Talán Arendt volt az elsô, de ha nem az elsô, akkor is egyike az elsôknek, aki a holocaust, majd pedig a Gulág tényével szembesülve a gonosz ôsrégi metafizikai és morálfilozófiai rejtélyét kezdte firtatni. Ôt nem elégítették ki a politikai, történelmi, pszichológiai, karakterológiai magyarázatok. Mindezek a magyarázatok kauzálisak. Segítségükkel többet lehet tudni a holocaust okairól és körülményeirôl, feltételeirôl és következményeirôl; Arendt is részletesen beszél mindezekrôl a Totalitarizmus gyökerei címû mûvében. De a magyarázat még nem megértés, csupán anyaga a megértésnek. A megértés egészen más: arról van itt szó, hogy a jelenség lényegéig hatoljunk. A nácizmus gonoszat mûvelt; a nácik uralta világban gonosz dolgok történtek; a gonosz dolgok forrása a gonosz. Azzal, hogy a gonosz metafizikai eredetû kérdését megint középpontba állította, Arendt nemcsak kiszélesítette, hanem egyúttal el is mélyítette a dialógust. Nemcsak azt kérdezte, hogy hogyan lesz egy autoritariánus személyiségbôl náci, vagy hogyan lesz a frusztrált kispolgárból náci, vagy hogyan vezet az irredenta nacionalizmus vagy az antiszemitizmus vagy az imperializmus a nácizmushoz, hanem így is tette fel a kérdést: hogy lehetnek minderre emberek képesek? Hogyan tud egyetlen ember egy egész népet vakon egy esztelen tömeggyilkosságba magával ragadni? Mi lakozik bennünk, emberekben? Mi lakozik bennünk, modern emberekben? Az utóbbi különösen fontos gondolat. Arendt számára a gonosz kérdése morális és egzisztenciális, de ugyanakkor történelmi is. Modern gonoszról is beszél, nemcsak a gonoszról általában. Kár, hogy errôl a különbségtevésrôl olyan sokszor megfeledkezik.
       Arendt ugyanis jó tanítványa volt Arisztotelésznek. Ami a gonoszról írt elméleteit illeti, két vonatkozásban túlságosan is az. Amikor a gonoszra kérdez, választ keres arra az alapkérdésre, hogy mi a gonosz. Arisztotelész szellemében ez annyit is jelent, hogy meg kell határoznia a gonoszt. Le kell írnia a gonosz identitását, meg kell mondania, hogy pontosan mi a gonosz. Nem lehet a gonosz ilyen is meg amolyan is. Nem lehet kaméleon, sokféle, heterogén. Nem, mivel tudnunk kell, hogy mi a gonosz, és egyértelmû választ kell adnunk arra, hogy micsoda. Jaspers egyik levelében udvariasan meg is kérdezi Arendtet, hogy miért mondta, hogy minden, miért nem inkább azt, hogy némely gonosz a gondolattalanságból ered? Késôbb én is megismétlem ezt a kérdést.
       De van egy másik problematikus arisztotelészi örökség is Arendt tarsolyában. Arisztotelész azt mondta, hogy nincsen festô festmény és festmény festô nélkül, továbbá, hogy a jóság a jó ember életformája, nincs jó karakterû ember jó tevékenység nélkül, és viszont, jó tevékenység jó karakter/ember nélkül. Arendt átveszi ezt a gondolatmenetet s a benne foglalt különbségtevést a techné, azaz alkotótevékenység és az energeia, azaz etikai praxis között. A gonosztevôt a jó ember analógiájára gondolja el. A gonosz az, aki gonoszul él, és viszont, aki gonoszul él, az gonosz. Nem attól gonosz valaki, mert gonosz tettet hajtott végre, mivel a tett nem energeia, hanem ergon, nem cselekvés, hanem alkotás, tehát kívül kerül alkotója személyiségén. S miután a gonoszság olyan, mint a jóság, és nem olyan, mint a festés vagy uralkodás, nem kell és nem is lehet éles különbséget tenni a gonoszság, amit valaki mûvelt, és a gonosz között, aki azt elkövette. Mert akkor a gonoszság olyan lenne, mint a festmény, és nem olyan, mint a jóság.
