GONDOLATOK A VALLÁSOSSÁG MAGYARORSZÁGI HELYZETÉRŐL, AVAGY KOMMUNIKATÍV CSELEKVÉS STRATÉGIKUS KÖZEGBEN
 
 
 
 

    VARGA KÁROLY VITAINDÍTÓJA
    VILÁGNÉZETI MEGOSZTOTTSÁG

   A jelen tanulmány-triád alapját egy kimetszés adja egy megjelenés előtt álló vitakötetből.1  Elméleti pozícóját (habermas-i szemléletét) tekintve a kötet vitaindító közleménye egyenes folytatása egy korábbi visszaemlékező tanulmányomnak, amely a Jel-Kép 1998/3 számában jelent meg. Ez utóbbi írásban a 30 éves kommunikációkutatói gyakorlatomban végbement “hangulat-változásra” ráeszmélve vizsgáltam meg, 2 hogyan váltott át a hatvanas-hetvenes évek fordulóján még a habermas-i “kommunikatív cselekvés” terminusaiban leírható modernizáció napjaink globalizációjának “stratégikus” modelljébe 3 (vagyis hogyan alakult át a fejlődő országokat egy emberöltővel ezelőtt még partnerként kezelő szándék mára a gyengébbek behálózását és újfajta kizsákmányolását megvalósító rendszerbe 4). Esetemben ez a kommunikációs vállalkozás évtizedes kutatási program része. 5 E kutatás elindítója az a felismerés volt, hogy a konfliktus-menedzsment a kelet-közép-európai régióban kitüntetett értelemben kulcsa a szervezeti, országos és nemzetközi szinten jelentkező különféle problémáknak. A nemzetközi kapcsolatokban Magyarország - súlyos történelmi tapasztalatok türelmes elszenvedőjeként (a közép-európai kisállamok nyomorúságát helyesen értelmező Bibó István szellemében) - a térség jelen korszakának legfelvilágosultabb és legtoleránsabb országa, leginkább konstruktív tényezője. Kiforrott konfliktus-menedzselő politikája révén a stabilitás szigete. Országon belül azonban nem ennyire megoldott a konfliktus-menedzselés hatékonysága. Sőt a békés rendszerváltás itt jelentős negatív töltetű paradox hatásokat érlelt. Különösen az értékrendszeri eredetű konfliktusok megjelenése (a világnézeti megosztottság bénító zavara a közös nemzeti célok elérésének útjában) igényli a releváns törvényszerűségek alapkutatási tisztázását illetve az ezek alapján javallt feladatok akciókutatási kipróbálását. A rossz hatásfokú konfliktuskezelés mind vállalati illetve helyi önkormányzati mikroszinten, mind politikai makroszinten ma még nagy mértékben akadályozza a tervezési, működési, ellenőrzési és hasznosítási hatékonyság kibontakozását. A projekt célja ennek megfelelően egy szervezeti, gazdasági, társadalmi és politikai hatékonyságot javító-fejlesztő konfliktusmenedzsment elméleti modelljének kidolgozása és empírikus (felvételi és kísérleti) adatokkal való igazolása, különös tekintettel az értékrendszeri-világnézeti eredetű konfliktus-típusra -, valamint a modell akciókutatásban való alkalmazása.6

    Az említett kötethez készült vitaindító tanulmányomban a politikai ellehetetlenítés fagyának újbóli – talán már végleges – felengedése után immár a tavaszi rendteremtés parancsával éreztem tisztázandónak: vajon nem lehetséges-e, hogy az értékkonzervatív tábor sikerei eddigi késlekedésének (legalább egyik) magyarázata az, hogy értékorientációjának magvában lappang valamilyen éretlenség, fogyatékosság, fejlődési visszamaradottság, netán az ihletett szent forrásai tartalmának vagy felhasználási lehetőségének félreértése, és ezért nem jön onnan a várva várt plusz erő - a “bízzatok, én legyőztem a világot!” diadalmas mentalitása -, ami korábbi hőseit, például egy Prohászka Ottokárt vagy Ravasz Lászlót, átütő erejűvé motiválta? Empírikus válasz gyanánt pedig azokat az országosan reprezentatív GALLUP-adatokat idézi, melyek a hazai vallásosság-szindrómának meglehetősen inadaptív, mert egyfelől öregesen kioktató, fölényes, másfelől energiátlanul gettósodó, félénk jellegét tükrözik. Ezeknek az adatoknak a tükrében a mai magyar modális vallásos személy a kihaló korosztályhoz és az alacsony iskolázottságú réteghez tartozik, amely például a politikai aktivitásban is szűkkeblűen maszkulin elveket vall.7

    A tanulmány összegzően megállapítja, hogy a szemlézett kutatási eredményekből egyik irányban arra kapunk vitathatatlan evidenciát, hogy a túlvilághit igencsak megcsappant a mai emberiségben, hiszen az üdvösségérték még a túlnyomóan fundamentalista vallásos csoportok által alapított és ilyetén hagyományaihoz szívósan ragaszkodó Amerikai Egyesült Államokban is a ranglistának csak a közepéig tud felkapaszkodni, másutt pedig, mint nálunk is, leszakadóan az utolsó helyet tartja; másfelől viszont valós, élő dinamikát is észlelhetünk ebben a kérdéskörben, csakhogy ezzel meg az a baj, hogy ez sem a történelmi egyházak malmára látszik hajtani a vizet. Álfrivol-keserű fogalmazással: nem a keresztény-keresztyén intézmények és közösség, hanem a korszerűbben szervezett evilági erők – a Mammon - üzletét gyarapítja. Ahogy a német katolikus teológus Peter Neuner észrevételezi: “A modernitás válsága nem jelenti a  vallásosság válságát, annál inkább az egyházakét.”

    A dolgozat hangsúlyt ad Karl Rahner nagy felismerésének is, hogy tudnillik “a jövőben az egyháznak a súlypontot arra kell helyeznie, hogy offenzív magatartással új keresztényeket szerezzen egy nemkeresztény környezetből, és nem arra, hogy hagyományos állományát defenzív módon védelmezze”, ami ellene szól annak, hogy az “új lelki piacok” felderítésére és meghódítására induló keresztény hitterjesztők maguknak állítsanak akadályokat e helyesnek ítélt stratégia megvalósításában. Az eddiginél bártrabban kell tehát feltenni a kérdést, mit is kezdjünk a szent forrásainkban szereplő, valamikor kétségkívül funkcionális “pokoli tűz és fogcsikorgatás” képzeteivel, ha nem akarunk erkölcsi és humanitárius hátrányba kerülni a szekularizált többség felnőttebb attitűdjével és kiegyensúlyozottabb jogszemléletével szemben, minthogy a mai embernek a vallási kínálatból már módjában áll válogatni – a Berger-féle híres “heretikus elv” értelmében, vagyis mivel a vallás már egyre inkább szabad választás, nem pedig beleszületés dolga. A “Zivilisierung Gottes” folyamatába így beletartozik az is, hogy követni kell a mai fejlettebb jogérzéket, mely már a világi szférában is másként vélekedik a büntethetőségről és felelősségről, mint a korábbi, bosszú-logika alapján álló korok. Itt lényeges fejleményként azt a német kutatási eredményt idézi, miszerint az üdvözülés intézményei (“Heils- oder Gnadenanstalt”) hagyományosan ugyan az egyházak, különösen a katolikus, kizárólagos kontrollja alatt voltak, ami “az üdv-igazságok és üdv-javak klerikális monopolizáltságán nyugodott, azonban itt fokozatosan egyfajta demokratizálódás vagy más vetületben piaci egyenlősödés ment végbe. Ennek nyomán pedig újfajta plauzibilitás-struktúrák születtek és váltak uralkodókká, amikkel az egyházaknak - befolyásuk valamilyen mértékű megőrzése érdekében - számolniuk kell” (Ebertz).

