1 Mindezzel természetesen nem állítom, hogy a "szövegen kívül nincs semmi" (ahogyan Jacques Derrida elhíresült és elfajzott Grammatológiabeli félmondata), azt viszont igen, hogy Kierkegaard a textualitást beleírja a szövegeibe. A referencia-kérdésről lásd: H-H. Lieb (1988) 471-488. o. A rövidítések feloldását és a hivatkozott könyvek adatait a jegyzetek után közlöm.
2 Vergote (1994) 235. o. Vergote ebben az írásában részletesen elemzi a teocentrikus hagyomány kierkegaard-i dekonstrukcióját (főként: 227-241. o.).
3 A Nietzsche által bevezetett tág értelemben használva a kifejezést, ami persze nem tételez minden fonikus kijelentésnek metaforikus erőt, ahogyan azt Derrida - némi nagyvonalúsággal - A fehér mitológia című írásában állítja. Lásd: J. Derrida (1997) 33. o. Ugyanakkor a filozófiai metaforák nem ritkán egyetlen szóból állnak; a Derrida által oly szívesen bírált Fontanier például csak ezeket tartja "helyesen értett" trópusoknak. Lásd: P. Fontanier (1977) 100. o.
4 Vö. G. W. F. Hegel (1980) 409-414. o. és J. Derrida (1997) 28- 36. o.
5 Derrida (1997) 41. o. Kiemelés tőlem - G. G. "A filozófia területére áthelyezve egy ilyen metaforológia nem mindig ugyanarra bukkanna-e végzetszerűen? ugyanarra a phüsziszre, ugyanarra az értelemre (a lét mint jelenlét, vagy ami ugyanaz, mint jelenlét/távollét értelmére), ugyanarra a körre, ugyanannak a mutatkozó/rejtőző világosságnak ugyanarra a tüzére, ugyanarra a napforgásra? Mi mást találunk, mint az ugyanaz visszatérését, ha a metaforát keressük? vagy a hasonlóságot? és amikor egy olyan csoport uralkodó metaforáját próbáljuk meghatározni, mely összeszedő képessége miatt érdekel minket? Mi mást találhatunk ott, mint az uralkodás metaforáját, a rejtőzködés képességével gyarapodva, mely lehetővé teszi, hogy uralhatatlan legyen: Istent vagy Napot?" J. Derrida (1997) 93. o.
6 Amely tehát - ahogyan a Vergote-idézet kapcsán már volt szó róla - Kierkegaardnak abból a törekvéséből táplálkozik, hogy megszüntesse azt a konfúziót, amit Isten gondolati és valóságos létének szét nem választása jelent.
7 SZF 37. o.
8 HB 19. o.
9 Nemrég egy különösen izgalmas vita zajlott e fogalom értelmezése mentén. Michael Theunissen, az ismert Kierkegaard-kutató 1993-ban A kétségbeesés fogalma címen publikált könyvében - bírálói szerint - a kierkegaardi intenció ellenében elemezte a "kétségbeesés-fenomént". Lásd: M. Theunissen (1993). Egy évvel később a Kierkegaardiana 17-ben Arne Grön és Alastair Hannay egyaránt élesen bírálta Theunissen elemzési metódusát, majd a vitához (Theunissen mellett) hozzászólt Hermann Deuser is. Ezt követően M. Theunissen is válaszolt a bírálatokra a Kierkegaard Studies 1996-os évkönyvében, úgy találva, hogy a leginkább figyelemre méltó ellenfele saját maga. Ez a kötet egyébként újraközli a már említett írásokat, valamint Grön viszontválaszát és Niels Jörgen Cappelörnnak az utóbbi Grön-írás ihlette tanulmányát is. Lásd: A. Grön (1996) 33-60. o., 91-116. o.; M Theunissen (1996) 61-90.; H. Deuser (1996) 117-128. o.; N. J. Cappelörn (1996) 129-148. o. és A. Hannay (1996) 149-163. o. A vita ezt követően a Kierkegaard Studies 1997-es évkönyvének hasábjain folytatódott. Ehhez lásd: H. Deuser (1997).
10 E genealógia egyik alapvető vonása az "őseredeti értelem előrehaladó kopása, szabályszerű szemantikai vesztesége, szakadatlan kimerülése" Vö. J. Derrida (1997) 15. o.
