Klió 2005/3.

14. évfolyam

Birodalmiság és a zsidó társadalom, i. e. 200 – i. sz. 640

 

Seth Schwartznak, a New York-i The Jewish Theological Seminary történelem­tanárának 2001-ben megjelent, merész könyve új irányt próbál szabni az ókori judaizmus kutatásának. A National Jewish Book Award nevezetű rangos díjat is elnyert munka a hellenisztikus, római és bizánci Iudaea/Palesztina nyolc évszázadának irodalmi, régészeti és numizmatikai emlékeinek újrarendezésével kísérel meg az ókori zsidó társadalomtörténethez „nagylép­tékű, átfogó áttekintést” adni (5. o.).

Seth Schwartz könyve nem csupán a teljesség igénye miatt szokatlanul ambiciózus monográfia, bár bizonyára kevés az olyan fiatal ókorkutató, aki kívül merészkedne a történelmi dokumentumok egy jól körülhatárolható csoportján – például egy adott korszak zsinagógaépítészetén –, és rögtön az egészet akarná megragadni. Az Imperialism and Jewish Society eredeti szemléletével is egyedülálló. A könyv a palesztinai régészetet és zsidó ókor kutatását mindmáig nagymértékben meghatározó romantikus cionista ethosz lerombolására irányuló programmunka [5–7. o., NB: a szerző már korábban is kikelt a zsidó múlt romantikus-nacionalista értelmezése ellen, Id. Language, Power and Identity in Ancient Palestine, Past and Present 148 (1995), 3–47]. A régészeti és írásos emlékek „mérsékelten pozitivista és (...) minimalista” magyarázatával (2. o.) Schwartz amellett érvel, hogy a birodalmi alávetettség alapjaiban határozta meg a judaizmus kialakulását – még azokban a dolgokban is, amiket pedig alkalmasint a legegyedibb judaicumnak tartanánk.

A cím félrevezető lehet: nem elnyomó birodalmi politikáról, hanem impériumokról, „birodalmiságról”, „birodalmi létről” van szó, annak is a judaizmus kialakulásában játszott meghatározó szerepéről (csak remélni lehet, hogy a magyar fordítás – ha lesz ilyen – címében nem a marxista világlátást idéző „imperializmust” fogja szerepeltetni). A tanulmány három része a palesztinai zsidó társadalom birodalmi alávetettségének egy vagy több korszakát tárgyalja: 1. a második templom időszaka (i. e. 200–i. sz. 70, némi figyelmet fordítva az i. e. 500–200 közötti időszakra); 2. a Bar Kochba-felkeléstől a kereszténység államvallássá emelkedéséig terjedő periódus; 3. végül a keresztény birodalmi fennhatóság időszaka egészen a muszlim hódításig. Schwartz számára mindegyik időszak a birodalmi uralom más-más modelljét jelenti, amelyekre más és más zsidó válaszok születtek.

A hagyományos történetírással ellentétben – amely az elbukott felkelések hamvaiból feltámadott rabbinikus tekintélyt hangsúlyozza – szerzőnk a „minimalista iskola” híveként a második Templomot megalapító, a Tórát pedig Jehud szatrapia egyfajta „alkotmányaként”(56. o.) létrehozó perzsáknak tulajdonít nagy szerepet annak létrejöttében, amit ő judaizmusnak nevez. Schwartz szerint a perzsák után Nagy Heródes volt jelentős hatással a judaizmus, vagyis az „egy Isten – egy Templom – egy Tóra” hármas identi­tás meggyökereztetésében (49. o.). A szerző érvelése végső soron arra fut ki, hogy a rabbinikus judaizmus – ahogy eddig gondolkodtunk róla – mindössze fikció: központi támogatásból, a birodalmi stabilitás érdekében az impériumok vezetése hozott létre és erősített meg egy vallási rendszert egy stabilizálni kívánt csoport autonómiájának részeként.