    E kommunikációs problémához természetesen szükséges annak tisztázása, hogy mennyiben lehet a keresztény dogmatikán belül a dogmafejlődés és egyáltalán a történelmi átalakulás kritikai szempontjait érvényesíteni. Ez éppúgy releváns visszatekintve az első század(ok) paradigma-kialakulása (és tovább-alakulásai), mint a jelen ezredforduló esedékes paradigmaváltása tekintetében.

    Az egyháznak a társadalmi elfogadottság tekintetében valamennyire már rugalmasabbá tett (például a barokkos és neobarokkos pokol-rémisztés érzékletes külsőségeiről már lemondó), de továbbra is inkább hagyományvezérelt álláspontját a Hittani Kongregáció “Libertatis conscientia” című 1986. évi nyilatkozata érvelő módon alapozza meg. Érvelésének egy szempontja szociológiailag is visszaigazolható, amennyiben valami tényleg “nem stimmel” a totálisan individualista antropológia körül (vagyis abban a felfogásban, hogy az egyházi tanok elfogadásában vagy elvetésében is egyértelműen és megszorítás nélkül “csakis a vevő az úr”). Szociológiailag ugyanis itt azt tarthatjuk feltétlenül naívnak, hogy ez a szabadnak érzett választás tényleg előfeltétel nélküli, hiszen közismert ennek a média és a mögötte álló gazdasági és politikai-ideológiai erők általi könnyű manipulálhatósága.

    Ámde az egyházi álláspont stratégiailag ezzel együtt sem tűnik egészen átgondoltnak. Mintha még mindig túl sok felhalmozott gátlás hiúsítaná meg a hagyomány egyes elemeinek a józan ész számára már megérett újraértelmezését. Itt ugyanis nemcsak az eleve könnyen manipulálható átlagember spontánnak ható, de részben háttérből kormányzott vonzódásairól és választásairól van szó, hanem a reflektáló, tudatos rétegek felelős döntéseiről is, amikkel szemben nem ritkán a hagyományok őrzői és gyakorlói képviselik az alacsonyabb tudatosságú, tehát kevésbé szabad és autonóm szintet. A tanulmány emlékeztet arra, hogy miután tele vagyunk olyan kettősséggel, polarizációval, amiknek nyílt megvitatása rögtön izgalmassá tehetné szellemi életünket, fiatalos és intelligens áramlatokat indíthatna el és erősíthetne fel és tartósíthatna (de amiknek szemérmes ”elfüggönyzése” és szépen hangzó, de belegondolásra bosszantó általánosságokba szelidítése konzerválja az unalmat és az érdektelenséget illetve az unatkozók öreges torzsalkodását), ezért célszerű volna érdemi vitákat nyitni a különböző nyelvjátékokban történő megnyilatkozások szembesítésével, és reflektálni e viták eredményeire és tapasztalataira. (Ugyanis alig titkolható kontraszt feszül a hazai vallásos, hitbuzgalmi megnyilatkozások - prédikációk, egyházi énekek, a nyomtartott és elektronikus médiumokban közreadott jámbor elmélkedések és egyéb hívői megszólalások - és a világi, de a “keresztény értékrendszert” alapul vevő akadémiai és/vagy politikai kijelentések szellemi irányultsága között. Míg az utóbbiak többnyire józan realista természetességgel, a mai plauzibilitás-struktúrákhoz igazodva, egyértelműen a Teilhard féle “optimista parúzia” modelljében, magas, intellektuális formanívón ígérnek egyre humánusabb és fejlettebb jövőt az embereknek - biztosított közrendet, a tisztességes munka nyomán boldogulást, általános szolid vagyonosodást, megérdemelt öntudatot és méltóságot -, az előbbiek a Teilhard által “a bűn teológiájának” nevezett hagyományos keresztény alapérzületben vasárnapról-vasárnapra énekelnek arról, hogy “ránk bűnösökre minden verés ránk fér”, és vallják meg újra és újra “vétküket, vétküket, igen nagy vétküket” az összes angyalok és szentek és a templomban jelen levő, többnyire nyugdíjas átlagéletkorú testvérek színe előtt.)

    Ugyanakkor több jel mutat arra, hogy a tisztázáshoz nincs elég bátorság és felkészültség az értékkonzervatív táborban. (Egyébként ez az a feltételezésünk, amit a dolgozatunkat megismerő Várszegi Asztrik pannonhalmi bencés főapát megerősítően visszaigazolt nekünk.)

    Vitaindító tanulmányunkat azzal a Mircea Eliadera visszamenő gondolattal zártuk, hogy a vallásosság - melynek erejéről empíriánk nem sok jót mondott, sőt egyes tekintetben (pokolhit) már általános eltűnését, másokban (az élet értelmének Istenbe, az emberi erkölcsnek és jognak az isteni törvényekbe horgonyzása) folyamatos zsugorodását regisztrálta - nem szakadt ki az emberi lélekből, hanem visszahúzodott annak legmélyére. ”Különös gubók szülhetnek pillét. Mit tudod?” – idéztük Babits Mihályt.
 
 

    BUDA BÉLA HOZZÁSZÓLÁSA
   “A megújulási potenciál vészes meggyengülése”

    Varga Károly nagyszabású művéhez kritikus - opponensi - vélemény megírására kértek fel, de nem tudom ezt méltatás nélkül tenni. Igen érdekes a tanulmány, második alapos olvasás után is úgy teszem le, hogy ezt még olvasni kell, ennek egyes részein tűnődni érdemes, egyes érdekes pontokon nem ártana utánaolvasni, például a szerző idézeteinek kínálatából. Közvéleménykutatói vizsgálati eredményei társadalomelméleti, vallástörténeti kontextusban igen érdekes értelmezési távlatokat kapnak.

    De mindjárt itt kínálkozik bizonyos bírálati lehetőség is. Az egész gondolatmenet hihetetlenül bonyolult, szerteágazó, utalásokkal teli, melyeket talán még a részkérdésekben járatosak sem mindig értenek. A pszichoterápiás gondolkodásban is, a narratív elemzésben is létezik olyan általános tétel, hogy egy-egy jelenség bonyolultsága vagy ellentmondásossága tükröződik abban a módban - stílusban, szövegszerkezetben, szóhasználatban, stb. -, ahogyan beszélnek róla. A tanulmány a vallás csökkenő lelki befolyására azt az alapmagyarázatot kelti bennem, hogy a mai ember számára a vallás mind kevésbé alkalmas arra, hogy az élet alapvető dolgainak diszkurzív mátrixa legyen. Néhányszáz évvel ezelőtt ez még nem így volt, hiszen akkor a mindennapi életet áthatotta a vallásos ritus, a vallásból vette metefóráit a művészet és a köznyelv egyaránt. Az újkor, a racionalizmus kora, az ipari forradalom, a Max Weber által leírt individuáció, a tömegkultúra és a tömegkommunikáció kora, a konzumtársadalom, stb. azonban ezt alapvetően megváltoztatta. E változásokat a vallás nem tudta követni. A maga korában és a több mint másfél évezreden át hatékony intézmény és munkaszervezet megmerevedett, bürokratizálódott, utóvéd harcot folytat a racionalizmus és a valláskritika képviselőivel, belülről eszmélkedik a változás körülményein (ezt a tanulmány nagyon jól illusztrálja), de nem tud közeledni azokhoz a diszkurzív sémákhoz, amelyekben napjaink életvilágai működnek.