11 L. Kolakowski (1992) 197-198. o.
12 Vö. Jacques Derrida: Kivéve a név. In J. Derrida (1995)
13 FM 56. o.
14 Vö. Spinoza (1979) 9. o. Climacus azonban közvetlenül nem az Etika meghatározásához - amelyre, mint az idézetből látható, csak utalt -, hanem egy másik Spinoza-szöveghelyhez, a Principia Philosophiae Cartesianae Pars I. Propositio VII Lemma I-hez kalauzolja az olvasót, ahol is a tökéletességet (perfectio) a valóságossal (realitas), léttel (esse) magyarázza. De mit is jelent ez? Nem mást, mint hogy minél tökéletesebb valamely dolog, annál inkább létezik. "Tökéletessége viszont az - olvashatjuk az FM 57. oldalának lábjegyzetében -, hogy több létet (esse) foglal magában, ami azt akarja jelenteni, hogy minél több, annál inkább van. Ennyit a tautológiáról, s most menjünk tovább. Ami itt hiányzik, az a faktikus lét és az ideális lét megkülönböztetése." Spinoza tétele végül is Climacus szerint teljességgel helytálló (a maga tautológiájával együtt), ugyanakkor megkerüli a nehézséget, ami tehát a következő: "megragadni a faktikus létet, és Isten idealitását dialektikusan bejuttatni a faktikus lét körébe." Uo.
15 S mindezt egy gorgiászi reminiszcenciával: "De mi is akkor ez az ismeretlen; hiszen az, hogy ez az Isten, csupán annyit jelent számunkra, hogy ez az, ami ismeretlen… Azzal, hogy kimondod róla: ez az ismeretlen, mivel nem ismerhetni, s még ha megismerhető volna is, sem volna kimondható, nem nyugszik el a szenvedély, még ha az ismeretlent, helyesen, mint valami határt fogod is fel; hanem a határ, noha felszítja, nagyon is meggyötri a szenvedélyt." FM 61. o.
16 Vö. M. Frank (1995) 84. o. "Mivel a valódi metafora - ellentétben a lexikailag rögzülttel - szemantikai újítást tartalmaz, lefordíthatatlan, azaz individuális." Uo.
17 D. Davidson (1984) 247. o. Lásd még: R. Rorty (1997) 24. o.
18 L. Kolakowski (1994) 66. o.
19 A Boros-Csordás-Orbán-fordításban: "[a metafora] az ember tulajdona". J. Derrida (1997) 62. o.
20 Derrida (1997) 64. o.
21 Az idézett kiadás fordításában: "Egy uralhatatlan disszemináció nem ugyanaz, mint a poliszémia, a nyelven kívülihez tartozik." J. Derrida (1997) 64. o.
22 Derrida (1997) 69. o. A francia eredetiben az impropre, vagyis (szó szerint) a helytelen kifejezés szerepel, amit a fordítók a tanulmány etimológiai mátrixa miatt fordítottak nem tulajdonképpeninek.
23 Az Isten szót - ellentétben az egyházi nyelvhasználattal, illetőleg a keresztény tradícióval - Kierkegaard többnyire határozott névelővel használja.
24 Abban a nagy kezdőbetűs értelemben, ahogyan Lévinas használja ezt a kifejezést (annak ellenére, hogy a francia filozófus nem értene egyet a fejezet kiinduló gondolatával, szerinte ugyanis egy metaforaként értett szó nem lehet Talány, csak: talányos). Lévinas azt a módot nevezi így, amikor "a Más arra törekszik, hogy felismerjem, miközben megőrzi incognitóját, és visszautasítja az akárcsak szemvillanásnyi egyetértés vagy cinkosság lehetőségét is; amikor - a szó eredeti, görög etimológiájának megfelelően - a Más anélkül nyilvánul meg, hogy megnyilvánulna, ellentétben a fenomén győzedelmes, semmit el nem titkoló tűnésével." Emmanuel Lévinas (1997) 85. o. "A Talányban az értelem, amikor szétárad, már fel is szívódott a megjelenésben. Isten beszélt ugyan, ám semmit sem mondott, csupán inkognitóban járt erre, s a fenomén fényénél minden meghazudtolja, elutasítja, elüldözi. A kierkegaardi Isten csak azért tárulkozik fel, hogy azonnal elűzzék és félreismerjék, és csak annyiban tárulkozik fel, amennyiben üldözik." Uo. (Kiemelés tőlem - G. G.)