       De mindezt másként is el lehet gondolni. Már a jóság esetében sem kell okvetlenül az arisztotelészi különbségtevést elfogadni. A modern világ nemcsak a görög, de a zsidó/keresztény hagyományból is táplálkozik. E hagyomány szellemében el tudjuk gondolni, hogy egyetlenegy nagy jótett megmenti a világot. Egy efféle tett tevôje kétségtelenül jó. Amennyiben a tevôrôl morális értelemben beszélek, akkor beszélnem kell a tettrôl is. Ha a tett borzalmas, ha végtelenül sok szenvedést mért az ártatlanokra, akkor a tevô gonosz. Legalábbis ez volt Leibniz szerintem ésszerû gondolata. A tett nemcsak energeia, hanem ergon, mû is. Gázkamrákat gyerekekkel etetni, hullahegyeket produkálni tett. S miután végtelenül borzalmas tett, tevôje radikálisan gonosz. Még akkor is, ha banális.
       Nincs uralkodás az uralkodó nélkül, és festmény festô nélkül, tirannia tirannosz nélkül, gonoszság gonosz nélkül. Gondolkozzunk például a festôrôl! Mondjuk, beszélgetünk egy zseniális festôvel, aki a saját festményeirôl csak banalitásokat tud mondani. Következtethetünk-e ebbôl arra, hogy a festészet mint olyan banális? Vagy szükségünk van-e arra, hogy igazoljuk, hogy miután festményei zseniálisak, maga a festô is egy mélyen gondolkozó ember, mint azt Arendt számos ellenlábasa Eichmann esetében tette?
       Arendt legalább háromféleképpen határozta meg a gonoszt. Az Eichmann-per elôtti korszakban a radikális gonoszról beszél. A radikális gonosz kifejezés Kantra utal, de Arendt többnyire, bár nem mindig, más értelemben használja. Kantnál a gonosz radikalitása az ember egoista természetébôl következik, s a gonosz így végsô soron a maximák sorrendjének megfordításában nyilvánul meg. Miközben a morál maximájának kellene az elsô helyen állnia, s az egyéb maximáknak, mint amilyen az önérdek vagy a kellemesség maximái, alá kellene rendelôdnie az elôbbinek, az emberben rejlô gonosz hajlam következtében a kellemes vagy az önérdek maximái megelôzik a morál maximáját. Kant gondolkozik azon, hogy van-e ördögi vagy démonikus, de — bár lehetôségüket nem tagadta —, nem hitt igazán létezésükben. Ha azonban az ember a holocaustot akarja megérteni, akkor éppen az ördögi maxima gondolatához kell fordulnia. Ezt teszi Arendt is, ahogy korábban Thomas Mann is A Törvény címû kisregényében. Ha a kategorikus imperatívusz és a tízparancsolat megtiltja a gyilkosságot, akkor a radikális gonosz nem azt mondja, hogy a parancs követendô, feltéve, ha érdeked nem kívánja, hogy gyilkolj, vagy ha nem arra vágyol, hogy ölj, hanem megparancsolja, hogy gyilkolj. Úgy fogalmaz, hogy ölnöd kell, hogy gyilkolni kötelesség. A totális rendszerek ideológiái efféle maximákat fogadtak el, s tömegesen követték is ôket. Így ebben a kantinál élesebb, azaz ördögi értelemben valóban azt lehetne mondani, hogy a radikális gonosz a gonosz maxima elfogadásán alapul, hogy a gonosz a jó megfordítása, a jó ellentétének megparancsolása, s nem egyszerûen a jó hiánya, tehát hogy létezik pozitíve, nem csak negatíve gonosz, van ördögi. Én ezt a gondolatmenetet fogadnám el, bár nem mint a radikális gonosz meghatározását, hanem inkább mint egyik, szerintem is alapvetô aspektusának leírását. Arendt különben igen sok történettel és idézettel támasztja alá ezt az értelmezést is.