    A tanulmány olyan, mint a Villa d’Este szökőkúttömege a szomjúhozó számára, aki nem tudja, hogy poharát hová merítse, mely csobogóhoz férhet hozzá, hogy akár a markából igyon. A nagy apparátusú mű gondolatai, és itt az említett diszkurzív izomorfia, nem kapcsolódnak a mai mindennapi relevanciákhoz a vallással kapcsolatos gondolkodás és párbeszédek terén (igaz, tudományos írásról van szó, és így nem is ez a feledata).

    A közvéleménykutatási illetve faktorelemzési adatok az egyén attitűdszerkezetében, értékítéleteiben lévő elemekkel foglalkoznak, és ez egyénlélektani síkra is viszi a szemléletet. A diszkurzív szempont éppen azért érdekes, mert e szerkezetek a kommunikációban élednek fel, játszanak szerepet, alakulnak és változnak. A mindennapi életből tűnt és tűnik el a vallásos mátrix, gyülekezeti élet nincs, a ritusok halványulnak, a metafórák dekontextualizálódnak. A folyamathoz sok tényező járul: például a halál tabuvá válása és elrejtése, mint ezt sok új kutatás bizonyítja, és így a halálfélelem, a túlvilági élet, és kivált az erkölcsi normákkal való viszonyunk túlvilági megméretése ezáltal a késő öregkorig, az első komoly betegségig vagy a “midlife crisis”-ig elfolytható, annullálható.

    A szerző a vallásos lelkület új, nem konvencionális formáira utal, de itt mintha csak a spiritualizmus, az új animizmus jutna az eszébe és nem gondolna a fundamentalizmus néha igen heveny megjelenéseire, illetve a szektákra, pedig ezek mutatják, hogy a társaslélektani erők szerepe milyen nagy. Korunkban alig van példa szentágostoni belső fordulatra, ha valaki megtér, az eleven kisközösségekben történik, és ez az elevenség tűnik el a hagyományos egyházakból (és ahol megvan, ott az egyház valamennyire ma is él és hat).

    Megvan tehát a vallásosság valamilyen lelki és szociálpszichológiai alapja, de ehhez a ránk maradt nagy intézményes struktúrák és formák egyre kevésbé tudnak kapcsolódni. A földi lét önmegvalósítása vált paranccsá, és ehhez kitűnő társaslélektani “tréningfolyamatok” léteznek, a legtökéletesebbek az úgynevezett szocialista társadalmakban jöttek létre, amelyekben a puszta túlélés igénye is a konzumvilágra irányította a figyelmet, de ez még a nyugati országok reklámképeinek görbe tükrében is történt. Mindez párhuzamosan zajlott a modernizációval, az urbanizációval, a nagyarányú migrációval.

    Alig hiszem, hogy a kommunista vallásellenesség komoly szerepet játszott volna a vallás térvesztésében. Erre mutat, hogy hasonló térvesztés zajlik a nyugati országokban is, ahol az egyház hatalmát és munkáját nem korlátozza semmi. Csak gondoljunk a mediterrán országok dramatikus születésszámcsökkenésére és más, rapid szekularizációs jeleire. Az meg szinte kivetítéses, bűnbakkereséses gondolatnak tűnik, hogy a politikai rendszerváltozás után a sajtónak komoly befolyása lett volna a vallás ellen, hacsak abban az értelemben nem, hogy tántorgó vagy eső emberen egy újjal is lehet valamennyit lökni.

    Éppen ezért nem tudom osztani a tanulmány alapparadigmáját sem. Nem lett újra szabad a jövő! Egy rabságtól, kötelektől úgy-ahogy megszabadultunk, de amikor e sorokat írom, minden idők legnagyobb válsága zajlik az orosz pénzügyi világban, a híradó éppen cáfolja, hogy nem igaz, nem mozgósították Moszkva körül a hadsereget, Lebegy tábornok pedig népfelkeléstől fél. Amint a biblia írja: még ma éjjel elkérik a lelkedet..., ugyanígy, ez a kis szabadság is pillanatok alatt semmivé válhat, ha a nagy keleti vulkán ismét kitör (és ez valós fenyegetés volt 1991-ben is, 1993-ban is).

    De nem vált szabaddá a jövőnk semmilyen más lényeges vetületben, nem szabadultunk meg a konzumvilágtól, erkölcsi válságainktól, és nem szabadult fel a történelmi egyházak világa sem, minden ugyanúgy zajlik, ugyanazt mondják és csinálják, többnyire ugyanazok, akik még Kádárral paroláztak és asszisztáltak a vallásszabadság különböző kirakati demonstrációihoz vagy írták jelentéseiket a titkosszolgálatoknak.

    Így azután nem tudjuk, kinek a sorsa mit érlel, ismét olyan kép a tanulmányban, amely árulkodó a diszkurzív zavar szempontjából. Ínkább úgy néz ki, hogy a politika a demokráciát súlyosan korlátozó kóros formáival sokat árthat az egyháznak, vallásnak és lelki vallásosságnak, de a kötöttségek felszabadulása, a demokratizálódás önmagában nem gyógyír, hiszen évszázados szekularizációs folyamatok hatnak, gyűrűznek a lelkekig és a lelkeket körülvevő kommunikációs hálózatokig.

    De hát mindezt ma szinte koncipiálni sem vagyunk képesek, nemhogy empirikus adatokkal argumentálni. Varga Károly hatalmas követ dobott a probléma állóvízébe, megkísérelt egyfajta szintézist és értelmezést, és ez igen nagy érdem. Ez talán vitát indít és segít a tisztázásban.
 
 
 

    VARGA KÁROLY VÁLASZA BUDA BÉLA MEGJEGYZÉSEIRE

    Buda Béla tudományos éthosza szelid szilárdsággal tart meg bennünket abban a maxweberi értékmentességben, ami már önmagában a legszorosabb érték-elköteleződés: a tudományos objektivitásé, a “szeretem Szókratészt, de az igazságot még jobban” értékének választása és az ebben való kitartás. Meta-kritikus észrevételeire egyszerűen nem lehet “elkenéssel”, elfojtással, a problémaérzet legcsekélyebb repressziójával sem válaszolni. Reflexiói a Represszor-Szenzitizor (R-S) mérlegnek az utóbbi serpenyőjét terhelik meg akkora súllyal, hogy a szövegekben előrehaladó olvasó ezek után már aligha menekülhet idillikusabb tájakra, például olyan szélárnyékos lankákra, ahol valamiféle biztonságérzetet nyerhetne az olyasfajta beállításokból, hogy “a vallásosságszindróma kifejezést (csupán) a marxista vallásszociológusok vezették be, akik számára a vallás valóban beteges tünet”  8 , de ettől még nem kell mindjárt pánikba esni, mert hiszen hol van már a marxizmus?! Buda Béla olyan radikális mélységben ragadja meg magát a vitaindító tanulmány léte és irányultsága által jelzett problémát, 9 hogy a tudományos színvonalukra valamit is adó tanult kollegák nem térhetnek ki az elől, hogy igényes intellektualitásban “felvegyék a kesztyűt”. 10

    A szakmájából megszólaló pszichiáter-pszichológus ötletes ad hominem érveléssel indít, aminek relevanciája ellenkoncepciójának egészében kitart. A vitaindító tanulmány - úgymond - “hihetetlenül bonyolult, szerteágazó, utalásokkal teli” gondolatmenetéből (a pszichoterápiás gondolkodás bevált konvencióit követve, a “diszkurzív izomorfia” elvén) magának a tárgyalt jelenségnek életidegen bonyolultságára következtet. Tehát arra, hogy a védelmezni-javítgatni próbált vallásosságszindróma immár oly reménytelenül elszakadt a mai ember relevancia-struktúráitól, oly kilátástalan “utóvédharcot” folytat, hogy a vele küszködő elme (psziché) képtelen valamiféle használható, kommunikálható tiszta képletet teremteni benne. Sőt képtelen olyan életszerű példákat is hozni, amik valósan szervesülnének a mai emberek mindennapjaiba vagy akár csak kapcsolódnának is hozzá. “A vallásos mátrix... rítusok, metaforák dekontextualizálódnak” – foglalja össze a diagnózist és a súlyos prognózist.