25 Vö. J. D. Caputo (1996) 15. o.
26 Uo.
27 Uo.
28 A Kierkegaard-művek szerzőinek eszkatologikus identitása mellett többen is meggyőzően érveltek (közülük kiemelkedik Heiko Schulz monumentális összefoglalása), mindazonáltal az ismétlés-fogalom eszkatologikus interpretációjára nem ismerek példát. A "szakirodalom" általánosan elterjedt értelmezése az ismétlést többnyire a szabadság, illetőleg a szabadság-megértés egyfajta prekategóriájának véli (újabban például Dorothea Glöckner). Lásd: H. Schulz (1994), D. Glöckner (1998), illetve ezek hivatkozásait. Mindazonáltal az eszkatologikus értelmezés - amelyről a későbbiek során még lesz szó - semmiképpen nem jelent lemondást a kivételről, amely alighanem a Hegel-ellenes polémia kulcsfogalma. Hiszen - ahogyan azt Bacsó Béla Az ismétlésről szóló tanulmányában pregnánsan megfogalmazta - a "kivétel mint az általánossal nem közvetíthető rendkívüli, kiragadja az embert jól elrendezett és értett világából, hogy ebben a kívülben magát mint mást szenvedélyesen ismételje meg." Bacsó B. (1992) 91.
29 Kedves szerzőm, Otto Weininger örökbecsű mondatával szólva: "Az immanenciát azáltal blamálja, hogy teljesen elkülöníti a transzcendenciától."
30 Nem téveszthetjük szem elől, hogy az ismétlődés egyben differenciálódás is, a differenciákon "alapuló" ismétlődés pedig illúziót teremt: az ismétlődő azonosság illúzióját. Ezt a kétirányú mozgást részletesen elemzi J. Hillis Miller (angol regények olvasataiban), a platóni ismétlés-fogalom mellett Nietzsche ismétlés-fogalmára támaszkodva, amely szerint a "hasonlóság csak olyan dolgok között fedezhető fel, amelyek alapvetően különböznek". H. Miller (1982) 5. o. Másrészt ha a kierkegaardi ismétlést egy dekonstrukciós nyelvjátékba kívánjuk bevonni (mint ahogyan azt hamarosan meg is tesszük), helyesebb iterabilitásnak nevezni, megkülönböztetve a szó metafizikus (platoni-hegeli) fogalmától, amely föltételezi az ismételt elem azonosságát. (Az iterabilitás kifejezést Derrida alkotta a latin iter [ismét] és a szankszrit itara [más, másik] szavakból.) Vö. J. Derrida (1994b) 180. o. és J. Derrida (1994c) 189. o.
31 FM 35. Johannes Climacus pillanatról szóló gondolatmenetének kiindulópontja Szókratész híres kérdése: miként tanulható (ismerhető meg) az igazság? (Szókratész eredeti kérdése az erényre vonatkozott.) Ha az igazságot nem ismerjük, azzal a nehézséggel találjuk szemben magunkat, amire Szókratész a Menónban hívta fel a figyelmet (80. §), tudniillik hogy az ember nem keresheti azt, amit nem ismer, hisz nem tudhatja, mit kell keresnie. Ugyanakkor pedig azt nyilván nem keresheti, amit ismer. E problémán úgy emelkedhetünk felül - érvel Platón -, ha elfogadjuk az anamnézis elméletét, vagyis abból indulunk ki, hogy minden tanulás: emlékezés, s így a tudatlant elég emlékeztetni, és saját maga ráeszmél arra, amit tud. "Ha ilyenformán áll a dolog az igazság tanításával-tanulásával, akkor az, hogy Szókratésztól vagy Prodikosztól avagy egy szolgálólánytól tanultam, csakis történetileg foglalkoztathat, vagy ha rajongásomban Platónhoz vagyok hasonlatos, költőileg. Csakhogy ez a rajongás, még ha szépséges dolog is, még ha óhajtom is a magam s mindenki számára ezt a szenvedélyességre való hajlandóságot (…), még ha nincs is meg bennem ama szókratészi önmegtagadás, hogy semmibe vegyem - ez a rajongás mégiscsak illúzió, mondaná Szókratész, sőt, zavarosság, melyben az e világi különbözőség szinte kéjesen tobzódik. (…) Szókratészhoz és Prodikoszhoz fűződő viszonyom örök üdvösségem tekintetében cseppet sem foglalkoztathat, hiszen ez visszamenőleg adatik meg az igazság birtokában, melyet a kezdet kezdetétől fogva birtokoltam anélkül, hogy tudtam volna erről. (…) Az időbeli kiindulópont semmis; mert abban a pillanatban, mihelyt fölfedezem, hogy öröktől fogva tudtam az igazságot, anélkül hogy erről tudtam volna, ugyanabban a röpke pillanatban ez a pillanat az örökkévalóba rejtezik, felvétetik oda olyanképpen, hogy úgyszólván meg sem találhatnám, még ha kutatnám sem, hiszen nincsen benne Itt és Ott, hanem csupán a Mindenütt és a sehol (ubique et nusquam). (…) Ha mármost máshogyan áll a dolog, az időbeli pillanatnak döntő jelentőséggel kell bírnia, oly módon, hogy egyetlen pillanatra sem feledhetem sem az időben, sem az örökkévalóságban, mivel az örökkévaló, amely korábban nem volt, ebben e pillanatban keletkezett." FM 19-20. o.
