimbolikus törvény/tiltás „tiszta” tekintélye és a puszta „törvényekkel való szabályozás” közti különbséget: paradox módon, a szimbolikus szabályok birodalma, hogy olyan fontos lehessen, egyfajta SZABÁLYOK MÖGÖTTI tautologikus tekintélyben kell hogy gyökerezzen, olyan autoritásban, mely szerint „Ez azért van így, mert én mondom, hogy így kell lennie”.

Most már láthatjuk, miért nevezi Lacan az egyéni libidinális ökonómia szintjén ezt a tiltó istent, a „valódi apát” a „kasztráció közvetítõjének”: a szimbolikus kasztráció egy másik elnevezés a nagy Másik és a jouissance közötti különbség leírására, abból a ténybõl adódóan, hogy ez a kettõ soha nem tud „szinkronba kerülni”. Azt is láthatjuk, hogy miként szolgál a perverzió a kasztráció tagadására: a perverz azzal az alapvetõ illúzióval bír, hogy olyan (szimbolikus) tudás birtokosa, amely lehetõvé teszi számára a jouissance -hoz való hozzáférést, azaz, korszerûbben fogalmazva, a perverz álma az, hogy szexuális tevékenységét instrumentális, célvezérelt cselekvésbe fordítsa, amelyet egy jól körülhatárolt terv szerint lehet megfogalmazni és végrehajtani. Így tehát amikor manapság valaki az apai tekintély hanyatlásáról beszél, EZ az apa, a megalkuvást nem ismerõ „Nem!”-et megfogalmazó az, aki valójában veszélyben lenni látszik; hiányában, a tiltó „Nem!” nélkül ismét felvirágozhatnak a szimbolikus rend és a jouissance fantáziabeli harmóniájának új formái. Végsõ soron errõl szól az úgynevezett New Age „holisztikus” attitûdje, az Értelem és az Életszubsztancia között, a tiltó „valódi apa” kárára való harmónia megújulásáról (a Föld vagy a makrokozmosz itt élõ entitásként értendõ). ⁵

2.

Mindezek a zsákutcák indokolják, hogy bizonyos értelemben ma „nem létezik tovább a nagy Másik” – azonban MILYEN értelemben? Lacan szerint a nagy Másik valamiképp azonos az Istennel (az Isten ma nem halott – az volt a kezdetektõl fogva, bár nem tudott róla…): soha nem létezett elsõsorban, azaz a „nagy Másik” nemlétezése végsõ soron azonos azzal, hogy Õ a szimbolikus rend, a szimbolikus fikciók rendje, mely a közvetlen anyagi kauzalitástól eltérõ szinten mûködik. (Ebben az értelemben, a pszichotikus az egyetlen szubjektum, aki számára a nagy Másik létezik, az egyetlen, aki a szavaknak közvetlen anyagi hatóerõt tulajdonít.) Röviden, „a nagy Másik nemlétezése” szorosan kapcsolódik a hit fogalmához, a szimbolikus bizaloméhoz, ahhoz, hogy szó szerint vegyük, amit mások mondanak.