    Az, amire Buda következtet, közkeletű tétele a modern vallásszociológia fő áramának, sőt mutatis mutandis a reformteológiának is (Bergertől a Mérleg szemlézéseiben hozzánk is eljutó számtalan nyugat-európai önkritikus teológiai írásig), az viszont, amiből ezt kiolvassa - pontosabban, hogy ezt olvassa ki a témát így felvető és elaboráló dolgozatból -, vagyis az a “kvázi-pszichoterápiás” tényállítás, hogy itt a világos, egyszerű beszéd helyett komplikált “kertelés” 11 tanúi lehetünk, mely megfejthető szimptómája egy nem túl kedvező prognózisú pszichokulturális helyzetnek, üdítően kreatív és újszerű. A figyelemnek épp erre az összefüggésre irányítása pedig mintha csak ugyanarról lenne külső (és ezért könyörtelenebb) diagnózis, ami már a pannonhalmi főapát megfogalmazásában is tematizálódott, éspedig félénkségként, gátoltságként illetve a pontosan érzékelt komplexus kimondásától való visszariadásként.

    Ez pedig azt jelenti, hogy már ettől a ponttól elkönyvelhető a vita egyik “hozzáadott éréke”: az, hogy Buda Béla és Várszegi Asztrik egyazon ponton szembesült a vitacikk írójának egy mindkét irányból beazonosított releváns tünetével. Ezt persze más-más értelmezési keretben értékelik, de közös platform, hogy egyöntetűen fölfigyeltek rá. És segítséget kínálnak. Ha ugyanis egyfelől Buda Béla felkészült terapeutaként illetve emberi erőforrás-fejlesztő trénerként  12 úgy siet segítségére a jelen tanulmány írójának, hogy a nála észlelt “sertepertélés” helyett kimondja a szorongást okozó igazat – mármint azt, amit ő a saját világ- és helyzetképéből kiindulva a vallási megújulás lehetetlenségéről gondol és előad (!) -, akkor viszont másfelől Várszegi Asztrik abban nyújt támogatást a bonyolult problematikával viaskodónak, hogy elismeri: helyesen tapint rá az értékkonzervatív világnézet tisztázatlan pontjaira (ennek kapcsán maga bevallja, hogy “be nem vallott félelem munkál az egyházi élet különböző síkjain”), és e tisztázatlan pontok tekintetében további – bátrabb – szókimondásra biztatja a szerzőt. Ugyanakkor továbbra is óvatosságra int, amikor arra emlékeztet, hogy “a szociológiai felmérések következtetéseit nem tekint(het)jük abszolút érvényűnek” 13, és így a maga részéről bizonyos kiegyensúlyozó szerepet is vállal a vitakötet többször emlegetett R-S-mérlegében. De tartalmi vonatkozásban is eleve világos ellenpólusát képezi Buda Béla mega-léptékű helyzetfelmérésének, amikor rövid bevezető tanulmányában – egyébként a szociológus-teológus Morel Gyula álláspontjával összhangban – végül is oda konkludál, hogy “a szekularizáció és pluralizmus könyörtelensége nem a mélybe rejtett vallásos igényt fogja felszámolni, hanem csak azt a vallásosságot (a keresztényt is), amely nem tudatosan elfogadott és megélt hagyományból, illetve nem élő hitből fakad”.14

    A Buda-kritikát indító R-S-téma folytatódik (talán már opponensem számára sem egészen tudatosan). Pszichológiai-hermeneutikai szituálásom után ugyanis Buda arról az oldalról közelíti meg a tanulmányom talán legfőbb vonulatát képező túlvilághit (illetve ennek drasztikus megfogyatkozása) témáját, hogy emlékeztet arra az új kutatás-tömegre, amely “a halál tabuvá válásával, elrejtésével” foglalkozik. Tehát neki meg, úgy tűnik, “mindenről az elfojtás jut eszébe”.15

    Elfojtást diagnosztizál abban is (a Jung-i Verdrängung értelmében, ami a tudatos Verdrückung-gal szemben teljességgel tudattalan folyamat), amikor a vallásos lelkület új formáinak említésekor csak a spiritualizmus, az új animizmus jutott eszembe és elfeledkeztem “a fundamentalizmus néha igen heveny megjelenéseiről”, pedig “korunkban alig van példa a szentágostoni belső fordulatra, ha valaki megtér, az eleven kis-közösségekben történik, és ez az elevenség tűnik el a hagyományos egyházakból...” – segít tudatosítani ezt is opponensem.

    Bírálóm ezután következő gondolatmenetében teljességgel osztja az általam idézett bajor katolikus reformteológus, P. Neuner nézetét, aki szerint a modernitás válsága nem annyira a vallásosságé, mint inkább az egyházaké. És itt jut el pesszimista mondanivalója legsűrűbb rétegéhez, amely talán egész koncepcióját keserűséggel itatja át: “(erkölcsi válságainktól) nem szabadult fel a történelmi egyházak világa sem, minden ugyanúgy zajlik, ugyanazt mondják és csinálják, többnyire ugyanazok, akik még Kádárral paroláztak és asszisztáltak a vallásszabadság különböző kirakati demonstrációihoz vagy írták jelentéseiket a titkosszolgálatoknak.”

    Nos, bár a katolikusoknál is hallottunk a bázismozgalmakat az egyházügyi hivatalnál (tehát az ÁVO-nál) följelentő püspökökről, ez a góc, úgy látszik, mégis a protestánsoknál az erősebben sajgó, hiszen a másik protestáns entellektüel, Tőkéczki László is ezt fájlalja. 16 (A téma fontosságát természetesen nem tagadjuk, ugyanakkor legyen szabad összegzésül megjegyezni, hogy a vitairat szerzője nem szükségképpen represszióból, elfojtásból szelektált az említhető problémák között. Lehet, hogy más gondoknak azért szentelt érdemibb figyelmet, mert vagy a rendelkezésére álló empíria, vagy koncepciójának szerves egésze épp azokra fókuszoltatott. Bélától mindenesetre újból tanultam: “diszkurzív zavaraim” tudatosítása ott is heurisztikus eszköz lehet, ahol kutatási ötleteim már elfogytak.)

    Ugyanakkor - ha akar - e vitából ő is meríthet némi tanulságot. Ugyanis a kollegiális kölcsönösség vagy a Berger-i “relativizálni a relativizálókat” jegyében talán én is elvárhatom tőle, hogy tudatosítsa: világnézeti különbségek viszonylatában nem problémátlan, hogy kizárólag a pszichológusnál legyen a metakontroll, aki ezzel egyirányúan meg tudja ítélni például a “lelki ember” álláspontjának előfeltevéseit. Lehet, hogy más szempontból meg vele szemben mások foglalják el a Bateson-féle metaszintet. 17

    Ha viszont ezen a közbülső demarkációs vonalon állunk meg – és itt nyújtunk kezet egymásnak -, akkor a vita a vallásosság megújulási reményei és e remények “magasabb rálátásból” való szétfoszlatása között továbbra is nyílt maradt.