32 FM 70. o.
33 Mindez nem jelent azonban egyszerű utat: közismert, hogy hagyományosan ugrásról szokás beszélni, s ez esetben igen találó a metafora, hiszen - ellentétben a hegeliánus recepció által hangsúlyozott dialektikus folyamat-jelleggel - adott esetben akár az etikai stádium átugrására is mód nyílhat, vagyis az esztétikai szférából közvetlen út adódhat a vallásiba is (a szféra kifejezés Kierkegaardnál ekvivalens a stádiummal, az individuum pedig a szubjektummal - ez utóbbi azonosítást azonban nem veszem át). Ugyanakkor a választás lehetősége (a vagy-vagy) mindig csak két szféra között adott: nem lehet három stádium közül választani.
34 Genette (1996b) 82. o.
35 SZÉ 7-90. o.
36 Ezzel kapcsolatban lásd Anthony Storm részletes elemzését. D. A. Storm (1993).
37 Ezt sugallja a neve is (az eremita ugyanis remetét jelent).
38 Vö. R. Barthes (1996) 51.
39 IS 102. o.
40 Az esztétikai stádiumban még nincs választás. (Aki viszont az etikai szemlélet megismerése után az esztétikai stádium mellett döntene, nem esztétikai, hanem etikai szempontból választana, vagyis az erkölcsi ítélkezés alá tartozna. Ez azonban Kierkegaard szerint aligha képzelhető el: ha már valaki választási kényszerbe kerül, feltétlenül a helyeset fogja választani.)
41 VA 473. o.
42 VA 478. o.
43 Uo.
44 Az etikai stádiumot - lacani szóhasználattal - jellemezhetnénk szimbolikusként is (az esztétikait ilyen módon imagináriusként, a vallásit pedig valósként vagy reálisként). Mindez persze korántsem jelent valamiféle feltétlen megfeleltethetőséget. A biografikus motiváltságú Kierkegaard-irodalom előszeretettel hivatkozik a dán bölcselő meglehetősen terjedelmes Naplóira, amelyekben - többek között - a stádiumelmélet néven elhíresült gondolathoz is számos adalékot lelhetünk (természetesen: pro és kontra). Az egyik különösen kedvelt citátum egy 1837-es szöveg, amelyben Kierkegaard négy stádiumról ír (néhány szélsőséges hegeliánus, illetőleg marxista értelmezés szerint csak azért van itt szó négy stádiumról, mert ilyen módon rálicitál a hegeli tézis-antitézis-szintézis triádra, tudniillik a négy eggyel több, mint a három). E tanulmányban nem elemzem a Napló szövegeit, ám nem tudom megállni, hogy érdekességként ne jegyezzem meg: az 1937-es Naplóbeli írásban Kierkegaard az életkor előrehaladása szerint elemzi a stádiumokat (gyermekkor, ifjúkor, felnőttkor/érett kor). Az első stádium szubjektuma még nincs meghatározva környezetétől, a második stádium szubjektumának biztonságot ad az állam és az egyház, a harmadik/negyedik stádium szubjektumát a rezignáció és a vallás determinálja. Vö. N 104. o.
45 A különféle szubjektumokként történő konstituálódásról, valamint szubjektum és hatalom összefüggéséről lásd: M. Foucault (1997) 267-292. o.