       Még egy hasonlattal él Arendt, amelyet fontosnak tartok. A gonoszt, elsôsorban a náci gonoszságot a fungushoz hasonlítja, vagy (Jaspersszel együtt) a járványhoz. Ez a metafora valóban számot vet a gonosz modernségével. Miután sok esetben, bár nem Eichmann esetében, kollektív bûnökrôl van szó, felvetôdik a felelôsség modern kérdése. Balzac Vautrinje úgy fogalmazott a Goriot apóban, hogy a kollektív bûnökért senki sem felelôs. Egyesek megfordították a mondatot, és úgy fogalmaztak, hogy a kollektív bûnökért mindenki felelôs. Szerintem — ami a felelôsséget illeti — így sem, úgy sem fogadható el a gondolat. Inkább azt mondhatnánk, hogy mindenki bûne arányában felelôs a kollektív bûnökért. De a gonosz mint járvány vagy fungus metaforája esetében nem a felelôsség arányának a kérdése a legfontosabb, hanem az, hogy olyan emberek is részt vesznek rettenetes bûnök elkövetésében, akik különben tisztességes emberek lettek volna, vagy azok is voltak, akiket valóban egy járvány kapott el vagy sodort magával. De nem mindenkit kap el egy járvány ugyanazon okokból s ugyanúgy, és nem ugyanolyan erôvel. Thomas Mann a Mario és a varázsló címû novellájában például azt ábrázolja, hogy azt, aki csak nemet mond a gonoszra, azt a járvány el tudja kapni, de azt, aki a jóra mond igent, azt nem tudja magával ragadni.
       A radikális gonosz elôbb említett gondolatát Arendt feladja az Eichmann-per kapcsán, bár korábbi formuláiból egyet s mást megôriz és áthangol új gondolatmenetének megfelelôen. Nemcsak a fungusra vagy a járványra, mint a nácizmus metaforáira gondolok, hanem arra a már az ötvenes években kialakult elméletére is, hogy a gonosz, elsôsorban a modern gonosz lényege az, hogy feleslegessé teszi az embereket. Ahogy Jaspersnek írja: „hogy egyetlen egyed mindenhatósága embereket feleslegessé tehet.“ Ezt a fogalmazást is érdekesnek, de túlságosan sommásnak tartom. Megjegyzem, hogy Richard Bernstein (Arendt és a zsidóság címû könyvében) ezt a gondolatot tartja Arendt fejtegetései magvának, melyhez fanatikusan mindig újra visszatér. Ha most éppen Koszovó felé tekintünk, akkor tanúsíthatjuk Arendt igazát. Itt az a gonoszság, hogy az albánok saját szülôföldjükön feleslegessé váltak. Az emberi felesleg produkálása, mint a modern gonosz egyik jellemzôje különösen a menekülthullámok idején szembeötlô. De hát sem a holocaust, sem a Gulág nem errôl szólt. Sem a zsidókat, sem a kulákokat nem azért irtották ki, mert feleslegesek voltak, vagy azzá akarták tenni ôket. A belsô ellenség rémképének termelése pedig egyáltalán nem felesleges a totális állomok mûködése szempontjából. Megint inkább azt mondanám, hogy némely modern gonosz arról ismerszik meg, hogy feleslegessé teszi az embereket, más modern gonosz pedig másról.
       Kicsit bôvebben kell beszélni a gonosz állítólagos banalitásáról, hiszen ez a meghatározás tette híressé és hírhedtté Arendt Eichmann Jeruzsálemben címû könyvét. Mikor a könyv megjelenése után Gershom Scholem egy levelében megjegyzi, hogy korábban maga Arendt is elfogadta a radikális gonosz gondolatát, méghozzá nem annak kanti változatában, hanem inkább mint ördögi maximát, Arendt így válaszol: „Valóban az a véleményem, hogy a gonosz sosem radikális, csak szélsôséges, s hogy nincsen sem mélysége, sem csábító dimenziója. Túlburjánozhat, és elpusztíthatja az egész világot, éppen azért, mert, mint a fungus, a felületen terjeszkedik.” A fungus hasonlat itt maga is felületes. Arendt itt nem mondja meg, hogy mi az, ami gomba módra terjeszkedik, csak azt, hogy így terjeszkedik. Azonban a gonosz nem a terjeszkedés maga, hanem az, ami terjeszkedik. De arról, hogy mi a gonosz, csak azt tudja meg Scholem, hogy nem radikális: és ez nem elég. Továbbá nemcsak az nem érthetô, hogy mi az, ami terjed, hanem az sem, hogy hogyan terjed. Igen furcsa, hogy az Eichmann-könyvben Arendt a következôket írja: „A Gonosz a Harmadik Birodalomban elveszítette azt a minôségét, melyrôl a legtöbb ember megismeri: a kísértés minôségét.” Úgy hiszem, hogy ez egyszerûen így nem igaz. A nácizmusban igenis megvolt a kísértés ereje. Ha nem lett volna, akkor érdemes szellemek, mint például Heidegger, nem csatlakoztak volna hozzá. Itt térnék vissza arra a kérdésre, hogy miért terjed az a bizonyos fungus. Félelembôl is, de nem csak abból, önérdekbôl is, de nem csak abból, gondolattalanságból is, de nem csak abból. Kísértésbôl is. Eichmann a vádlottak padján, Jeruzsálemben nem kísért meg senkit, de ebbôl nem következik, hogy Hitler nem kísértett meg senkit, vagy hogy Sztálin nem kísértett meg senkit. A század gonosz despotái kísértôk, csábítók voltak. Heideggerôl vagy Lukácsról igazán nem lehet elmondani, hogy csak elkaptak egy járványt. Arendt túl messze ment a gonosz banalitásának elméletében.