Schwartz szerint a judaizmus ekkoriban igen gyenge és csekély befolyású volt: a legszűkebb társadalmi elit rétegvallásaként nemigen szüremkedett le a velejéig elpogányosodott zsidó társadalom mélyebb szintjeire. A makkabeus felkelést sem a hellenizáció elleni támadásnak kell tekintenünk, sokkal inkább a szeleukida kormányzat visszaélései váltottak ki oly mértékű feszültségeket, hogy azok lázadáshoz vezettek. Schwartz a birodalmi kormányzás egy melléktermékévé „fokozza le” a független hasmoneus királyságot is, lévén a hasmoneus dinasztia „előbb a szeleukida udvaroncok sorai közül kapaszkodott fel, csak utána jöhetett létre” (33. o.). A köznép a makkabeus felkelés győzelmét követően ugyan némileg elkötelezte magát a judaizmus iránt, de a rákövetkező évszázadokban a zsidó vallás tételei újra elhomályo­sodtak és marginalizálódtak, s a Templom is fokozatosan veszített a jelentősé­géből. A Templom pusztulása azután csak tovább tizedelte a zsidó vallás követőit. Régészeti bizonyítékok a zsidók lakta városokban (például Tibériás), és még azok zsinagógáiban is a pogány szimbólumok teljes elterjedtségét mutatják, de rabbinikus anekdoták és érmeveretek is arra utalnak, hogy az i. sz. II. század elején a zsidó életvitelt aktívan megőrző rabbik befolyása elenyésző volt a zsidó társadalom mindennapjaira. Mivel a standard „urbánus pogányság” (154. o.) Palesztinában széltében-hosszában felváltotta a judaiz­must, a görög-római kultúrához teljességgel hasonult zsidó tartomány „alig különbözött bármely másik birodalmi provinciális társadalomtól” (104. o.). Ez kétségkívül a könyv egyik legújszerűbb állítása, amit Schwartz főként az ellenkező értelmű bizonyítékok hiányával bizonyít: a kor régészeti maradványai között voltaképpen semmi sajátosan zsidó vonással bíró emlék sincsen. Ide értendők főképp a „legzsidóbb” palesztinai városok feliratos és numizmatikai emlékei (kül. 154–155. o.). Az általános szétbomlás közepette a rabbinusok egyfajta „judaista kemény mag” maradtak, akiknek a hármas identitás megőrzésén túl vajmi kevés hatása volt a zsidó társadalomra. „A rabbik semmit sem irányítottak a vidéki Palesztinában – véli Schwartz –, sem zsinagógákat, sem adománygyűjtéseket, sem semmi mást” (124.o.).

A szerző mind közül a legprovokatívabb következtetését a római államvallássá avanzsált kereszténység hatásáról olvashatjuk. Csak az i. sz. IV. századtól, a birodalom krisztianizációjával kezdődött meg a zsinagóga­építészet virágzása, a rabbinikus befolyás növekedése és az ikonofób ideológiák kialakulása. Ezt az „ébredést” nagyrészt az váltotta ki, hogy a keresztények kizárták a zsidókat a birodalmat működtető gazdasági-vevőköri hálózatokból, és a zsidóság a domináns helyzetbe került ellenséges vallás felvétele helyett – a judaizmus újjáélesztésével – az attól való tudatos eszmei elkülönülést választotta. Ugyanakkor a judaizmus mégis „profitált” a kereszténység dominanciájából: a zsidó vallás a keresztény motívumok átvételének is köszönhette, hogy megerősödve került ki a késő-ókor évszázadaiból (könyvünk szerint a zsinagógaépítészetnek a templomépítések mintájára való elterjedése központi eleme volt a rabbinikus irányítás alatt zajló rejudaizáció folyamatának). „A zsidó kultúra meglehetősen sok tényezője (...) mindössze átcsomagolt kereszténység volt” – vágja az arcunkba Schwartz (179. o.). A zsidóságot tehát közvetve voltaképpen a keresztény államhatalom „rejudaizálta”, méghozzá úgy, hogy a judaizmus – „felfejlődése” közben – átvette a keresztény istentisztelet egyes külsőjegyeit és velejáróit.