46 Lacan (1991) 105-131. o., valamint: S. Zizek (1991) 20. o.
47 Zizek (1991) 24. o.
48 Mindamellett a Krisztus-analógia egy istenkáromló Isten- analógián nyugszik, hisz' ahogyan az Isten "engedte" Jézus megfesszítettetését, Ábrahám ugyanúgy engedte Izsák feláldozását.
49 IS 107. o.
50 Vö. R. Barthes (1996) 54. o.
51 Tudniillik: Kierkegaard (kiadó) - Johannes de silentio (szerző) - öregember (narrátor) - az öregembernek elmesélők (forrás). Vö. FM 14. o.
52 H. Hartman (1997) 6. o.
53 Vö. J. Garf (1996) 186. o. és J. Derrida (1998b) 151-174. o.
54 A szöveg állítólag J. Climacus, VI. században élt szerzetes Melancholia című munkájának Sören Kierkegaard által készített átirata.
55 Az utalás Arisztotelész: Problemata Physica című művére vonatkozik, melynek szerzősége kérdéses. (Az idézett rész a 30. szakasz nyitómondata.)
56 Nyilvánvalóan Kierkegaard utólagos betoldása; utalás Climacusra.
57 A könyv szó dánul (csakúgy mint németül) bükkfát is jelent, a latin liber pedig eredetileg fakérget.
58 Ismert skolasztikus frázis a Bibliáról.
59 Vö. Schelling (1983).
60 Das zeitlos gewesene Zeit: az esszencia hegeli meghatározása.
61 Van olyan felfogás, amely Kierkegaard irónia-koncepcióját - a szókratészi irónia mellett - a krisztusi irónia koncepciójából vezeti le, elsősorban a János-evangéliumra támaszkodva. A János-evangéliumban ugyanis - a szinoptikusoktól eltérően, ahol harmadik személyű leírásként olvashatjuk - Jézus közvetlenül szólal meg. "János biztos abban - írja Jean Grosejan A krisztusi irónia című híres könyvében -, hogy Isten (még önmaga számára is) csak nyelve által ismerhető meg. A nyelv természete azonban a fiúság. Éppen ezért János írásának minden másnál inkább kell engedelmeskedni tárgyának, amikor elmondja nekünk a Mester stílusát." J. Grosjean (1998) 12. o. Grosjean szerint a János-evangélium magától értetődő természetességgel, Jézus egyik lényeges személyes vonásaként írja le ezt a "kedvesség", "barátságtalanság", "csodálkozás" és "szenvedés" által elegyített egyedülálló iróniát, amellyel a Mester oly sokszor zavarba hozza tanítványait. Jézus mentes minden frusztrációtól: nem visszakozik, hogy "mérsékelje a sokkhatást". Megdöbbenti a beszélgetőpartnereit, aztán még tovább megy, és újra csak meghökkent. Ugyanakkor személyes tapintatával vissza is billenti a "lelki egyensúlyt", a szarkazmushoz lefegyverző kedvesség társul. E szarkazmusból és kedvességből "táplálkozó" irónia célpontja legtöbbször a túlzott "önösség" volt: a "szentségnek azt a dimenzióját, amelyet a judaizmus a pogányságból vett át, Jézus olyan iróniával helyettesítette, amellyel mindig csak az önszeretetet vette célba, hiszen a szeretet csak szemérmességből tehetné meg, hogy ne sebezzen annak érdekében, hogy fenntartsa ezt a távolságot a személyek között, amely által létezik." J. Grosjean (1998) 16. o. Meglehet, a kierkegaardi iróniában is kimutathatók e vonások, ám - véleményem szerint - csak annyiban, amennyiben stíluselemként általánosíthatók; a magam részéről tehát maradok Szókratésznál. Figyelemre méltó Kenneth Burke felvetése is, mely szerint ez az irónia az eredendő bűn tanának technikai megfelelőjével lát el bennünket, ám Kierkegaard-nál ezt sem látom szövegszerűen igazolhatónak. Burke-ot idézi H. Bloom (1994) 69. o.
62 Hévizi O. (1996) 70. o.
63 IF 164. o.
64 A Kierkegaard által hivatkozott szöveghelyek a következők: Memorabilia I i, IV 8, i; Apológia 12; illetőleg: Phaidrosz 242 b c; Apológia 31 d; Alkibiádész 103 a; 124 c; Theagész 128 d.