    Pár évvel ezelőtt Buda Béla leközölte Szenvedélybetegségek című presztizs-folyóiratában vizsgálódásomat az “önösség”-konstruktum validitásáról. Ebben én kissé behatóbban foglalkoztam a kultúrszociológus Daniel Bell “Great Instauration of Religion” című koncepciójával a kapitalizmus ellentmondásairól szóló művéből.18 Érdemes itt felidézni – már csak egy reálisan megközelíthető egyensúly kedvéért is – ennek a koncepciónak néhány elemét. Úgy tűnhet ebből, hogy az optimista Bell vitatkozik a pesszimista Budával, amikor Max Weber nyomán valós lehetőséggé teszi, hogy “a történelem kritikus helyzeteiben a vallás legyen a legforradalmibb erő, a krízisben új válaszokat kereső embereknek legelőremutatóbb feleletet nyújtó, éspedig azért, mivel a lét legmélyebb szintjén keresi a dolgok értelmét”. A kereszténység mint prófétai vallás esetében Bell ezt a megújulást (egyébként a protestáns teológus és befolyásos szociológus Bergerrel összhangban) a karizmatikus vezető, a “hiteles próféta” (Bergernél: új Luther) feltűnésétől várja. Ebből a maguk számára a katolikusok is egyetértéssel meríthetnek annyit, hogy a prófétának idevágóan két hagyományos funkciója szükséges: éppúgy meg kell törnie a rituális konzervativizmus sterilitását, mint a felelőtlen mágusok népszédítő befolyását.19

    Max Weber mutatja ki, hogy a prófétai vallásnak energikus (“küzdő”) nemességgel vagy polgársággal való találkozása adhat jó eséllyel alkalmat a vallási megújulásra. Ez azonban nem lehet a bűntudat és bűnbánat legyengítő vallási érzése, hanem olyasféle gyarapodásé és távlatoké, tervszerű kemény munkáé és elvárt és bejött szép sikereké, amilyent a rendszerváltás harmadik parlamenti ciklusában célzott meg a fiatal értékkonzervatív és értékteremtő polgári elit. Buda Béla (és Tőkéczki László) panaszai a Kádár előtt hajbókoló egyháziak átmentődéséről szintén fokozatosan orvoslást nyerhetnek, és így talán a borúlátás-derűlátás mérlege is javuló lehet a vallásosság túlélési esélyeiről.
 

       HANKISS ELEMÉR HOZZÁSZÓLÁSA
       "Elmélyült munka folyik a keresztény dráma újraértelmezése terén"
 

    Heroikus feladatra vállalkozott Varga Károly. Az emberi lét végső nagy kérdéseire adandó válaszokat kéri számon Egyházától, a keresztény-demokráciától, és az “értékkonzervatív értelmiségtől”.
    Tanulmányának első felében nemzetközi vizsgálatokra hivatkozva bemutatja a “vallásosság” különböző megjelenési formáinak térvesztését, és különösen aggasztónak tartja, hogy a fiatal nemzedékekben a vallásosság szerepének csökkenése még feltűnőbb. Mi az oka ennek a vallás- és hitvesztésnek? – kérdi. És ami még fontosabb: mit kellene tenni annak érdekében, hogy lelassuljon, illetve megforduljon ez a folyamat, különösen a fiatalok körében?

    Meggyőződése, hogy a probléma a felszínen nem oldható meg. Ha az egyház és általában a vallásos hit s világértelemzés nem ad új, izgalmas, hiteles válaszokat az emberi lét és történelem nagy kérdéseire, akkor nem sok esély van a dolgok jobbrafordulására. Szembe kell nézni a legnehezebb kérdésekkel is, meg kell vizsgálni “a vezérlő normákat” és a normákat “megalapozó értékeket”, illetve “kognitív előfeltevéseket”.

    Gyökeres megújulásra van szükség, írja. Új “cluny-i reformra”. De vajon van-e erre lehetőség? Oldalakon át vitatkozik másokkal s önmagával, lázasan keresi a megoldásokat, kétségek és reménységek között hánykolódik.

    Kétségei s kérdései mindannyiunkhoz szólnak. Mert az emberi lét alapvető kérdéseire mindannyiunknak keresnünk kell a választ. Honnan van s mi végre van a világ? Milyen erők, szándékok, mozgatják? Mi, emberek, honnan jövünk, és hova megyünk? Mi a célja, értelme az életünknek? Hogyan s miért került be a gonosz, vagyis a szenvedés és a halál a világba? Hogyan kell s lehet szembenéznünk az elmulással? Minden civilizáció, minden vallás, minden gondolkodó ember megpróbált válaszolni ezekre a kérdésekre.

    Válaszokat keresve Varga Károly egyszerre van könnyű és nehéz helyzetben. Könnyű a dolga, mert a katolikus egyház kétezeréves gondolati hagyományaira támaszkodhat, nagy gondolkodók hosszú sorától kaphat útbaigazítást. És nehéz a dolga, mert az elmúlt ötven, száz, kétszáz évben a világ s a világról alkotott képünk gyökeresen megváltozott, és - ha jól értem Varga Károly fejtegetését - a keresztény gondolkodás, illetve még inkább az egyházi gyakorlat, nem tartott lépést ezekkel a változásokkal. Nem tudta a mai emberek közül sokak számára igazán vonzóvá, hitelessé tenni a Biblia örömüzenetét, nem vagy csak részben tudta a mai világban újraértelmezni a keresztény hitvilág szimbólumrendszerét.

    A szekularizáció tényével és veszélyével a 16. század óta küzdenie kellett az egyháznak. A 20. században, s különösen a század második felében egy újabb, s talán még nehezebb feladat tornyosult fel előtte. Berobbant a világba a "fogyasztói civilizáció" a maga radikálisan új értékrendjével, radikális individualizmusával. Hatalmas erők - egyfelől gazdasági és politikai erők, másfelől emberi ösztönök és vágyak - mozgatják-dagasztják ezt az új civilizációs hullámot, amely feszegeti a hagyományos közösségek, emberi kapcsolatok, erkölcsi szábályrendszerek, életformák kereteit. Ebben az új helyzetben még nehezebb a keresztény értékek újrafogalmazása, a kereszténység üzenetének eljuttatása a társadalom széles rétegeihez. S különösen a fiatalsághoz. Lássunk néhány példát.
 

   Emberkép

    Vannak, akik úgy vélik, hogy a kereszténység emberképe negatív, a fogyasztói civilizációé viszont hangsúlyozottan, már-már hisztérikusan pozitív, s így a kettő semmiképpen sem egyeztethető össze.

    A valóságban a viszony ennél jóval bonyolultabb. A kereszténység emberképe kettős, kétarcú; alapvető ellentét feszül benne. Egyfelől sötétebb, negatívabb, mint a fogyasztói civilizáció emberképe, másrészt viszont sokkal pozitívabb. A keresztény hit szerint a bűnbeesés után az ember a legelveszettebb, legnyomorultabb teremtménnyé vált, mert részévé s eszközévé lett az életet romboló gonosznak (az állatok nem részei ugyanennek), és így nemcsak a megsemmisülés vár rá, mint minden előlényre, hanem esetleg a kárhozat, az örök szenvedés is. Az ember a bűn terhe alatt roskadozik. Másfelől azonban az ember az egyetlen élőlény, akit Isten a maga képére teremtett, és akiben halhatatlan lélek lakozik. Mint ilyen, minden ember fenséges, nagyszerű, abszolut érték, az isteni lényeg foglalata.

    A fogyasztói civilizáció ideológiája, kultúrája, reklámvilága ennél sokkal szimplább és egyértelműen pozitív emberképet sugároz: az ember remek, az ember mindenre képes, az emberi lehetőségeknek és boldogságnak nincs határa. A bűnnek nincs helye ebben a világban: az ember ártatlan. Érthető, hogy ennek az emberképnek nagy a vonzereje.