       Mindez, mint tudjuk, Jeruzsálemben kezdôdött, Eichmannal a vádlottak padján, aki, ahogy Arendt írja, „az elkövetô felületességével döbbentett meg”. „Az egyetlen megfigyelhetô jellemvonása valami egészen negatív volt: nem ostobaság volt ez, hanem gondolattalanság.” Itt találta meg Arendt e könyv kulcsszavát, mikor úgy fogalmaz, hogy Eichmann „sosem fogta fel, hogy mit csinált”, hogy „a gondolkodásra való képtelenség jellemezte”. A gonosz banalitása kifejezés csak egyetlenegyszer szerepel a könyvben, az itt idézett mondatban, melyben Arendt Eichmann saját védelmére felhozott utolsó mondandójára reagál: „Úgy nézett ki, mintha az utolsó pillanatokban összefoglalná azt a leckét, amire az emberi romlottság tanított bennünket, a gonosz félelmetes, szót és gondolatot semmibe vevô banalitásáról.”
       Ismétlem: a gonosz banalitása kifejezés csak egyszer fordul elô a könyvben. Ugyanakkor ez a könyv alcíme, melyre Arendtet férje, Heinrich Blücher beszélte rá, aki késôbb, mikor Arendtet a cím miatt oly sok támadás érte, lelkiismeret-furdalást is érzett emiatt. Pedig nem volt rá oka. Arendt valóban a gonosz banalitásáról beszél. Azonban mindenekelôtt meg kell kérdeznünk tôle, mi az, hogy banalitás? Mit jelent az, hogy a gonosz banális?
       Mindenekelôtt el kell mondanom, hogy a támadók egy része félreértette a mondatot. Igaz, úgy, hogy mégsem értette félre. Arendt nem a szörnyûséget banalizálta azzal a gondolattal, hogy a gonosz banális, hiszen éppen azt tekinti a legnagyobb szörnyûségnek, hogy a gonosz banális. Nem a szenvedést banalizálja, hanem az elkövetôt. Az egyik problematikus pontról már röviden szóltam. Nem lehet elválasztani a tettet az elkövetôtôl: ha a tett radikálisan gonosz, akkor a tevô is az. Visszautalok a zseniális festô esetére. Ha a festmény zseniális, akkor a festô is az, még ha ez nem is látszik rajta, még ha banálisak is a szavai és a gondolatai is, ha nem érti meg saját festményét. Mert a festménye nem banális.
       Amit félreértettek a gondolatban, az éppen az, hogy Arendt számára a banálisan elkövetett gonosz növeli a borzalmat, nem csökkenti. Nos, ebben van is valami, ha csak retroaktíve is. Mert nem az elkövetés idején, hanem a visszaemlékezésben, a bûntudat elmaradásában, a mellébeszélésben jelenik meg a gonosz banalitása. A gonosz retrospektíve, tehát akkor, amikor már nincs módja gonoszat tenni, banális, ha képtelen arra, hogy felkiáltson: „Uram, vétkeztem!”, ahogy azt néha a nem banális gonosztevôk teszik. Arendt a könyvet nem 1944-ben írta, hanem akkor, mikor az utókor banalizálta a történteket, s mindenki mindenekelôtt saját bûneit. És ez tényleg növeli a borzalmat. Nekem errôl a zsidó húsvét esti (Szeder) szertartása jut az eszembe, ki tudja, talán Arendtnek is. A gonosz gyermek kérdezi apjától az egyiptomi rabszolgaság és kivonulás történetét hallva: na, és nekem mindehhez mi közöm? A Haggada szerint ez a gonosz kérdés. Az apa azt válaszolja, hogy mindannyian ott voltunk, Te is, hogy mindez tegnap és mindez velünk történt. És ez az igaz válasz. De hát persze a gonosz gyermek sem banális. Mert nincs banális kérdés.