65 IF 166. o.
66 Vö. Hegel (1966) 506. o. és Hegel (1959) 60. o. Azok a filozófiatörténetek azonban, amelyek azt állítják, hogy Az irónia fogalmáról… hegeliánus mű, alighanem eltúlozzák Hegel befolyását. Mindezt jól szemlélteti a Hegel Szókratész-értelmezése vagy Az irónia mint uralt momentum című fejezet, ahol Kierkegaard rendkívül élesen támadja Hegelt. Például: "Ha a jelenségek felsorakoztak a díszszemlére, akkor már túlságosan is sietős a dolga, [Hegel] túlságosan is átérzi önmagának mint a világtörténelem vezénylő generálisának a jelentőségét, s másra nincs is ideje, csak egy királyi pillantásra, amellyel elsiklik fölöttük." IF 229. o.
67 IF 171. o.
68 Vö. P. de Man (1996) 49. o.
69 Uo.
70 "Ettől azonban [e nyelv] nem válik autentikus nyelvvé, mivel az inautentikusság tudata nem ugyanaz, mint az autentikus lét." P. de Man (1996) 41. o.
71 Amint arra már korábban is utaltam, a különféle értelemben vett (ontológiai, ismeretelméleti) szubjektum-felfogások között természetesen nincs semmiféle átjárási lehetőség. Vö. M. Foucault (1997) 267-292. o.
72 Meglehet, kissé önkényesnek tűnik e transzcendens fenomént démonként aposztrofálni, mindazonáltal ha elfogadjuk, hogy a szókratészi daimonion csakis a nyelvben képes testet ölteni, s képesek vagyunk akceptálni e transzszubjektumnak az empirikus Énhez kötődő korlátoltságát is, úgy talán - egy ironikus gesztussal - elfogadhatjuk a házidémon kifejezést is (amit egyébként a német romantikusok is használtak, bár némileg más értelemben). Én mindenesetre úgy vélem, hogy a szó által konnotált megszelídített megszállottság az igazság kutatásában jól jellemzi a kierkegaardi irónia- felfogást. Vö. G. Hartman (1994) 73. o.
73 Mindehhez hozzá kell tenni, hogy noha az iróniáról a kései Kierkegaard sem mond le, az etikaiból a vallási szférába történő "átmenet" vagy határsáv (confinium) jellemzése során szerepét (főként az Utóirat…-tól) egyre inkább a humor veszi át. Ezt már Az irónia fogalmáról is megelőlegzi, legalábbis a mű utolsó bekezdése: "Amennyiben az irónia »örök érvényessége« iránt vetődnék fel végül a kérdés, e kérdésre csak akkor találhatnánk választ, ha humoros területre mennénk át. A humor sokkal mélyrehatóbb szkepszist tartalmaz, mint az irónia; hiszen itt nem a végesség, hanem a vétkesség körül forog minden; a humor szkepszise úgy viszonyul az iróniához, mint a tudatlanság ehhez a régi mondathoz: credo quia absurdum; de a humor egy sokkal mélyebb pozitivitást is tartalmaz; mert nem humánus, hanem istenemberi (theantropikus) meghatározásokban mozog, nem abban jut nyugvópontra, hogy az embert emberré, hanem abban, hogy isten-emberré teszi. Ám mindez túlnyúlik e tanulmány határán, s ha bárki további étket szeretne találni a gondolkodás számára, annak figyelmébe ajánlom Martensen professzor könyvismertetését Heiberg új verseiről."IF 335. o. (Jellemző a könyv fogadtatására, hogy a zárómondatban szereplő Martensen professzor - vajmi keveset érzékelve a kierkegaardi ajánlás iróniájából - Az irónia fogalmáról is írt egy méltató recenziót, amit aztán Kierkegaard "szervilis kritikaként" aposztrofált.) Egyes értelmezések a Kierkegaard-szövegek esetében "komoly iróniáról" és "komoly humorról" beszélnek, ilyen módon utalva Kierkegaard sajátos irónia- és humor-koncepciójára. Vö. M. Theunissen (1958) 66-73. o.
74 P. de Man (1996) 45. o.
75 Kierkegaard doktori disszertációjában a genius szót a démon szinonímájaként használja.
76 IF 266-267. o.
77 Atoposz: beskatulyázhatatlan, állandóan megújuló személy. Szókratész atópiájára Friedrich Nietzsche hívta fel a figyelmet. Vö. F. Nietzsche (1975) és R. Barthes (1997) 53. o.