A szerző „pioníros” tettvággyal párosuló, tabudöntögető hivatástudata, valamint a könyv hatalmas terjedelmű adatgyűjtése feltétlenül elismerésre méltó. Az utóbbi különösen: a monográfia olyannyi különböző tárgykörrel foglalkozik – és mindegyikben az újdonság erejével ható meglátásokat oszt meg –, hogy nem lenne tisztességes egyetlen recenziónak azt a benyomást kelteni, hogy egymagában igazságot tehet. A könyvet egyébként éppen az erőssége – a látásmód következetessége – teszi sebezhetővé is: az érvelés teljes szerkezete számottevően meggyengül, ha nem mindegyik alkotóelemet-hipotézist fogadjuk el (márpedig ez könnyen előfordulhat, hiszen a tárgyalt időszak hiányos történelmi emlékei sokféleképpen magyarázhatók).

A könyv egy azonnal szembeötlő hiányossága, hogy alig fáradozik alapfo­galmak tisztázásával. Schwartz elhalad például amellett, hogy árnyaltabban meghatározza, kit tekint zsidónak, ehelyett beéri az Isten–Templom–Tóra – valamikori kisgazda nagygyűlések szlogenjeit idéző – hármas azonosságtudat hangsúlyozásával. Schwartz a következőképpen vélekedik a „zsidóság” mibenlétéről az általa kifejtett változások tükrében: a judaizmus a vizsgált időszak kezdetén etnikai és földrajzi megjelölés volt, ami a perzsák, a hasmoneusok és Nagy Heródes alatt kezdett egyre inkább egy vallás megnevezéseként elterjedni (egyébként szintén fontos lett volna, hogy Schwartz megmagyarázza, mit ért vallás alatt). Az addig inkább csak etnikailag zsidók ugyanis az állami támogatások ösztönzésére ekkoriban hivatalosan „felvették” a zsidó vallást (amelynek tényleges megtartása mégis elenyésző maradt). A Róma elleni felkelések után a judaizmus újra elsősorban etnikai státusz vagy földrajzi hovatartozás jelölésére korlátozódott, ám a kereszténységgel való konfrontáció hatására egyre inkább egy különálló vallási csoport meghatározásaként terjedt el. Az érvelésben több ponton is tetten érhető Shaye Cohen hatása (The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, 1999; Cohen itt a loudaioi megjelölés sokrétű – földrajzi, etnikai, vallási – használatát próbálja megvilágítani). Schwartz leginkább abban kapcsolódik Cohenhoz, hogy úgy véli: i. sz. 350 után a birodalmi törvényhozás a zsidókat „az emberiség külön kategóriájaként kezdte szemlélni” (187. o.), ahogy a vallás egyre inkább különvált az etnicitástól: a zsidókat per definitionem a judaizmus követőiként könyvelték el, ami a kereszténység nézőpontjából hangsúlyos „másságként” jelent meg. Ennek hatására lett a judaizmus a „kiszorítósdiban” magukra találó zsidók népi vallása, amely újjáéledésében sokat merített a kereszténységből. A szerző azonban – Cohentől eltérően – nem törődik azzal, hogy a judaizmusra adott meghatározása eltérhet a korabeli zsidók önmeghatározásától. Az általa választott munkadefiníció önkényes: számára a judaizmus az Isten-Templom–Tóra egysége, és ha valaki ettől eltér, az pogány. Egy ponton például amellett érvel, hogy a makkabeusok nem álltak ellen a hellenizációnak, s erre az egyik legfőbb bizonyítéka, hogy a hellének pénzverési eljárását és mintáit követték (36. o.). Elsiklik afölött, hogy a korabeli judaizmusok némelyikébe a pogány szimbólumokkal ellátott pénzveretek bőven „beleférhettek”, mint ahogy „belefért” például a római gettó zsidóinak – akik a direkt térítéssel szemben egyébként keménynyakú­aknak bizonyultak – szombatról szombatra elzarándokolni Michelangelo Mózeséhez, hogy (Cecil Roth szavaival) imádják a szobrot. Ami nekünk pogányságnak tűnik, az az érintetteknek nem volt feltétlenül pogányság – ez a distinkció azonban Schwartznál hiányzik. A hellén érmevereteket egyébként a pénzverési technikákkal együtt is átvehették: úgy épülhetett be a köztudatba, hogy a hellén technikával vert pénzen elkerülhetetlenül hellén mintának kell lennie, vagyis a minta az eszköz szükségszerű velejárójának tűnhetett. Schwartz érvmenetével – némi sarkítással – azt is állíthatnánk, hogy a reformáció korabeli Európa elkínaiasodott (beleértve a konfuciánus vallás elterjedését), mert lakosai használtak iránytűt, puskaport, és rendelkeztek nyomtatásra alkalmas papírral.