       Arendt, mint mondtam, valóban a gonosz banalitásáról beszél. Gondolatát kétféleképpen értelmezi, s mindkét esetben a gonoszat elkövetô szempontjából. A gonosz banalitása annyit jelent, hogy a gonosztevô banális.
       Az elsô értelmezés negatív, és sok szempontból jogosult. Arendt tiltakozik az ellen, hogy a gonoszt jelentôsnek, démonikusnak, sátáninak lássuk. Ne felejtsük el, hogy Arendt disszertációját Szent Ágoston szeretetfogalmáról írta. Úgy látszik, hogy elfogadta Szent Ágoston Plótinosztól eredô gondolatát, hogy a Gonosz negatívum, negáció, valójában nem létezik, mert csak a jó hiánya. Arendt egy antimanicheus, antignosztikus gondolatmenetbe helyezkedik bele: nem lehet a világot két metafizikus erô, Isten és a Sátán küzdelme örök harci terepének tekinteni. Nincs Antikrisztus. Nem szabad a Gonoszt felértékelni, nem szabad nagyságot tulajdonítani neki, sem pedig mélységet. Innen ered a gombahasonlat. A gonosz felületes, a felületen terjedô. Ezért nem lehet a gonosz démonikus sem, nem lehet igazi nagysága.
       Ez egy nagyon fontos gondolat. A Gonosz poetizálása egyik velejárója a politika esztetizálásának, a despoták felmagasztalásának, azoknak az „ordas eszméknek”, melyek a 20. századi értelmiség radikalizmusát oly sokáig jellemezték. A gyilkos despota valóban sem nem mély, sem nem magasztos. De ettôl még lehet nagy. Van nagy járvány, nagy háború, nagy katasztrófa. De ettôl még egyik sem mély vagy magasztos. Vannak nagy bûnök és nagy bûnösök, de a nagy bûnök elkövetôje ettôl még sem nem mély, sem nem fenséges. Mi több, ettôl még lehet démonikus is, lehet vonzereje. A gonosz maximák választásának és követésének, sajnos, van vonzereje, mert többek között módot ad tudattalan pusztító vágyak kiélésére, hatalmi fantáziák tettre váltására. Arendt túlságosan megvetette a pszichológiát, túlságosan a tudatos választások szintjén elemzett. De a személyiség szabadságának feladása, egy apafigurának való engedelmes alárendelése nem okvetlenül érthetô meg egyedül tudatos motívumokból. A titkos vágyainak kiélését követelô apafigura lehet vonzó, gonoszsága ellenére vagy éppen gonoszsága következtében. Az ember nem egyszerû teremtmény.
       Hozzátenném, hogy az a gondolat, hogy a modern gonosz banális alakban jelenik meg, nem új. Dosztojevszkij Ivan Karamazovjának ördöge is banális volt, s ugyancsak banális kosztümben jelent meg Adrian Leverkühn ördöge Thomas Mann Doktor Faustusában. Mindkét banális ördög ugyanakkor kísértô-csábító is volt. Ilyesmi pedig Arendt szerint nem létezik. Továbbá Arendt következtetéseket von le Eichmannról, aki a vádlottak padján ül, arra az Eichmannra nézve, aki Budapesten intézte a magyar zsidók deportálását. Nem vette figyelembe azt, hogy a gonosz a hatalom szituációjában terjeszkedik, hogy a hatalmától, hogy a hatalomtól megfosztott gonosz elveszti a szarvát, a vereséget szenvedett gonosz a vonzerejét. Ebben különbözik a radikális gonosz abszolút módon a Jótól. De az, hogy a gonosz hatalmával együtt elveszti démonikus vonzerejét, még nem jelenti azt, hogy nem volt ilyen ereje, amíg a hatalomban volt.