Mit jelent a szimbolikus hatóerõ? Mindannyian ismerjük a régi, „szakállas” viccet az elmebetegrõl, aki gabonaszemnek képzelte magát, majd miután meggyógyult és hazaengedték, azonnal visszatér az elmegyógyintézetbe, és rémülten magyarázza az orvosnak: „Az úton egy tyúkkal találkoztam, és megijedtem, hogy meg fog enni!” Az orvos csodálkozva néz rá: „De hát mi a probléma? Ön jól tudja, hogy nem gabonaszem, hanem egy ember, akit egy tyúk nem tud lenyelni!” A beteg erre így válaszol: „Igen, én tudom, hogy nem vagyok az, de vajon a tyúk tudja-e ?”… Ennek a történetnek nincs értelme a tényszerû valóságban, ahol vagy gabonaszem valaki vagy nem, azonban teljesen érthetõvé válik, ha a „gabonaszemet” olyan jelenséggel helyettesítjük, amely meghatározza szimbolikus identitásunkat. Nézzük, mi történik a bürokratikus hierarchiával való mindennapi találkozásunkkor. Ilyen például, amikor a hivatal felsõbb szintjén igényünknek megfelelõ „magasabb polcra” kerülünk, de idõbe telik, míg a kinevezést megfelelõen végrehajtják és eléri az adminisztráció alacsonyabb szintjeit, ahol az új cím elõnyeit (magasabb fizetés stb.) kézzelfoghatóvá teszik. Mindannyian ismerjük azt a frusztrációt, amit egy alacsonyabb beosztású hivatalnok okoz, amikor kinevezésünkre pillantva ezt mondja: „Sajnálom, engem még nem tájékoztattak errõl, úgyhogy nem tudok segíteni…”. Nem olyan, mintha azt mondaná: „Sajnálom, számomra Ön még mindig csak gabonaszem, és nem emberi lény”? Egyszóval, létezik egy rejtélyes pillanat, amikor egy kinevezés vagy rendelkezés érvényessé és hatékonnyá válik, iktatódik a szimbolikus intézmény „nagy Másik”-ja által. Ezen rejtélyes pillanat példájaként említhetjük a legutóbbi szlovén választási kampány egy humoros mozzanatát. Egyik barátomat megkereste egy, a választókerületéhez tartozó idõs hölgy, hogy segítsen neki. Az asszony meg volt gyõzõdve arról, hogy házszáma (nem a szokásos 13, hanem a 23) balszerencsét hoz rá – mióta bizonyos adminisztratív átszervezések miatt ezt az új számot viselte a ház, a szerencsétlenségek sora vette kezdetét (betörtek hozzá, vihar tépázta meg a tetõt, bosszantani kezdték a szomszédok). Megkérte a barátomat, a kerület képviselõjét, hogy intézze el a helyi hatóságoknál, hogy változtassák meg a házszámot. A barátom egyszerû javaslattal állt elõ: miért nem változtatja meg a számot maga az idõs hölgy? Miért nem festi át egyszerûen a táblát, kicserélve a számot egy másikra (például 23A-ra vagy 231-re a 23 helyett)? Az asszony így válaszolt: „Ó, megpróbáltam néhány hete, hozzáírtam egy A-t a 23-hoz, de nem segített, tovább folytatódtak a szerencsétlenségek – ezt nem lehet becsapni, komolyan kell venni, a felelõs intézménynek kell megoldani a dolgot… Az, akit nem lehet rászedni, természetesen a szimbolikus intézmény „nagy Másik”-ja. A szimbolikus hatóerõ tehát a „megszemélyesülés” ezen minimumát jelenti: ahhoz, hogy hatékony legye, nem elég, hogy az érintett személyek tisztában legyenek bizonyos tényekkel; „annak”, azaz a szimbolikus intézménynek is ismernie/”iktatnia” kell a tényeket. Ez az „az” természetesen legvégül az abszolút „nagy Másik”, azaz maga Isten tekintetében kell hogy megtestesüljön. Nem a szerencsétlen idõs hölgy példája köszön vissza azoknál a katolikusoknál, akik a nem kívánt terhességet elkerülendõ, csak az ovulációmentes napokon közösülnek? Kit csapnak be, hiszen az Isten nyilván tudhat a fogamzás nélküli, örömteli szexuális élettel kapcsolatos vágyukról is? Az egyház mindig különösen érzékeny volt a puszta létezés és annak megfelelõ bejegyzése/iktatása közötti távolságra: így például azokat a gyerekeket, akik keresztelés nélkül haltak meg, nem engedték megszentelt földbe temetni, mivel nem voltak megfelelõen bejegyezve a hívõk közösségébe…

A Marx fivérek egyik filmjében Groucho Marx, amikor hazugságon fogják, dühösen így válaszol: „Kinek hisztek inkább, a szemeteknek, vagy az én szavaimnak?” Ez a nyilvánvalóan abszurd logika tökéletesen rávilágít a szimbolikus rend mûködésére, ahol a szimbolikus maszkmeghatalmazás többet számít, mint az egyén közvetlen valósága, aki ezt a maszkot viseli és/vagy feltevéssel rendelkezik a meghatalmazásról. Ez a mûködés jelenik meg a fetisiszta eltávolodásában: „Nagyon jól tudom, hogy a dolgok azok, aminek látom õket (hogy ez az ember egy megvesztegetett, gyenge jellem), azonban mégis tisztelettel viszonyulok hozzá, mivel a bíró jelzéseit viseli, így amikor megszólal, a Törvény szól általa”. Így, bizonyos mértékig, a szavainak hiszek és nem a saját szememnek, azaz egy Másik Térben hiszek (a tiszta szimbolikus tekintély birodalmában), ami többet jelent, mint képviselõjének valósága. A valóságra való cinikus redukció ily módon összeomlik: amikor a bíró beszél, bizonyos szempontból több igazság van a szavaiban (a törvény Intézményének szavaiban), mint a bíró személyének közvetlen valóságában – ha valaki arra korlátozza magát, amit lát, egyszerûen szem elõl veszíti a lényeget. Lacan ezt a paradoxont a következõképp fogalmazta meg: „les non-dupes errent”, azaz azok hajlamosak leginkább a tévedésre, akik nem engedik magukat csapdába ejteni a szimbolikus csalás/fikció által, akik mindvégig a szemüknek hisznek. A cinikus, aki „csak a szemének hisz” elveszíti a szimbolikus fikció hatékonyságát, azt, ahogy az a valósággal kapcsolatos tapasztalatunkat szervezi. Ugyanez a távolság lép mûködésbe a szomszédainkkal való legintimebb kapcsolatunkban: úgy viselkedünk, MINTHA nem tudnánk, hogy õk is rossz, titkos ürülékektõl bûzlenek stb. – egymás mellett élésünk alapját képezi a minimális idealizálás, a fetisizáló távolítás.