A könyv egy másik hiányossága, hogy kizárólag a palesztinai zsidó társa­dalmat vizsgálja, jóllehet az apostoli kereszténység idején a zsidóság többsége már Palesztina területén kívül élt. A szerző döntése persze érthető: ha nem szűkíti le a vizsgálatait Palesztinára, az anyag, amin dolgozik, irdatlan kásaheggyé dagadt volna. A magára szabott szűk kereteket azonban időnként maga is kénytelen áthágni, amikor a diaszpórában élő patriarkák befolyását (196–199. o.) és a zsinagóga intézményének eredetét (216–222. o.) tárgyalja, vagy amikor futó utalást tesz az elephantinéi és a leontopoliszi zsidó telepekre (50. o.) – ezzel pedig a következetlenség benyomását kelti. Ideális esetben a tanulmány mindkét területre kiterjedt volna, és a szerző a diaszpóra tekintetében is végiggondolhatta volna, hogy a zsidóság milyen mértékben tartotta magát a zsidó identitás – általa elfogadott – három pilléréhez. Amennyi­ben elutasították ezeket, mivel helyettesítették a szétszóratás egyes helyein például a jeruzsálemi Templomot? A diaszpóra kisebb közösségeit vajon befolyásolta-e ugyanannyira a birodalmi   politika, mint a palesztinait? Volt-e a Schwartz által feltételezett rejudaizációnak a diaszpóra zsidóságán belül is valamiféle technikája, s ha igen, mennyiben volt más, mint a palesztinai?

Fontos továbbá azt is megjegyezni, hogy a szerző mindig a makrotársa­dalmat vizsgálja, és nem törődik például a családdal, amely pedig a késő-ókori zsidóságban szintén a társadalom egyik legfőbb gazdasági, „oktatás­ügyi” és vallási szervezeti egysége volt. Márpedig a kulturális önmegőrzés­nek vannak olyan formái, amelyek semmiféle szervezeti nyomot nem hagynak maguk után: az ideológiailag ellenséges környezet elhárítására a családban a gyerekek „ellenszérumokat” kaphatnak, mint ahogy arról Magyarországon is sokaknak lehet emlékük, akik még az „átkosban” vallásos nevelést kaptak. A hellén pénzveretek használatának esetleges külső kényszerét a családban hasonlóképpen „le lehetett reagálni”, és a pénzérmék – a könyvben „lepogányozott” – használói továbbra is teljes joggal tarthatták magukat zsidóknak. Az étkezési törvények például markáns mutatói a vallási hovatartozásnak, és mint ismert, egyes zsidók lakta városok (mint Jeruzsálem vagy Szephorisz-Cippóri) i. sz. I. századi ásatási rétegeiben nulla százalék a disznócsontok aránya. Az étkezési törvényekkel ellentétben viszont a zsinagógai ábrázolások – amelyekre Schwartz az elpogányosodás egyik bizonyí­tékaként utal – már a városi önreprezentáció színterei voltak, ahol a díszítéstechnika a szír-hellén környezettel való rivalizálást is szolgálhatta. A zsinagógák ezenfelül többfunkciós helyiségek is lehettek, amelyeknek akár elsődleges funkciója is lehetett a közösségi élet, és csak másodsorban bérelték ki imádkozásra.