78 S itt hangsúlyozottan teremtő alkotásról van szó, ami végső soron platóni eredetű teória, s mint ilyen, Szókratészig nyúlik vissza (szemben az utánzás elméletének arisztotelészi gyökereivel). Mindez egy alapvető törekvés játékterében történik: a szerző, a narrátor és az olvasó eggyéválásával az elbeszélés, az interpretáció és az olvasás is egymás átfedésére törekszik. Ez utóbbi folyamathoz lásd: P. Ricoeur (1998) 22. o.
79 Talán csak Az irónia fogalmáról…-t, A szorongás fogalmát és A halálos betegséget kivéve.
80 W. F. Hegel (1970) 237. o.
81 Lásd erről bővebben: V. Zmegač (1996) 101. o.
82 Zmegač (1996) 156. o.
83 Az eddigiekből talán már kiderült, hogy azzal a sokak által vitatott olvasáselméleti elgondolással értek egyet, amely szerint a szöveg implikálja az olvasó(i)t. Azt természetesen nem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy a szövegbeli "olvasási előírások" legalábbis kétértelműek, s ebből következően "fel is szabadítják az olvasót az állandó tévútra vezetéssel". Vö. P. Ricoeur (1998) 20. o. Mindazonáltal a "szövegbeli olvasás" (M. Charles) szükségképpen olyan írás, "amely csak az általa megnyitott értelmezések függvényében hagyja magát értelmezni". P. Ricoeur (1998) 21. o. E dolgozatban tehát Kierkegaard Olvasóján nem valamiféle megcélzott, feltételezett vagy ideális olvasó, nem a "kompetens" olvasó, nem a mű kortárs és nem is mai olvasója stb. értendő, hanem a szöveg által implikált olvasó, amely "nem ágyazódik bele semmiféle empirikus szubsztrátumba" (Iser).
84 Ez persze nem jelenti a filozófia és az irodalom (művészet) tűnékeny szintézisét, ahogyan azt Friedrich Schlegel kívánta; a bölcseleti elemek megjelenéséből nem következik műfajváltást.
85 A fölöttébb gyanús szerző és a megbízhatatlan narrátor láttán persze nem csoda, ha az olvasó is gyanakvó. "A megbízható narrátorral szemben, aki arról biztosítja olvasóit, hogy az olvasás utazását nem hiú reményekkel és hamis félelmekkel vállalják, nemcsak az elmesélt tényeket illetően, hanem a szereplők explicit és implicit értékelését illetően is, a megbízhatatlan narrátor szétzilálja ezeket az elvárásokat, bizonytalanságban hagyván az olvasót afelől, hova is akar kilyukadni. (…) a rejtőzködés retorikájának e két eszköze [tudniillik a gyanús narrátor és a háttérbe húzódó szerző] kölcsönösen erősíti egymást." P. Ricoeur (1998) 16-17. o.
86 Ha elfogadjuk - s miért ne fogadnánk el? - a Túl jón és rosszon mottóként idézett nietzschei metaforáját.
87 Az Olvasó tehát egyszerre zsákmánya és áldozata az (implikált) szerző által képviselt stratégiának. Vö. P. Ricoeur (1998) 23. o.
88 Írja Johannes A csábító naplójában. In VA 291. o. A vágy tárgya, a szövegtest: passzív; maga a vágy viszont produktív erő, ami a maszkulin olvasót arra ösztönzi, hogy aktivizálja a szöveget. A jelentésesség garanciája ilyen módon mindig az olva- só, aki a Fallosz birtokosaként képes az olvasás aktusára. Kierkegardnál tehát az olvasó szerzőtárssá válik. Vö. P. de Man (é. n.) 125. o.
89 Barthes (1996) 79. o. Barthes viszont - mint ismeretes - a szöveg öröméről beszél, amit Kierkegaard esetében én kevésbé tartok relevánsnak: "A szöveg öröme - ez az a pillanat, amikor a testem a saját elképzeléseit követi, minthogy ezek nem azonosak az enyéimmel." (84. o.)
90 Vö. A csábító naplója. In VA 288. o.
91 IS 105. (Kiemelések tőlem: G. G)
92 IS 106. o.
93 Vö. J. Derrida (1998a) 280. o.
94 A görög aisthesis eredeti jelentése ugyanis: érzékiség.
95 Vö. J. Culler (1997) 189. o. A különféle olvasáselméleteknek és olvasástörténeteknek könyvtárnyi irodalma van; ezek jelentős része kapcsolódik valamilyen formában a posztstrukturalizmushoz, illetőleg a dekonstrukcióhoz. Mindehhez (de főként a saját olvasásukat teoretizáló szövegek elemzéséhez) lásd Michel Charles immár klasszikusnak számító könyvét, valamint Jonathan Culler - rövid jegyzetekkel ellátott - bibliográfiáját: M. Charles (1977), J. Culler (1997) 409-434. o.