Ma, amikor az új digitalizált technikák tökéletesen hamis dokumentumképek elõállítását teszik lehetõvé, a Virtuális Valóságról nem is beszélve, a „Higgy a szavaimnak (érvelésemnek), és ne a szemed káprázatának!” mottója aktuálisabb, mint valaha. Alapvetõ tehát, hogy szem elõtt tartsuk, hogy a „Kinek hiszel, a szemeidnek, vagy a szavaimnak?” (azaz, „Tudom jól, de mégis … azt hiszem”) kétféleképp mûködik – a szimbolikus fikció és az imaginárius szimulakrum módján. A jelképet viselõ bíró hatásos szimbolikus fikciója esetében „Nagyon jól tudom, hogy az illetõ korrupt gyenge jellem, azonban úgy kezelem, mintha (úgy hiszem, hogy) általa a szimbolikus nagy Másik szól hozzám”: Tagadom, amit a szemem üzen és inkább a szimbolikus fikcióban hiszek. Ezzel szemben, a virtuális valóság árnyképe esetében „Nagyon jól tudom, hogy amit látok, az egy digitális gépezet által létrehozott illúzió, mindazonáltal elfogadom, hogy elmerüljek benne, hogy úgy viselkedjek, mintha hinnék neki.” Ebben az esetben azt tagadom, amit (szimbolikus) tudásom üzen és csupán a szememnek hiszek…

A szimbolikus fikció ereje mint az egyetemlegesség közvetítésének legfõbb példája talán leginkább a kereszténység sajátja, azaz Krisztus feltámadásának jellemzõje: a „valódi” Krisztus a Szentlélekben, a hívõk szellemi közösségében „oldódik fel”. A kereszténység ezen, elsõként Szent Pál által kifejtett autentikus lényege ma támadások kereszttüzébe került a New Age elõretörõ gnosztikus/dualista (félre)olvasata által, ami a feltámadást az egyéni lélek „belsõ” spirituális növekedésének metaforájára redukálja. Ami ezáltal elvész a kereszténység központi tanításából, az az Ótestamentum bûn és bûnhõdés koncepciójával való szakítás, azaz a Kegyelem csodája, ami visszamenõleg „semmissé teszi” korábbi bûneinket. Az Újtestamentumban az a „jó hír”, hogy a creatio ex nihilo – az Új Kezdet, egy új élet „semmibõl” való kezdete – lehetséges. (A creatio ex nihilo, egy, a régit eltörlõ új szimbolikus fikció felállítása természetesen csak egy szimbolikus univerzumon belül lehetséges.) A lényeg, hogy ez az Új Kezdet csak az Isteni Kegyelem által lehetséges – az ösztönzésnek kívülrõl kell jönnie, és nem az ember arra irányuló belsõ késztetésébõl, hogy korlátait legyõzze, és lelkét önzõ anyagi érdekei fölé emelje. Szorosan véve a valódi keresztény Új Kezdet teljesen összeegyeztethetetlen a „lélek megtisztítása” pogány gnosztikus problémájával.