    A kereszténységnek ma ezzel az emberképpel szemben kell megfogalmaznia a maga emberképét. Kézenfekvő arra hivatkoznia, hogy a mai élet is tele van szenvedéssel, nyomorúsággal, gonoszsággal, hogy a huszadik század borzalmainak, világháborúinak, emberirtásainak, éhező gyermekmillióinak ténye semmiképpen sem igazolja, sőt, alapjaiban cáfolja ennek a mai pozitív emberképnek a hitelességét. S hogy előbb-utóbb ez az emberkép – minden egyes ember gyakorlatában és általában – összeomlik. A fogyasztói társadalom progpagandagépezete azonban olyan erős, hogy ezeket a komor prófétai hangokat viszonylag kevesen hallják meg.

    Nagyobb hatása lehetne annak, ha a kereszténység fel tudná oldani a bűnösség és az isteni lényeg emberben rejlő kettősségét, illetve ha sikerülne e kettősséget újra, új formában az emberi élet motorjává tennie.
 
 

   Önmegváltás, önmegvalósitás

    Az elmult fél évszázdban drámai fordulat zajlott le a nyugati civilizációban. Kétezer éven át azt tanultuk, azt sugározta kultúránk, hogy: SZERESD FELEBARÁTODAT! A most kibantakozó fogyasztói civilizáció ennek épp az ellenkezőjét harsogja napi 24 órán át. Azt, hogy: SZERESD ÖNMAGADAT! Igaz, az eredeti parancs úgy szól: Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat, de az évszázadok során, egy bűntudattól gyötört kereszténységben jobbára elsikkadt a parancs e másik fele. ÁLDOZD FÖL MAGAD MÁSOKÉRT! - hangzott az évezredes parancs. TELJESITS KI ÖNMAGAD! - veti ezzel szembe a mai civilizáció.

    Mit tehet ebben a helyzetben a kereszténység? Nincs könnyű helyzetben. Mert az ember szerepéről s lehetőségeiről ebben a világban kétezer éve folyik a még ma is lezáratlan vita. Folyik a vita arról - a neoplatonisták és a manicheusok között, Pelagius és Agoston hivei között, egy változó egyházi doktrina és a különböző eretnekségek között, Bossuet hivei és a janzenisták között, a katolikusok és a protestánsok között -, hogy mit tehet az ember annak érdekében, hogy üdvözüljön. A bűnbeesés úgy megrontotta, hogy semmit sem tehet? Eleve kárhozatra van ítélve? Csak Isten végtelen kegyelme mentheti meg? Vagy a Bűnbeesés ellenére szabad maradt, választhatja a jót, az igazat, Istent, s ezzel több reménye lehet az üdvözülésre? Vagy a Bűnbeesés csak átmeneti epizód volt egy hosszú történelemben, melynek során az ember fokozatosan nő föl és szinte Istennel együtt teremt meg egy egyre gazdagabban kiteljesedő világot?

    Azt persze még a nyitvahagyott kérdések mellett is szemére vetheti a kereszténység a mai civilizáció bajnokainak, hogy az általuk ígért és szorgalmazazott fogyasztói kiteljesedés silány és véges valami. Igazi önmegvalósítás helyett az emberek bábúként ránganak a fogyasztói ipar megszabta ritmusra s dallamra. S mondhatja azt, hogy a kereszténység ennél igazibb kiteljesedést, az emberi személyiség kiteljesedését, az emberben lakozó isteni lényeg kibontakozását igéri.

    A kérdés azonban az, hogy képes-e a kereszténység ezt az igazibb emberi kiteljesedést mai nyelven megfogalmazni, képes-e a mindennapi emberi élet szintjére lebontani, olyan hatásosan, mint azt a fogyasztói ipar teszi a maga receptjeivel. Az amerikai televíziós evangelizátorok remekül bánnak a reklámvilág minden eszközével, de a hagyománys egyházak képveselői közül sokan megkérdőjelezik üzenetük helyességét, vagy akár keresztény voltát is.

    Történtek fontos erőfeszítések a keresztény üzenet igazi újrafogalmazására. A huszadik század nagy keresztény goldolkodói közül például többen újrafogalmazták a kereszténységet mint - nem a félelem és a bűntudat, hanem - a szabadság, a szeretet, az öröm vallását. És megfogalmazták az önmegvalósítás lehetséges keresztény, spirituális változatát. De üzenetük még halk, még kevesen hallják. A keresztények többsége még nem tud mit kezdeni egy eredendő bün nélküli kereszténységgel, még nem tud mit kezdeni a SZERESD ÖNMAGAD, TELJESÍTSD KI ÖNMAGAD, TELJESÍTSD KI A BENNED LÉVŐ ISTENI LÉNYEGET parancsával.
 

   Szabadság és korlátozás

    A kereszténység az emberi lélek és az emberi akarat szabadságát hirdette, de közben ezer béklyóval kötötte meg az embert, az emberi öszötönöket, vágyakat, törekvéseket. Nem állt ebben egyedül. Mert minden civilizáció lényegéhez tartozik az ösztönember korlátozása, “civilizálása”. A probléma ott van, hogy a “tömegek reneszánszának” mai lázában és euforiájában az önkorlátozás eszméivel nem sokra lehet menni. Ha minden az önmagát kiteljesítő ember teljes, korlátlan szabadáságát hirdeti, harsogja, akkor az önkorlátozás igéinek nincs nagy keletje. Legalábbis addig, amig a korlátlan szabadság kultusza nem nyújtja be a súlyos társadalmi számlát.

    S addig? Mit tud a kereszténység ellenébe vetni a kortlátlan szabadság programjának? Bizonyára sokmindnet. Egy lehetőségre Varga Károly is utal. A “Succisa virescit”, vagyis “Visszanyesve kizöldül” varázsigéjére, életelvére, formulájára. Vagyis arra, hogy a megfelelő korlátozás előfeltétele a szabadságnak. Gondoljunk például arra, hogy a játékszabályok korlátozzák a játékosok lehetséges lépéseit, de ezzel egyben a variációk végtelen lehetőségét, szabadságát teremtik meg a számukra. Ha a kereszténység meg tudja fogalmazni a “visszanyesésnek”, a korlátozásnak azt az új vagy nem új, de a mai élethez szabott szabályrendjét, amely az emberi személyiség és élet kiteljesedésének minden másnál alkalmasabb eszköze, akkor vonzereje minden bizonnyal megnő majd.
 

    Történelem

    A fogyasztói civilizációnak nincs időérzéke s következésképen nincs történelemképe. Illetve örökli a 19-20. századi felületes optimizmust, haladásmítoszt. Azt, hogy az emberiség diadalmasan halad előre az egyre nagyobb jólét, egyre nagyob emberi lehetőségek kibontakozása felé (ez a hit persze pillanatonként újra és újra megrendült s megrendül az időszakonként bekövetkező gazdasági megtorpanások idején).

    A történelem a kereszténység számára - azóta, hogy Jézus halála után hamarosan nem jött el az Utolsó Ítélet napja - igazi nagy, szinte megoldhatatlan probléma. Az isteni gondviselés irányítja a történelmet - mondták sokan. Istenkáromlás azt állítani, hogy Istennek köze van az emberiség kegyetlen, véres, gonosz történelméhez - állítják mások. Az emberi történelem a progresszió története; az emberiség fokozatosan civilizálódik és megközelíti az erényesség szent állapotát, - mondták egyfelől. Az emberi történelem a hanyatlás története; a bűnösség és a nyomorúság végső és végletes állapotába fut majd bele, mielőtt elkövetkezik az Utolsó Ítélet, - fejtegették másfelől. A bűnbeesés—megváltás—bűnbánat—hit—üdvözülés drámája az egyes ember életében zajlik le - állitották sokan. Mások úgy vélték s vélik, hogy ez a dráma az emberiség története során bontakozik ki, vagyis történet és üdvtörténet egybefonódik. Vannak, akik úgy hiszik, hogy az üdvtörténetben az embernek és az emberiségnek komoly, aktív szerepe van. Mások szerint az ember és az emberiség részese, de nem aktív szereplője az üdvtörténetnek.