Schwartz merész következtetéseihez behatárolt történelmi bizonyítékok alapján, időnként indirekt érveléssel (ellenbizonyíték hiányában) jut el, és több helyen is elismeri, hogy az egyes témakörökről mennyire kevés ismeretünk van (például a Bar Kochba-felkelés utáni Palesztina gazdasági hátteréről, 278. o.). Indirekt ellenérveket azonban a könyv szinte minden állításával szemben is fel lehet hozni. Például: ha a monoteista judaizmus nem bírt mélyebb történelmi gyökerekkel, és lényegében csak Ezra és Nehemia birodalmi megbízottak hozták létre egy politeista nemzetben, a zsidók miért nem olvadtak fel a nagybirodalmak politeista társadalmában, ahogy az sok más környező néppel meg is történt? Ugyanezt a kérdést fel lehet tenni arra a két időpontra vonatkozóan is, amikor a rómaiak legyalulták Iudaeát. Ha a judaizmus egy szűk társadalmi csoport „rétegvallása” volt, miért nem likvidálták ezt a vallást a rómaiak (akiknek bőven volt okuk a zsidó vallást a zendülésre való hajlammal azonosítani), amikor erre történelmi lehetőségük nyílt? Továbbá: a keresztény császárok – akik általában kerülték az egyház klérusával való konfrontációt – miért hagyták jóvá a rabbik és a Talmud diadalmenetét? A legfontosabb kérdés a keresztény római birodalom kapcsán mégis a következő: ha a zsidók többsége elpogányo­sodott, ez miért nem jelenik meg a keresztény-zsidó polémiában? Ha ennyire eltértek a szent szövegeiktől, vallási riválisaik miért hagyták ki ezt a „ziccert”? Miért a szent szövegek alapján érvelnek ellenük (még a IV. évszázad előtt is), úgy hivatkozva azokra, mint amelyek mindkét csoport számára tekintéllyel bírnak? Ha pedig a zsidók 350 után olyannyira sok elemet átvettek a keresz­ténységtől, az egyházatyák ezt miért mulasztották el az orruk alá dörgölni? Végül: ha a rabbik „diadala” a keresztény császároknak köszönhető (aminek ellentmondani látszik például az, hogy a VI. században Justinianos fontosnak tartotta betiltani a Deuterosist, vagyis a Misnát), minek köszönhető a babiló­niai rabbik „diadala” a nem keresztény párthusok és szászánidák alatt?

Schwartz azt állítja, hogy a Tóra tekintélye az i. sz. I. században nem a zsidók egyetértésén alapult, hanem inkább Iudaea birodalmilag kirendelt uralkodóinak akaratán. Ennek ellene vethetnénk, hogy Josephus szerint Caligula mellszobrának felállítása ellen zsidók tömegei tiltakoztak, és felkeléssel fenyegették meg a római helytartót, ha nem bünteti meg azt a római katonát, aki feldarabolt egy tóratekercset – ami arra mutat, hogy a közhangulat állt ki a Tóra mellett, nem pedig a helytartóság. Persze előfordulhat, hogy Schwartz számára Josephus nem történeti hitelességű forrás (ahogy az Újszövetség sem: mindkettőt egy mozdulattal lesöpri, amikor azt állítja, hogy az I. századi zsinagógákban nem voltak tóratekercsek). Ehhez kapcsolódik a könyv egy súlyos metodológiai ellentmondása: a szerző máris kevésbé „minimalista”, amikor egy-egy írott forrás illeszkedik az érveléséhez, talmudi szöveghelyeket például hajlamos történeti bizonyítékként elfogadni, ami – az irodalmi források irányában megmutatkozó következetlenségen túl – önmagában is erősen vitathatónak tűnik.

A könyv amúgy nehéz olvasmány: a pozitivista adathalom „laikus” érdeklődőket könnyen elbátortalaníthat. Provokatív stílusa is azt a benyomást kelti, hogy leginkább akadémikus vitairatot kell benne látnunk: a szerző folyamatosan „odamondogat” elismert tudósoknak is (nem kíméli például E. E. Urbach vallástörténészt sem (172. o.). E hiányosságok mellett is tagadha­tatlan viszont a könyv legfőbb érdeme: az eredeti és provokatív nézetek arra mindenképpen hasznosak, hogy felkavarják az állóvizet. Az Imperialism and Jewish Society még bizonyára hosszú időn keresztül lesz viták tárgya – megérdemelten.

 

Seth Schwartz: Imperialism and Jewish Sociely, 152 BCE-640 CE (Birodalmiság és a zsidó társadalom, i. e. 200 – i. sz. 640) Princeton–Oxford: Princeton University Press, 2001. 320 o.

 

Benke László