A jelenkori New Age egyik Platónnal kapcsolatos rögeszméje az, hogy feltárja – az írásos formában rendelkezésére álló nyilvános tanításain túl – igazi, ezoterikus tanait, Platón úgynevezett „titkos tanítását”. Ez a „titkos tanítás” példaként szolgál a teoretikus obszcén Másik esetére, ami egyfajta árnyképként kíséri a tiszta elméletet. Ha azonban közelebbrõl megnézzük, a „titkos tanítás” pozitív tartalma közhelyes populáris bölcsességek formájában jelenik meg à la Joseph Campbell, repülõtéri könyvárusoknál kínálva magát: ezek a New Age-nek a kozmikus elvek kettõsségérõl, azaz arról szóló banalitásai, hogy az Egyetlen, a Világosság pozitív princípiuma mellett ott kell lennie az õsi Másságnak, a nõiség rejtélyes sötét princípiumának. Ebben rejlik Platón rejtélyes „titkos tanításának” alapvetõ paradoxona: a titok, amelyet a szövegek feltárásának kitartó munkája révén kívánunk meglelni, nem más, mint a legrosszabb ízû New Age populáris bölcsesség – szép példája a lacani topológiának, ahol a legbensõbb lényeg a radikális külsõségekkel találkozik. Ez egyszerûen egy újabb fejezet a reakciós Felvilágosítás és a Felvilágosodás örök küzdelmében: mivel Platón volt az elsõ nagy Felvilágosító, a titkos tanaival való megrögzött foglalatoskodás arról az erõfeszítésrõl tanúskodik, hogy bebizonyítsák, Platón maga is egy speciális kiindulópontként szolgáló doktrína népbutító prédikátora volt. Napjainkban a populáris-gnosztikus New Age azon törekvése, hogy a hivatalos Szent Pál-féle tanítás mögött egyfajta krisztusi „titkos tanítást” tárjon fel, ugyanerre irányul: a „Szenzáció-Krisztus” radikális újdonságának semmissé tételére, eltörlésére, arra, hogy fontosságát egyszerûen a megelõzõ gnosztikus sorozat egy állomásának szintjére degradálják. A kereszténység gnosztikus (félre)olvasatának egy másik fontos mozzanata a Krisztus feltételezett sírjával és/vagy a Mária Magdalénával való állítólagos házasságából származó utóddal kapcsolatos, egyre növekvõ áltudományos érdeklõdés. Az olyan bestsellerek, mint a dél-francia Rennes-le-Château környékén zajló A Szent Vér és a Szent Grál, avagy Isten Sírja kiterjedt, összefüggõ narratívumot hoznak létre a grállegendából, a katarok, templomosok, szabadkõmûvesek stb. történeteibõl, megkísérelve kiszorítani a Szentlélek (a hívõk közössége) csökkenõ erejû szimbolikus fikcióját, hogy a testi valójában megjelenõ Krisztussal és/vagy utódaival helyettesítsék. Az a tény, hogy Krisztus maga mögött hagyta testét vagy annak leszármazottait, aláássa a feltámadással kapcsolatos Krisztus és Szent Pál-féle narratívumot: Krisztus teste igazából nem támadott fel, „Jézus igazi üzenete elveszett a feltámadással”. ⁶ Ez az „igazi üzenet” állítólag benne rejlik „az önmeghatározás írott szóhoz való engedelmességtõl elkülönülõ útjának” ⁷ követésében: a megváltás a lélek belsõ utazásából, és nem a Kívülrõl jövõ Megbocsátásból származik. A „feltámadás” ebben az értelemben a lélek öntisztító útja során történõ megújulását/újjászületésétjelenti. A „valóság/ba való visszatérés” szószólói számára az Egyház és az Intézmény által régóta elfedett eretnek és felforgató titok kiaknázása jelenti a felfedezést: mi történik azonban, ha ez a feltárás éppen a krisztusi tanítás valóban traumatikus, lázító magjának, a feltámadás botrányának és a bûnök visszamenõleges megbocsátásának, a feltámadás szenzációja egyedi jellegének „semmissé tételét”, elfedését szolgálja?

3.

Mindezek a viszontagságok azt jelzik, hogy ma „a nagy Másik nem létezik” radikálisabban jelentkezik a szokásosnál, a szimbolikus rend szinonimájánál: a minden hitetlenkedés ellenére létezõ szimbolikus bizalom egyre inkább aláaknázódik. A nagy Másik visszavonulásának elsõ paradoxonja az úgynevezett „panaszkultúrában” érhetõ tetten, melynek hátterében a ressentiment logikája áll: ahelyett, hogy felszabadultan ünnepelné, hogy a nagy Másik nem létezik, a szubjektum a Másikat okolja kudarcáért és/vagy tehetetlenségéért, mintha a Másik lenne a felelõs azért, hogy nem létezik, azaz mintha a tehetetlenség nem lenne megfelelõ kifogás. Minél inkább „narcisztikus” a szubjektum felépítése, annál inkább hibáztatja a nagy Másikat, kierõszakolva a tõle való függõséget. A „panaszkultúra” ily módon közbelépésre és a dolgok elrendezésére (a károsult nemi vagy etnikai kisebbség kárpótlására stb.) szólítja fel a nagy Másikat (bár ennek elintézése más etikai-jogi „bizottságokra” tartozik). A „panaszkultúra” speciális jellegzetessége a jogászias csavarban rejlik, abban a törekvésben, hogy a panaszt a Másik (általában az Állam) törvényes kötelességévé igyekszik fordítani, hogy kárpótolja az illetõt – de miért is? Azért a mérhetetlen ráadásélvezetért, amitõl megfosztották, melynek hiánya elzár a kiváltságosság érzésétõl. Nem a „panaszkultúra” lenne a Másikhoz címzett teljesíthetetlen hisztérikus kérés mai verziója, a kérésé, amelynek valójában az elutasítását szeretnénk, hiszen a szubjektum a következõ panaszra alapozza létezését: „Addig létezem, míg a Másikat felelõssé és/vagy bûnössé tehetem nyomorúságomért”? Áthidalhatatlan szakadék tátong a panasz logikája és a valódi „radikális” („forradalmi”) cselekvés között, melynek értelmében ahelyett, hogy a Másiknak panaszkodunk és tõle várjuk a cselekvést (azaz a szükséglet cselekvésbe fordítását), felfüggesztjük a meglévõ törvényes kereteket és magunk hajtjuk végre a tettet. A kiváltságaiktól megfosztottak panaszával az a probléma, hogy pozíciójának aláaknázása helyett célba veszik a Másikat: követeléseiket jogos panasszá fordítva, éppen támadásuk által erõsítik meg a Másik pozícióját.