    Mi mond, mit tud mondani híveinek az egyház ma arról, hogy mi a történelem? Hogy van-e vagy nincs történelem? Hogy mi köze történelmünknek az üdvtörténethez? Hogy hol vagyunk, mi a dolgunk a történeti vagy nem történeti időben?
 

   A szimbólumok

    A kereszténység kétezer éven át hatalmas erejű, sugárzó szimbólumokkal, az emberi lét alapvető helyzeteit, félelmeit és reményeit kifejező szimbólumokkal dolgozott.

    Az elmúlt évtizedek keresztény gondolkodásán belül fontos és elmélyült munka folyt és folyik a keresztény dráma alapvető elemeinek újraértelmezése terén. Az eredendő bűn fogalmának tillichi, nieburhi, rahneri újraértelmezésében például zseniális megoldások vannak. De, úgy vélem, egyikük sem talált olyan egyszerű és mindenki számára érthető és hatásos szimbolikát, mint a hajdani, bibilai-pálapostoli-középkori dráma volt.

    Varga Károly jól s aggodalommal érzékeli, és a megoldáskeresés szándékával írja le a problémákat s teendőket. Gondolatai sok és sokféle viszhangot váltottak ki. A most kibontakozó új civilizációs helyzetben mindannyiunknak újra kell fogalmaznunk a világról és az emberi helyzetről alkotott nézeteinket. És ki kell alakítanunk azoknak a szimbólumoknak a rendszerét, amelyek eligazítanak minket ebben a félelemmel és reménnyel teli világban.
 
 

    VARGA KÁROLY VÁLASZA HANKISS ELEMÉR REFLEXIÓIRA

    Azok után, amiket vitaindítómban Hankiss Elemér Emberi kaland című új könyvéből idéztem, hogy tudnillik Jungnál messzebb csak Hankiss Elemér megy el az ember és Isten közötti újfajta ”igazságtevésben”, amikor így ír: ”Kérem, ne vegyék se hatásvadászatnak, se szentségtörésnek, ha azt mondom, azzal, hogy az ember a maga vallásos hitével vagy mitikus képzeletével megteremtette a bűnbeesés mítoszát, magára vállalta a felelősséget azért, hogy a gonosz bekerült a teremtett világba. Más szóval átvállalta magára azt a felelősséget, amely Istent terhelné, ha ő maga teremtett volna egy olyan világot, amelyben már eleve jelen volt a gonosz”, amire másik opponensem, Barsi Balázs érzékenyen reagált is, mondván “Úgy érzem, Hankiss úr téved. Hátha nem arról van szó, hogy az ember a bűnével magára vállalta a világban lévő rosszat az Isten helyett, hanem arról van szó, hogy az ember tényleg vétkezett és a vétek által jött be a rossz, mert tényleg magában a bűnben van benne a büntetés. Hátha arról van szó, hogy Isten önmagával szemben mintegy istenné tett minket. Hátha arról van szó, hogy a szabadság őrjítően nagy felelősség” 20 - szóval ezek után Hankiss reflexiói a történelmi kereszténység iránt meglepően erős empátiáról, igazi “emelkedett komolyságról” tesznek tanúbizonyságot. Ez a besorolásunk – aminek kifejtését a jegyzetben hozzuk – annyiban is találó, hogy Hankiss erről a kereszténységgel együttérző álláspontjáról éppen azt a “konzum-hedonizmust” marasztalja el, melyről az általa ide validált értékmérő rendszerrel sikerült kimutatnunk, hogy pontosan ennek az “emelkedett komolyságnak” az átlós ellentéte.

    Ha már viszont ennyire belementünk az értékrendszer sarkainak betájolásába, egy fontos pontosítást illik megtennünk. Az “emelkedett komolyság” ellenpólusának ugyanis valójában csak az egyik “szigonyhegye” a “konzum-idiotizmus”, a másik, ennél jóval értékesebb, de a keresztény értékrenddel több szempontból szintén szembenálló ága a “progresszív humanizmus” (Morris rendszerében: a Prométheuszi életfelfogás). Nos, pontosabb megfigyelés eredményeként rögzíthetjük, hogy Hankiss a keresztény “emelkedett komolysággal” csak barátságosan empatizál, de lelkileg otthon mégis inkább az utóbbiban érzi magát.

    Illetve még tüzetesebb, nagyobb felbontó erejű megfigyeléssel arra eszmélhetünk, hogy Hankiss Elemér barátságos korrektséggel visszaadja több világnézeti irányzat, érvrendszer lényegét, de maga - erős felkészültségű, mindezeket átlátó és szabatosan szembesítő vitavezetőként - mintegy kívül marad ezekből az összecsapásokból. “Az emberi történelem a progresszió története; az emberiség fokozatosan civilizálódik és megközelíti az erényesség szent állapotát” - olvashatjuk például nála. Igen ám, de így folytatja: “ – mondják egyfelől.” S nem is marad el a “másfelől”, sem itt, sem a számtalan további szembeállításában, ahol a keresztény eszmerendszer verzusz a rajta kívüliek, de ugyanígy a keresztény gondolatvilágon belüli irányzatok is arénáznak egymással:“
    "Az emberi történelem a hanyatlás története; a bűnösség és a nyomorúság végső és végletes állapotába fut majd bele, mielőtt elkövetkezik az Utolsó ítélet – fejtegették másfelől... 21
    ...Folyik a vita arról - a neoplatonisták és a manicheusok között, Pelagius és Ágoston hívei között, egy változó egyházi doktrina és a különböző eretnekségek között, Bossuet hívei és a janzenisták között, a katolikusok és a protestánsok között -, hogy mit tehet az ember annak érdekében, hogy üdvözüljön.” 22
    Ezzel együtt egy biztos értékdöntése mégis meghozatott és nem lett visszavonva: a keresztény “emelkedett komolyságot” erkölcsi fölényben tudja a harsány konzumipar erőivel szemben. Itt viszont az a baj, hogy ez a fölény valóban inkább csak erkölcsi vagyis nem vonatkozik a tényleges erőviszonyokra. 23

    Hankiss Elemérnek mindenkori erőssége volt a szcenáriók lenyűgözőn hosszú listájában való gondolkodás (bár mi ezeket néha szívesebben tördeltük volna főpontok és alpontok többemeletes hierarchiáiba). Jelen reflexióiban föllelhető - ha nem is annyira direkt módon, mint az egyik legutóbbi, általa vezetett Tudós Klub tv-műsorban, ahol Kádár Bélával, Kosáry Domokossal és Lengyel Lászlóval folytatott eszmecserét - annak az EU-projekt perspektívának az inspirációja, amely hat alternatív forgatókönyvben (ami a Kurosawa-féle hatváltozatú Rashomoon-modellre emlékeztet) vázolja föl az emberiség várható jövőjét. 24

    Itt azonban ezek tartalmára nem térünk ki, csak azt a szerkezeti képletet hozzuk homloktérbe, hogy Hankiss Elemér jelen reflexióiban is mintegy “tudósklub műsorvezetőjeként” fungál, akinek fő erénye, az “aktív hallgatás”, vagyis a minden nézet szabad megnyilvánulásának kijáró esélyegyenlőség biztosítása. 25 Az “aktív hallgatás”, mely Carl Rogers “klienscentrikus terápiájának” repertoárjából került át az egészséges emberi potenciál fejlesztésének területére, azt írja elő a terapeutának (vagy vitavezetőnek), hogy a saját állásfoglalás visszafogásával korrekt, sőt empatikus módon adja vissza kommunikációs partnerei gondolatainak lényegét.