       A legfontosabb tézis, mellyel Arendt alátámasztja a gonosz banalitásának gondolatát, mint már említettem, az, hogy a gonosz nem gondolkozik. Nem buta, de nem gondolkozik. A gondolattalanság azonos a gonosszal.
       Ezzel kapcsolatban már idéztem Jaspers bölcs ellenvetését, hogy ez némely gonoszra nézve igaz, de nem mindegyikre. Hogy Hitler vagy Sztálin nem gondolattalanságból voltak gonoszok, az számomra nem szorul bizonyításra. De ettôl még a tézis igaz lehet Eichmann esetében. Bár én nem hiszem, hogy az. De bizonyosan igaz igen sok más esetben. Azonban, hadd ismételjem magamat, ebbôl meg nem következik, hogy a gonosz egyenlô a gondolattalansággal.
       Ebben az elméletben Arendt erôsen támaszkodott Heideggerre. De ami esetleg meggyôzô a spekulatív filozófiában, még nem bizonyos, hogy meggyôzô a morális metafizikai szférában. A Gondolkodás címû könyvében Arendt például idézi Szókratész állítólagos mondását, hogy amikor gondolkozunk, két ember van egy emberben, és hozzáteszi, hogy senki sem szeret egy gonosztevôvel egy társaságban lenni. Kérdem, miért nem? Vagy nem tételezhetjük-e fel, hogy ha két ember van egy emberben, és mindkettôjük gonosz, akkor kitûnôen elbeszélgetnek egymással?
       Mint ezt Arendt Scholemhez intézett és korábban idézett levelébôl láttuk, az Eichmann-per idején megszûnt különbséget tenni gonosz és radikális gonosz között. Ezt én problematikusnak látom. A gonosznak nemcsak különbözô fajtái, de különbözô szintjei is vannak. A radikális gonosz más szinten helyezkedik el, mint a gonosz más típusai. Csak megismétlem, hogy a radikális gonosztevô megfordítja a morális maximákat. Azt parancsolja, hogy gyilkolj, megköveteli másoktól, hogy eszerint cselekedjenek, s e maxima szellemében cselekszik maga is. Számára az elemi együttérzés és szánalom puszta gyengeségek, melyeket le kell gyôzni. A gonoszt félelembôl vagy gondolattalanságból, a gondolkozásra való képtelenségbôl elkövetô szerintem nem radikális gonosz. Ettôl tette még lehet radikálisan gonosz.
       Szeretnék egy koronatanút megidézni mindarra, amit mondtam. Egy tanút, aki nem élt Hitler és Sztálin idejében, de többet tudott a gonoszról, mint mi mindannyian. Ez a tanú Shakespeare. Ha Shakespeare-t olvasunk, akkor megértjük, hogy nehéz, mi több, lehetetlen a gonoszt úgy általában meghatározni. Mert minden gonosz a maga módján gonosz. Azt is megértjük, hogy van gonosz, aki bizonyos határok között gonosz, és van határtalan gonosz. Az utóbbi a radikális gonosz. Megérthetjük azt is, hogy alapvetô, hogy ki hol áll meg a maga gonoszságában. Gondoljunk III. Richárdra, akit Arendt nem lát valóságos típusnak. Én igen. Richárd elhatározza, hogy gonosz lesz, radikálisan gonosz, hogy számára nem lesz határ. A nevérôl elnevezett tragédia többi gonosztevôje számára van határ. Hastings megelégszik ellenségei meggyilkolásával, de nem akarja a hercegek trónfosztását, Buckingham együtt csinál mindent Richárddal, de habozik, mikor az megparancsolja, hogy a gyermekeket megölje. Richárd nem habozik: megöleti a gyermekeket. Ez a radikális gonosz. Ilyen volt Hitler, ilyen volt Sztálin is, ilyen volt Eichmann is. Eichmann egy olyan Buckingham volt, aki habozás nélkül engedelmeskedett a gonosz maximának: Ölj! Öld meg a gyermeket az anyjával együtt! Igaz, Richárd reflexív volt, gondolkozott. Ezért érkezett el az a pillanat a csatatéren, mikor a két ember, a gondolkozó meg a gyilkos, nem fért meg ugyanabban a lélekben. Richárd egy pillanatra úgy érzi, hogy önmaga ellensége, s hogy gyûlöli önmagát. De ezt a vereség pillanatában érzi, amikor lehull a korona a fejérôl, sosem ennek elôtte. Shakespeare mindent tudott az emberrôl.