Mindezeken túl a jelenségek széles skálája – az újonnan feltámadó etikai/vallási „fundamentalizmusok”, amelyek a nemi szerepek patriarchális keresztény vagy iszlám megosztását hirdetik; az univerzumnak a New Age általi erõteljes újraszexualizálása, azaz a premodern, pogány, szexualizált kozmoontológia; az „összeesküvés-elméletek” mint a népszerû „kognitív térképezés” formái – mind a nagy Másik visszaszorulásának látszanak ellentmondani. Ezeket a jelenségeket nem lehet egyszerûen félretenni azzal, hogy ezek a „regresszió”, a „menekülés a szabadságból” jelei, a „múlt kellemetlen emlékei”, amelyek eltûnnek, feltéve, ha még eltökéltebben haladunk tovább azon a dekonstrukcionista úton, amely a megszilárdult identitások historizálását, minden letisztult énkép esetlegességének leleplezését jelenti. Ezek a zavaró jelenségek sokkal inkább arra ösztönöznek, hogy megrajzoljuk a nagy Másik visszavonulásának körvonalait: „a nagy Másik nemlétezésében” bekövetkezõ változás (a szimbolikus hatóerõ egyre gyorsabb összeomlása) paradox következménye éppen egy olyan nagy Másik különbözõ aspektusainak újbóli megjelenése, amely a Valósban létezik, és nem csupán szimbolikus fikció.

A Valósban létezõ nagy Másikban való hit képezi a paranoia legtömörebb definícióját, mivel a mai ideológiai alapállást jellemzõ két jelenség – a cinikus távolságtartás és a paranoid fantáziára való támaszkodás – szorosan összefügg egymással: napjaink tipikus szubjektuma, miközben cinikus bizalmatlanságot mutat bármely nyilvános ideológia iránt, gondolkodás nélkül szabad folyást enged az összeesküvésekkel, támadásokkal és a Másik élvezetének túlzó formáival kapcsolatos fantáziáknak. A nagy Másikkal (a szimbolikus fikciók rendjével) kapcsolatos bizalmatlanság, a szubjektum azzal szembeni tiltakozása, hogy „komolyan vegye a dolgokat”, egy olyan hitbõl táplálkozik, hogy létezik a „Másik Másikja”, egy titkos, láthatatlan, mindenható erõ, aki valójában „a szálakat mozgatja” a látható, nyilvános Erõ mögött. Ez a másik, obszcén, láthatatlan hatalmi struktúra tölti be a „Másik Másikának” lacani értelemben vett szerepét, a nagy Másik állandóságának metagaranciáját (a társadalmi életet szabályozó szimbolikus rendet).

Ezen a ponton foglalkoznunk kell a narrativizáció jelenkori zsákutcájának, azaz „a nagy narratívumok végének” gyökereivel. Korunkban, amikor a globális, mindent magukba foglaló narratívumok („a liberális demokrácia küzdelme a totalitarianizmussal” stb.) értelmüket veszítették – mind a politikában és az ideológiában, mind az irodalomban és a filmmûvészetben – az „összeesküvés-elmélet” paranoid narratívuma tûnik a globális „kognitív térképezés” egyetlen lehetséges útjának. Ez a paranoid narratívum nem csupán a jobboldali populizmusban és fundamentalizmusban, hanem a liberális középnél (a Kennedy-gyilkosság „rejtélye”) és a baloldali orientációban (az amerikai baloldal régi rögeszméje, hogy valamilyen rejtélyes kormányügynökség ideggázokkal kísérletezik, hogy a lakosság viselkedését szabályozza) is megjelenik. Túlságos leegyszerûsítés lenne az összeesküvés-narratívumokat a modernizációtól megrettent alávaló „középosztály” paranoid félfasiszta reakcióiként értelmezni: sokkal inkább elõrevivõ, ha az „összeesküvés-elméletet” egy képlékeny jelölõként fogjuk fel, amit különbözõ politikai erõk használhatnak a minimális kognitív leképezés céljaira.