    Nos, jelen reflexióival Hankiss Elemér, úgy tűnik, annyira tökéletesen valósítja meg ezt a rogeriánus-gordoni ideált, hogy szinte átvette a vitafórum kezdeményezőjétől a vita kiegyensúlyozott levezetésének szerepét. Hogy ez így van-e, ennek eldöntésében persze azok a vitarésztvevők illetékesek, akik pontosan érzik, hogy álláspontukat elfogultan vagy elfogulatlanul adta-e vissza a “pontifex oppositorum”.

    Itt természetesen mégsem érvényesül egy “parttalan demokrácia”, mert például az eleve negatívan címkézett “konzum-idiotizmus” ideológiáját nem kifejezett empátiával adja vissza a “vitavezető” (és ezért a résztvevők közül senki sem orrol meg rá). Itt inkább csak arra irányul a minőségbiztosítási kérdés, hogy magának az értékkonzervatív iránynak – vagy talán korrektebb fogalmazással: az értékkonzervatív és értékteremtő irányoknak - az érvelését hűségesen tükrözi-e az, amit Hankiss Elemér “aktív hallgatással” a nevükben újrafogalmazott.
 

    Kommunikatív cselekvéssel a továbbvivő minimálplatformért

    Joggal merül fel viszont a kérdés, hogy számunkra (mindannyiunk számára) milyen nyereség - gyógyulás, problémamegoldás, fejlődés - adódhat egy ilyen nagy átlátással és felelősséggel, de egyben fejlett humántechnológiával is vezetett vitából.

    Az értékrendszer eredetű konfliktusok menedzselési módszerei - vagy más szóval: a világnézeti színtér alakulásának szociológiai vizsgálata és akciókutatásban való, kísérleti léptékű vezérlése - témáját két szempontból is megközelíthetjük. Egyfelől tartalmilag (érthető módon csak illusztratív formában, amire készülő vitakötetünkből hozunk egy példát), másfelől mintegy szervezésileg (amihez szintén nyerhetünk belátást az elkezdett dialógus-kísérlet szemügyre vételéből).

   Ami az elsőt illeti, a vitakötet “hozzáadott értéke” szintjén ügyeltünk arra, hogy a megcélzott “minimálplatform” megfeleljen egy további vitpartnerünk, Komoróczy Géza által hangsúlyozott egyenrangúságnak az új vallásosság és az új nemvallásosság között. 26 Ennek jegyében felidéztük az egyik súlyponti issue-nk, vitatémánk 27 saját szemszögből való - egyébként “kommunikatív cselekvés” irányú - megragadása mellett ugyanennek az echt “nemvallásosság” szemszögéből való megfogalmazását is. Talán némi meglepetést okozóan azt találtuk, hogy ennek a nemvallásos szemléletnek neves képviselője, Don Cupitt is 28 épp a Jézus-alapú axiológiát szegezi szembe a korábbi, a skolasztikának még a görög filozófiából örökölt alapbeállítottságával, azzal, hogy“ az emberek a világot, de még saját magukat is mintegy kívülről, Isten szemével látták, mégpedig kozmosznak, azaz ténylegesen befejezett és teljes isteni alkotásnak...”
    Cupitt szerint az objektivitás hátrébb rendelődésének szükségességére először, még a középkorban, a Krisztus szenvedésein meditáló ciszterci barátok, festők, írók döbbenhettek rá: “Az imádkozó középkori szerzetesek egyszer csak megérezték, milyen az, ha valakit Isten cserbenhagy. Az Isten nélkül maradt, csak ember Jézus az első tagja egy népes testvéri társaságnak, s ilyen minőségben a modernitás úttörője... Krtisztus emberi mivolta – s mindenekfölött kínszenvedése – felnyitotta a nyugati emberiség szemét, hogy a világot és az életet pusztán emberi nézőpontból kezdje szemlélni: befejezetlenként, tökéletlenként, mulandóként és esetlegesként... Az iszlám középpontjában nem találjuk meg a vegytiszta emberi gyengeséget. Ellenkezőleg: a szubjektivizmus és a humanizmus afféle nyugati eretnekségként számításba sem jön náluk. Isten nem rendelődik hátrébb: előtérben marad, betöltve mindent, így hát az objektivista nézőpont az iszlámban mind a mai napig rendkívül erős.” (I.m. 75. old.)
    Cupitt (vagy akár Komoróczy is) nyilvánvalóan más végkövetkeztetésre jut az ókori-középkori objektivitás feladási kényszeréből (aminek eredményével a kétkedőbb, önmarcangoló világlátás révén újjászületett újkori filozófiában találkozunk), mint a vallásos intézményi és eszmei háttérrel rendelkező Peter L. Berger, vagy a jezsuita szociológus Morel Gyula, vagy akár a reformteológus Nyíri Tamás, Karl Rahner, Józef Tischner vagy Várszegi Asztrik. Amit viszont aligha lehet vitatni: a minimálplatform a (tomista vagy mohamedán) objektivitással szemben mindkét szárnynál egyaránt föllelhető. (A szubjektivitás kopernikuszi fordulatára már hajlandó, kanti értelemben “transzcendentális” tomizmus - Weissmahr Béla, Nyíri Tamás - egyébként már valamit időben megérzett a fenomenológiai illetve nyelvfilozófiai klímaváltás előszeléből.)
    Ami viszont a folytatódó kommunikatív cselekvés külső, mintegy “szervezési” oldalát illeti, itt első lépésként a vita kezdeményezője csak a maga nevében foglalhat állást atekintetben, hogy a vitavezetés bravúros átvevője vajon rávonatkozóan elismeri-e a szociológustól elvárható maxweberi “Wertfreiheit” és az ezt nem csorbító “Wertbeziehung” erénypárosát? Nos, ezt igenlően és a tisztázási előrelépés iránti elismerését kifejezve, Hankiss Elemér irányában meg is tesszük. Hogy azonban a vitarésztvevők mely csoportjából
    - a klérusból és a teológusok közül (Barsi Balázs, Jelenits István, Kerekes Károly, a “kétlaki” Morel Gyula, Tímár Ágnes, Várszegi Asztrik és Weissmahr Béla);
    - a valláskritikusok közül (Komoróczy Géza, Buda Béla és - az ide is vehető - Tőkéczki László);
    - az ifjúságból (Kolozsvári Judit és Kükedi Tamás);
    - az elkötelezett keresztény szellemi, tudományos illetve politikai elitből (Aszalós János, Kristóf Attila, Mádl Ferenc, Tarr György, - az ide is vehető - Tőkéczki László és Treier Peter);
    - és végül a szociológusok közül (Farkas Péter, Kreutz Henrik, Molnár Attila Károly és a “kétlaki” Morel Gyula)
    melyikük mennyire érzi szóhozjutottnak vagy mellőzöttnek a saját álláspontját, ez csak egy további vitában válhat konkluzívvá.

    A habermas-i értelemben vett kommunikatív cselekvés folytatása ezek után éppúgy történhet szemtől-szembe kommunikációval (például egy Pázmány Campus Konferencia keretében), mint egy, a kommunkatív magatartás széleskörű fejlesztését felvállaló folyóirat (példának okáért a JEL-KÉP) hasábjain kibontakozó érdemi dialógussal az értékrendszer eredetű konfilktusok érvényes diagnosztizálása és menedzselése jegyében.29