96 Ezt a részt - terjedelmi okokból - némileg lerövidítettem: csak három konkrét szerző-elemzést közlök (e három szerző a három életstádium reprezentánsa).
97 Ezek alapvető forrása Georg Brandes - eredetileg mintegy százhúsz évvel ezelőtt megjelent - úttörő könyve, amelyben számos empatikus leírás olvasható a filozófus életéről. C. Brandes (1975).
98 Az ismert nevek: Victor Eremita, A, B (Vilhelm), Könyvkötő Hilarius, William Afham, Taciturnus barát, Johannes de silentio, Vigilius Haufniensis, Nicolaus Notabene, Inter et Inter, Johannes Climacus, Anti-Climacus, Petrus Minor, Constantin Constantinus.
99 Vö. G. Genette (1996a) 523. o.
100 M. Foucault (1981) 29-30. o.
101 R. Barthes (1996) 50-55. o.
102 P. Ricoeur (1998) 14. o.
103 Ahogyan Derrida írja: "Minden graféma lényegileg örökhagyó jellegű. És az írás szubjektumának eredeti távolléte a dolog vagy a referens távolléte is." J. Derida (1991) 107. o.
104 P. Ricoeur (1998) 14. o.
105 S azonkívül még a Köszönőszavak Heiberg professzornak című, szintén 1843-ban írt újságpublikációnak. In KI 19-23. o.
106 Ez az Előszóban is demonstrálódik: "Hogy az egyes kijelentések gyakran ellentmondanak egymásnak, azt teljesen rendjén valónak találtam, hiszen ez lényegileg éppen a hangulat sajátossága, úgy találtam, nem éri meg a fáradságot oly sorrendbe rakni e kijelentéseket, hogy az ellentmondások kevésbé legyenek feltűnőek." VA 11. o.
107 VA 11. o.
108 VA 15. o.
109 A Sínai-hegyen lévő Szent Katalinról elnevezett monostorban (kb. 570-649 között) élt szerzetes valódi neve nem maradt fenn; a Climacus elnevezést a Felemelkedés a paradicsomba (Klimaks tu paradeisu) című görög nyelvű könyve után kapta, amely jelentős hatást gyakorolt a középkori kereszténységben. Kierkegaard még a Vagy-vagy előtt írt egy tanulmányt Johannes Climacus avagy de omnibus dubitandum est címmel, amelyben Climacus gondolkodásának "tipográfiáját" próbálta rekonstruálni. (Ez utóbbi szöveg csak posztumusz jelent meg.)
110 FM 147. o.
111 "A Lezáró utóirat a középpont, mégpedig olyannyira pontosan - ami persze mindössze kuriozitásra tarthat igényt -, hogy az azt megelőző és az azt követő termés még mennyiségre is közel egyforma, feltéve, hogy a Tizennyolc épületes beszédet a merőben vallási terméshez számítjuk, ami persze megengedhető; sőt, az írói életmű a Lezáró utóiratot megelőzően és követően még tartamra is közel egyforma." - írja Kierkegaard a Szerzői tevékenységemről című esszéjében. (SZT 53. o.) Az Első és utolsó magyarázat című írásban (ami végül is az Utóirat függelékeként jelent meg) Kierkegaard "leleplezi" saját pszeudonimitását, de egyszersmind el is határolja magát az úgynevezett álneves szerzőktől: "Ami itt le van írva, az valóban az enyém, de csak annyiban, amennyiben teremtményemnek, a poétikailag valóságos egyénnek szájába adom életét hallható sorokkal… Így az álnéven megjelent munkákban nem akad egyetlen szó sem, amely az enyém volna, nincs véleményem ezekről a művekről, hacsak nem harmadik személyként, jelentésüket kizárólag olvasóként ismerem, s még a legcsekélyebb magántermészetű viszony sem fűz hozzájuk." UT 340. o.
112 A halálos betegség és A keresztény hit iskolája szerzője.
113 Vö. HB 22. o.
114 HB 11-12. o.
115 KHI 13. o.
116 A dán Kierkegard szó jelentése: temető.