Ez lehet az egyik verziója annak, hogy miért következik be a nagy Másik állítólagos eltûnése ellenére való túlélése. A másik verzió a New Age képében, az univerzum jungiánus újraszexualizálásában jelenik meg („a férfiak a Marsról, a nõk a Vénuszról származnak”), mely szerint létezik egy mélyen gyökerezõ archetipikus identitás, amely nyugvópontot biztosít a szerepek és identitások jelenkori zûrzavarában. Ebbõl a szemszögbõl napjaink krízisének végsõ eredete nem a megrögzött nemi szerepek áthidalásának nehézségében gyökerezik, hanem a modern ember azon aránytévesztésében, mely arra sarkallja, hogy a férfi/racionális/tudatos aspektusokat a nõi/szenvedélyes rovására hangsúlyozza. Míg az antikartéziánus és antipatriarchális hozzáállás tekintetében ez a tendencia osztozik a feminizmussal, újraírja a feminista szövegkönyvet, kiemelve, hogy az archetipikus nõi gyökerek elnyomás alá kerültek a jelenkori kompetitív, férfias, mechanisztikus univerzumban. A valódi Másik további verziója az úgynevezett „hamis memória szindróma” középpontjában álló, a fiatal lányait szexuálisan zaklató apa figurája: itt szintén az eltávolított apa mint a szimbolikus tekintély tényezõje – azaz a szimbolikus fikció megtestesülése – „tér vissza a valóságba” (ennek az ellenkezõjét eredményezi azoknak az álláspontja, akik a gyermekkori zaklatások újra felidézése, azaz amellett érvelnek, hogy az apa általi erõszak nem csupán fantázia és nem is a fantázia és a tények szétválaszthatatlan keveréke, hanem olyasmi, ami a családok többségében „valóban megtörtént” – ez egy olyasfajta megrögzöttség, ami Freud nem kevésbé makacs, az „õsapa” meggyilkolásával mint az õstörténet valós eseményével kapcsolatos állításához hasonlítható). Van azonban a nagy Másiknak még egy, sokkal érdekesebb és kísérteties megjelenése, ami világosan elválasztható attól az állítólag „felszabadító” nézettõl, hogy manapság az emberek arra kényszerülnek, hogy (újra)felfedezzék az együttélés szabályait, anélkül, hogy bizonyos metanormák ezt garantálnák – ennek egyik korábbi példájaként tekinthetõ Kant erkölcsfilozófiája. A Coldness and Cruelty -ben Deleuze felülmúlhatatlan megfogalmazását adja Kant erkölcsi Törvényrõl szóló radikálisan új elméletének:

„…ezt a törvényt a továbbiakban nem tekinthetjük a Jó függvényének, hanem épp ellenkezõleg, a Jó függ a törvénytõl. Ez azt jelenti, hogy a törvény alapja a továbbiakban nem egy magasabb elvben gyökerezik, ahonnan tekintélye is származik, hanem önmagában áll és egyedül csak saját formája szerint érvényes. […] Kant, azáltal, hogy A TÖRVÉNYT végsõ kiindulópontként vagy elvként fogalmazta meg, alapvetõ dimenzióval bõvítette a modern gondolkodást: a törvény tárgya definíció szerint megismerhetetlen és megfoghatatlan… Maga A TÖRVÉNY, tiszta formájában, anyagiság, tárgy, meghatározottság vagy bármi más nélkül definiálva olyasvalami, amit senki sem ismer és senki nem tudja mi az. Anélkül mûködik, hogy megismertetné magát. A vétségek olyan világát jelöli ki, ahol már eleve bûnösök vagyunk, ahol áthágjuk a kötelékeket anélkül, hogy ismernénk mibenlétüket, mint ahogy Ödipusz is tette. A bûn és a büntetés sem mondja meg, mi a törvény, hanem a határozatlanság állapotában hagy, ahol az egyensúlyt csupán a büntetés extrém specificitása biztosítja.” ⁸

A kanti törvény tehát nem csupán az esetleges empirikus tartalmakra az erkölcsi megfelelõség kritériumának kielégítése céljából alkalmazott üres forma. Sokkal inkább, a Törvény üres formája úgy mûködik, mint egy (soha) megvalósuló tartalom. Ez a forma nem a különbözõ empirikus tartalmak sokaságának semleges-egyetemleges olvasztótégelye; a Forma autonómiája sokkal inkább a cselekvéseink tartalmát jellemzõ bizonytalanságról tanúskodik – soha nem tudjuk, hogy a cselekvéseink specificitásáért felelõs tartalom a megfelelõ-e, azaz hogy a Törvénynek megfelelõen cselekedtünk-e, vagy pedig valamilyen rejtett patológiás motívum irányított bennünket. Kant tehát bevezette a Törvény fogalmát, ami Kafkánál és a modern politikai „totalitarianizmus” tapasztalatában csúcsosodik ki: mivel a Törvény esetében a Dass-Sein (a Törvény ténye) megelõzi a Was-Sein t (a Törvény mibenlétét), a szubjektum abban a helyzetben találja magát, hogy bár tudja, hogy létezik egy Törvény, soha nem tudja (és a priori nem tudhatja ), mi az a Törvény – ez egy olyan szakadék, ami örökre elválasztja a Törvényt tényleges megtestesülésétõl. Ily módon a szubjektum létezésének lényege szerint bûnös: bûnös, miközben nem tudja, hogy milyen bûnt követett el (és hogy ebbõl adódóan bûnös), anélkül szegi meg a törvényt, hogy ismerné annak szabályait. A filozófia történetében elõször lesz a Törvény tudattalan: a tartalom nélkül megtapasztalt Forma mindig elfojtott formát jelent – minél inkább ragaszkodik a szubjektum az üres formához, annál inkább traumatikus az elfojtott tartalom.