       Tudott ô a gonosz azon formájáról is, aki „a gonosz” volt Arendt szerint, akit gondolkodásra való képtelensége tett gonosszá. Hamlet mondja: „mert nincs a világon se jó, se rossz, a gondolkodás teszi azzá. „Mikor ezt mondja, éppen Rosenkranzcal és Guildernsternnel beszél, akik éppen az elôbb biztosították arról, hogy Dánia nem börtön, tehát, hogy nem gondolkoznak, hanem gondolkodás nélkül engedelmeskednek. Nos, Rosenkranz és Guildernstern valóban olyan gonoszok, mint akikrôl Arendt beszél. Ôk azért gonoszok, mert egy percig sem gondolkoznak el a rossz és a jó különbségén. Shakespeare-nél ôk — Richárdtól, Jagótól vagy Edmundtól eltérôen — nem radikálisan gonoszok. Éppen azért nem, mert gondolattalanságból gonoszok. A náci és a sztálini korszakban is voltak hasonló gonoszok, ôk voltak a legnagyobb számban, és ôk sem voltak radikálisan gonoszok. Egy az utóbbi idôben népszerûvé vált könyvben, Bernhard Schlink A felolvasó (Der Vorleser) címû regényében szerepel egy asszony, aki ifjúkorában azért jelentkezik az SS-be, és azért válik gyilkosság részesévé, mert el akarja titkolni, hogy analfabéta. A történet, melyet itt nem tudok elemezni, allegorikus. Amikor az asszony hosszú börtönbüntetését tölti, megtanul olvasni, és egy könyvtárat gyûjt össze a holocaust-irodalomból, köztük van az Eichmann Jeruzsálemben is. Hannah (ez a könyv hôsnôjének neve) képes a bûnbánatra. Talán azért, mert gondolkozni kezd? Amikor tettét elkövette, nem gondolkozott. A gondolkodásra való képesség vagy képtelenség nem egy olyan adottság, mint egy pisze orr vagy egy nagyon alacsony IQ. Azon gyökeresen lehet változtatni. Ezt Shakespeare mindig tudta. A radikális gonosz shakespeare-i képéhez az is hozzátartozik, hogy nincs érzéke a bûnbánathoz. S alapjában nála csak a radikális gonosz igazán gonosz. A többi csak bûnös, még akkor is, ha gyilkol, de nem gonosz. A bûnös képes bûnbánatra, mint Othello. A gonosz nem. De mindkettô mûvelhet gonoszságot. Én itt Shakespeare-nek hiszek. S hogy még egy pillanatig koronatanúmnál maradjak: van, amikor és ahol a gonosz terjed, mint a fungus, és van, ahol nem. III. Richárd birodalmában a gonosz terjedt, mint a járvány, s Macbeth országában úgyszintén. De Jágó gonoszsága privát volt, s így terjedésre alkalmatlan. Sem hatalma nem volt, sem démonikus vonzereje. De ettôl Jago nem volt kevésbé gonosz Reagannél vagy Gonerilnél.
       Arendt rendkívüli gondolkozói ereje kellett ahhoz, hogy makacs következetességgel visszavezesse a gonosz kérdését a filozófiába. Mióta visszavezette oda, ott is maradt. Azóta is gondolkozunk rajta. Nem pont úgy, mint ô, esetleg nagyon is másként, sokféleképpen. A metafizika dekonstruálása idején, azaz napjainkban úgy tûnik, mintha mégis lenne egy a morális metafizikából eredô s eredetét meg nem tagadó fogalom vagy gondolat, mely makacsul velünk marad, s úgy tûnik, nem dekonstruálható. Ez éppen a morális gonosz fogalma és gondolata. Nem tudom, hogy mire véljem ennek a gondolatnak makacs jelenlétét, ellenállását, kísértô erejét. Csak azt tudom, hogy én sem tudtam ellenállni kísértésének. S talán nem is akartam.