Könnyen észrevehetõ a különbség az erkölcsi magatartás szabályait újrafelfedezõ szubjektum és annak posztmodern Foucault-féle verziója között. Mindkettõ az állítja, hogy az erkölcsi ítéletek végsõ soron az esztétikai ítéletek struktúráját jelenítik meg (ahol, ahelyett, hogy egyetemleges szabályt alkalmazna egy adott helyzetre, az egyénnek [újra] fel kell fedeznie az univerzális szabályt minden egyedi vagy konkrét helyzetben); azonban Foucault szerint ez egyszerûen azt jelenti, hogy a szubjektum olyan helyzetbe kényszerül, ahol a transzcendens Törvény támogatása híján kell kialakítania erkölcsi projektjét, míg Kant szerint a Törvény hiánya – a tényleges egyetemleges normák meghatározott készletének speciális értelmében – az erkölcsi Törvény qua tisztán üres parancs minél érzékenyebb annál elviselhetetlenebb nyomását jelenti a Kötelesség elvégzésére. Lacani szemszögbõl itt a felfedezésre váró szabályok és a mögöttük meghúzódó Törvény/Tiltás lényeges különbségével találkozunk: csak akkor találkozunk a Törvénnyel annak legradikálisabb formájában, a Törvénnyel, mint egy feltétel nélküli parancs Valós aspektusával, amikor a Törvény qua a tényleges egyetemes szimbolikus normák készlete kudarcot vall. A paradoxon, amit itt hangsúlyozni kell, az erkölcsi Törvényben foglalt Tiltás pontos természetében rejlik: lényegét tekintve ez a Tiltás nem azt a tiltást jelenti, ami bizonyos kifejezetten törvényszegõ cselekedetre vonatkozik, hanem önmagára vonatkozó tiltás, melynek célja, hogy a „lehetetlen” Törvény és bármely tényleges szimbolikus elõírás és/vagy tiltás közötti különbséget felismerhetetlenné tegye, azaz bármely tényleges normakészletnek a törvény státusára való igényét jelenti. Végül, a Tiltás azt jelenti, hogy magának a Törvény helyének üresen kell maradnia.

Nézzük mindezt a klasszikus freudi fogalmak szerint: Foucaultnál egy sor, az „örömöket használó” „Szelfet óvó” szabályról (röviden, az „örömelv” ésszerû alkalmazásáról) van szó, míg Kantnál a szabályok (újra)felfedezését egy olyan parancs követi, ami „túl van az örömelven”. Természetesen a Foucault/Deleuze-féle válasz az lenne, hogy Kant végsõ soron egyfajta perspektivikus illúzió áldozatává vált, melynek hatására félre(értette) az etikai normák radikális immanenciáját – azt a tényt, hogy a szubjektumnak önállóan kell felfedeznie a viselkedését szabályozó normákat, saját kárára és felelõsségére, anélkül, hogy ott lenne a nagy Másik, aki vállalná ennek az ódiumát – hanem épp ellenkezõleg, gyökeres transzcendenciával, egy kifürkészhetetlen, transzcendens „nagy Másik” létezését feltételezve, valakiét, aki feltétel nélküli parancsokkal terrorizál bennünket, és egyidejûleg megtiltja, hogy hozzáférjünk; kényszerítve vagyunk, hogy végezzük a Kötelességünket, azonban örökre el vagyunk zárva attól, hogy megtudjuk, mi is ez a Kötelesség. A freudi válasz szerint egy ilyen megoldás (a nagy Másik kifürkészhetetlen Kötelességre való Felszólításának immanenciába való fordítása) a Tudattalan tagadásán alapul: ami általában észrevétlenül szokott maradni, az az, hogy a szexualitás pszichoanalitikus értelmezésének Foucault általi tagadása egyszersmind a freudi Tudattalan teljes tagadását is jelenti. Ha Kantot a pszichoanalízis fogalmai szerint olvassuk, a szubjektum által felfedezett szabályok és a mögöttük lévõ Törvény közötti szakadék nem egyéb, mint az a (tudatos-tudatelõttes) távolság, ami az általunk követett szabályok és a Törvény qua tudattalan között húzódik: a pszichoanalízis alapvetõ tézise, hogy a tudattalan legradikálisabb formájában nem a tiltott, „elfojtott” vágyak gazdagságát, hanem magát az elsõdleges Törvényt jelenti. Így tehát még a narcisztikus szubjektum, aki a „Szelf megóvására” rendeltetett, „örömfelhasználását” is a tudattalan, feltétel nélküli felettes-én – parancs tartja fenn. Nem a végsõ bizonyítéka ennek az a bûntudatérzés, ami akkor keríti hatalmába az illetõt, amikor kudarcot vall az örömre való törekvésben? Szociológiai vizsgálatok szerint az emberek egyre kevésbé találják vonzónak a szexuális életet; ez az intenzív nemi örömmel kapcsolatos furcsa, növekvõ érdektelenség éles kontrasztban van posztmodern társadalmunk hivatalos ideológiájával, mely az állandó kielégülést és örömkeresést hangsúlyozza. Így tehát adva van egy szubjektum, aki egész életét az örömnek szenteli, és annyira elmerül az elõkészítõ tevékenységekben (kocogás, masszázs, napozás, krémek és testápolók használata…) hogy erõfeszítései hivatalos Céljának vonzása szertefoszlik: egy rövid séta a New York-i Christopher Streeten vagy a Chelsea-ben meggyõz bennünket arról, hogy hány férfi homoszexuális fektet hatalmas energiákat a testépítésbe: kényszeresen az öregedéssel foglalkoznak, örömre vannak rendeltetve, azonban nyilvánvaló szorongásban és a végsõ kudarc árnyéka alatt élnek… a felettes-én ismét sikeres munkát végzett: az „Élvezz!” közvetlen parancsa sokkal hatékonyabban megakadályozza a szubjektum örömhöz való hozzájutását, mint a nyilvánvaló Tiltás, ami teret enged a lázadásnak. A tanulság mindebbõl az, hogy nem a társadalmi tiltások „elfojtó” hálózata, hanem a „Szelf narcisztikus óvása” az intenzív szexuális élmények végsõ ellensége. Az új, sajátos testi élményeket keresõ poszt-pszichoanalitikus szubjektivitás utópiája érdektelen unalomba fordult; és a fájdalom (szado-mazochista szexuális tevékenységek) közvetlen bevezetése látszik az öröm intenzív élményéhez vezetõ egyetlen fennmaradó útnak.

Ily módon az a tény, hogy „a nagy Másik nem létezik” (mint hatékony szimbolikus fikció), két, egymással összefüggõ, de ellentétes következménnyel jár: egyfelõl a szimbolikus fikció kudarca arra sarkallja az egyént, hogy egyre jobban ragaszkodjon az imaginárius szimulakrumhoz, árnyképhez, azokhoz az érzéki elõadásokhoz, amelyek manapság minden oldalról bombáznak bennünket; másfelõl magán a testen való erõszaktevést hívja elõ a Valós régiójában (ilyen a hús átvágása és átszúrása, vagy idegen anyagok elhelyezése a testen belül).

Jegyzetek

^* A tanulmány eredetileg „The Big Other does not exist” címmel jelent meg a Journal of European Psychoanalysis ban (1997. 5. sz. Spring-Fall.)

¹ Mindezek részletes kifejtését lásd Michel Lapeyere Au-del à du complexe d'Oedipe (Paris: Anthropos-Economica, 1997) c. mûvében

² Jacques Lacan XVII. Szeminárium a IX. fejezetének címe: L'envers de la psychanalyse (Paris: Editions du Seuil, 1991)

³ A filozófia történetében elsõként Duns Scotus tárta fel a makrokozmosz globális racionális építményének azon törését, melyben az Isteni Akarat megjelenik; azonban F. W. J. Schelling az, aki az Akarat rémisztõ örvényének legélesebb leírását adja. Schelling az „elégséges értelem elvével” állítja szembe az Akaratot: a tiszta Akarat mindig önmagával azonos, csak saját cselekedeteire támaszkodik – „Akarom, mert én akarom!”. A rémisztõ költõi szépség leírásakor Schelling bemutatja, hogy mennyire megrettennek a hétköznapi emberek, ha olyasvalakivel találkoznak, akinek viselkedésében ez a feltétel nélküli Akarat nyilvánul meg: van ebben valami lenyûgözõ, hipnotikus elem, szinte megbabonáz a látvány… A puszta Akarat örvényével kapcsolatos Schelling-féle hangsúly természetesen Hegel úgynevezett „panlogicizmusát” célozza meg: Schelling azt akarja bebizonyítani, hogy a Hegel-féle logikai rendszer önmagában stricto senso impotent – puszta lehetõségek rendszere, és ily módon az önmagát életbe léptetni kívánó tiszta Akarat „irracionális” megnyilvánulásának kiegészítõje.

⁴ Ezen elkülönítés részletesebb kifejtését lásd: Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder  (London: Verso, 1996), 2. fejezet

⁵ Annak, hogy még az egyház sem marad semleges ebben az ügyben, egyik jele a mostanában a mérsékelten konzervatív oldalról a pápára gyakorolt nyomás, hogy Szûz Máriát a megváltó státusába emelje: azt várják a pápától, hogy elõkészítse a katolikus egyházat a posztpaternális harmadik évezredbe való átlépésre, egy olyan tétel hirdetésével, mely szerint nekünk, halandó bûnösöknek csak a Máriához való könyörgés által jár isteni kegyelem, Mária által, aki közvetítõként szerepel, aki, ha sikerül meggyõzni, beszélni fog az érdekünkben fiával, Krisztussal.

⁶ Richard Andrews and Paul Schellenberger, The Tomb of God  (London: Warner Books, 1997), 433. o.

⁷ I. m., 428. o.

⁸ Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty (New York: Zone Books, 1991), 82-83.

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu