Klió 2006/2.

15. évfolyam

A metafizikus pszichológus: Gershom Scholem életéről és levelezéséről

Úgy gondolom kevesen vannak, akik ne értenének egyet abban, hogy Gershom Scholem (1897–1982) a XX. század legbefolyásosabb zsidó tudósa és legelbűvölőbb értelmiségeinek egyike volt. Örökségének különböző oldalait jelenleg is hevesen megkérdőjelezik és vitatják, ami csak aláhúzza művei és eredményei rendkívüli természetének széleskörű felismerését. Akik olvasták a Berlinből Jeruzsálembe című emlékiratát, interjúit és Walter Benjaminnal való barátságának történetét éppúgy, mint levelezésüket, valamelyest már megismerkedhettek érdekes életével és szúrós személyisé­gével. A közelmúltban azonban levelezésének és egyéb írásainak számos újabb gyűjteménye jelent meg, melyek bizalmas anyagokba engednek betekintést, így előzetes történeti távlatból világítanak rá és teszik lehetővé Scholem utánozhatatlan önteremtésének és a világgal való viharos kapcsolatának megértését. Válogatott leveleit egy háromkötetes német kiadásban Itta Shedletzky és Thomas Sparr rendezte sajtó alá és jegyzetelte igényesen (teljes kiadás nincs, mivel Scholem megrögzött levélíró volt). Anyjával folyamatosan váltott leveleiből szintén Shedletzky és Sparr szerkesztett gyűjteményt. Nemrég jelent meg leveleinek egy angol nyelvű válogatása is, ezt Anthony David Skinner szerkesztette, látta el bevezetéssel és fordította le hozzáértően. Költeményeit Richard Sieburth fordította németről angolra, és talán a legfontosabb, a viharos ifjúkori éveiben írt naplóiból és jegyzeteiből készült kétkötetes összeállítás, mely az 1913–23-as éveket öleli fel.

Számtalan tudományág mestereként Scholem tulajdonképpen feltalálta a Kabbala akadémikus területét, behozta a misztika tanulmányozásába a kitűnően fent nyelvészeti szigort. Noha alkotását a Wissenschaft szabályai hatották át, abba az intuitív felfogóképesség és a dolgok metafizikai alapjának alapos azonosítása lehelt életet. 21 éves kora előtt jegyezte be naplójába: „Minden észlelésem csupán újraalkotja metafizikai létezésemet. Ha úgy tetszik, én metafizikus pszichológus vagyok”.

Scholemet elbűvölte az apokalipszis, vonzódott az anarchiához és a pusztuláshoz. Kabbalista tanulmányai tökéletesen illettek (és voltak illesztetve) ezekhez a hajlamokhoz: „Természeténél fogva – írta – a misztika magában rejti a hagyományos hatalomtól való irányítatlan és irányíthatatlan eltérés veszélyét”. A Kabbala termékeny területet nyújtott a paradox iránti érzékének és ragaszkodásának. Található egy példa az isteni önösszehú­zódás (tzimtzum) luriánus tanának elemzésében, mely – „az egyetlen komoly kísérlet, amit valaha tettek, hogy a Teremtés a Semmiből gondolat lényegét megragadják”. Tzimtzum – „az isteni belégzés és kilégzés gigantikus folya­mata” – de nem úgy értve, mint „az Isten koncentrációja egy pontban, hanem visszavonulása távolabbra egy ponttól”, az isteni „úgy teremt helyet a világ számára, hogy – miként az történt – Önmagán belül hagy el egy területet, afféle misztikus ősi teret, melyből Ő azért húzódott vissza, hogy vissza­térhessen abba a teremtés és a kinyilatkoztatás cselekményei során”.

A korai naplók bizonyítják, hogy számos kidolgozott fogalma jellegében nietzschei volt. Korán megmutatkozott a vágya egy „Zsidó Zarathustra” megírására, izgatottan olvasta a filozófus által írt és a róla szóló munkákat. 1918-ban azt írta, hogy „az egyetlen személy, aki ebben az időben valami lényegeset mondott az erkölcstanról, az Friedrich Nietzsche”. (Különös, hogy később következetesen és határozottan tagadta ezt a hatást.)

Scholem fogalmi világa a bűn, a katasztrófa és a veszély körül forgott. „Ki lenne képes megtalálni önmagát” – kérdezte a tizenéves 1914-es naplójában – „ha nem ereszkedne le a szakadékba és a veszélyben keresné önmagát?” 17 évesen arra a következtetésre jutott, hogy a Geschichts­philosophie nagy rendszerei – Hegel, Marx, Ranke, Heinrich von Treitschke – mind tévedtek. Az anarchikus erők játéka az egyetlen dolog, amit a történelem bemutathatott: „Hiszem – írta –, hogy ahol a történelemben törvények vannak, ott a történelem értelmetlen lesz, vagy a törvények lesznek értéktelenek”.

Az első naplókötet (1913–17) gyakran bemutatja a fogalmi és egisztenciális Sturm und Drang-ot, így például Scholem mámoros hegy-kinyilatkoztatás élményében: „Te magányos emberfia, miért állsz itt [?] ... Nem fognak a szellemek és az elemek felháborodottan rád támadni, mert megzavarod és kihallgatod küzdelmükben őket? Nem, dehogy fogok elgyengülni! A viharok akarata hozott ide engem. Most káosz vagy, de az örökkévaló akarat megújulást hoz majd. Csak a veszélyben található meg Isten.”

Ezek az intellektuális pillanatok lenyűgözők, de talán a legfőbb érdekesség e korai levelekben és naplókban pont az, amit felfednek Scholem személyéről. „A fiatalember egyedül megy keresztül a világon és körülnéz, ahol ‘Volk’-ja szelleme vár rá. Azért, mert mélyen hisz abban, hogy Juda szelleme eltévedt az emberek között... És titokban tudja, hogy ő a kiválasztott arra, hogy megkeresse és megtalálja népe szellemét. Az ártatlan útja a megváltás útja. És az álmodó – akinek a neve, mint a várté, már megismertetett, Scholem, a tökéletes – felkészül munkájára és erőteljesen kovácsolni kezdi tudásának fegyvereit.” 1915 szeptemberében, pár hónappal egy hasonló látomás után, Scholem az irónia nyoma nélkül ismerte el, hogy „már nem hiszek abban, mint hittem egykor, hogy én vagyok a messiás”.

16 éves korára világosan kialakultak életre szóló kötődései és idegenkedései: az elköteleződés a radikális (és mindig nagymértékben egyéni) cionizmus felé, a lázadás a burzsoá zsidó haza ellen. „Nem vagyok német zsidó” – írta 1917-ben. „Nem tudom, hogy az voltam-e valaha.” Hevesen ellenezte az I. világháborút is: a cionizmus forradalma „nem indulhatott ki a nyugat-európai idegenek tetemeiből”. Elbizakodott 21 évesként pedig így kiáltott fel: „Goethe sohasem tetszett nekem. Ennek bizonyára óriási jelentősége volt; talán valahogy a zsidó szellemet erősítette meg bennem a germán világ ellen.” 1916 januárjában azon tűnődött, hogy „úgy gondolom, hogy számunkra, mai zsidóknak, a Biblia valami velünk született dolog. Része istenadta törzsi örökségünknek.” „Ez – írta egy barátjának 1917-ben – a Deutschtum és a Judentum között belső távolságot jelent, ami a közös életet a szó szoros értelemben teljesen lehetetlenné teszi.” „Semmi sincs Nyugat Európából, – jelentette ki naplójában 1916 novemberében – amit a judaizmusba érdemes lenne behozni. A spirituális rendek tisztátlanná nem válhatnak.”

Ezeket az ifjúkori dokumentumokat a nemzeti és vallási radikalizmuson túl a szexuális tisztaság kifejezett hangsúlyozása hatja át. „Ha megpróbáljuk elérni a nemzeti egészséget abban az értelemben, ahogy a németek próbálnak egészséges nemzetté válni, akkor elveszünk, mivel itt a szentség elérését gátolja a trágárság.”

Scholem ösztönösen érezte, hogy a zsidók nem érthették meg az Isten élő szavait német nyelven. „Héberül tanulok – jelentette be naplójában 1916-ban –, és azért, hogy felfedezzem benne az isteni igazságot”.

Viszonya kora cionizmusának hagyományos áramlataihoz tanulságos. 1915-ben Scholem még dicsérte Bubert, „mert a judaizmusban, ami korábban a racionalizmus és a szofista érvelés klasszikus vallása volt, ő fedezte fel az irracionálist, az érzelmet és a sóvárgást, ami a megújulás anyja”. Hamar eljuthatott azonban a buberi cionizmus elutasításához: „Természetesen Buber nem tud megtenni mindent, de képes ‘tapasztalni’ mindent és oly módon, ahogy valaki kinyomtatja azt. Kár, kár.” Ez a pont volt az, ahol Scholem hűségét elárasztóan Walter Benjamin felé fordította.

Egy 1930-as figyelemre méltó kijelentésében egyféle „negatív teológiában” alkalmazta az Isten önösszehúzódásának (tzimtzum) elképzelését a teljesen modern, világi nyomasztó helyzetre: „Isten, akit száműzött az emberekből a pszichológia és a világból a szociológia, már nem akar többé a mennyben élni, és így lemondott a dialektikus materializmus javára az igazság trónjáról, és a pszichoanalízis számára a könyörület trónjáról. Ő titokban összehúzta magát és nem nyilatkoztatta ki önmagát. De valóban nem nyilatkoztatta ki önmagát? Vagy talán kinyilatkoztatása utolsó önösszehúzódásában rejlik? Talán Isten fogyatkozása a nemlét pontja felé felsőbb kényszerűségből történt, és talán királysága csupán egy Istentől teljesen üres világban fog kinyilatkozni...: „Hagyni fogom magamat átölelni azoknak, akik nem kérték, megengedem magamat megtalálni azoknak, akik nem kerestek.”

Scholem fiatalkori magyarázata határozottan anarchista, „teológiai” és forradalmi volt. „Anarchizmust prédikálunk – írta 1915-ben – nem Államot, hanem szabad társadalmat akarunk”.

Ez magyarázhatja Scholem korai tagságát a „Brit Shalom”-ban, mely az 1920-as évek közepétől szemben állt az államisággal és egy arab-zsidó államszövetség vízióját táplálta. Scholem a cionizmust nem puszta politikai erőként pártolta. Mindennek ellenére az ifjúkori Palesztina-előtti naplók majdnem teljesen mentesek bármiféle arab jelenlét említésétől vágyódásainak földjén. 1919-ben megjegyzi, hogy arabul tanul, de az motiválja ebben, hogy a héber jobb tudására kíván vele szert tenni: „Ez csak természetes, hogy valaki egy nyelv szerkezetét egy másikból tudja megtanulni.”

Amint a körülmények rosszabbodtak az 1930-as évek végén és az 1940-es években, Scholem nézetei valamelyest megkeményedtek. A makacs következtetéseket és érveket tartalmazó levél, melyet Arendtnek küldött 1946-ban, egy lehangolóan ismerős egykorú húrt pendít meg: „Politikai hitem, ha egyáltalán létezik ilyen – anarchista. De nem tudok megsértődni a zsidókra, amikor figyelmen kívül hagyják a haladó elméleteket, melyeket senki más nem alkalmaz. Ugyanolyan nehéz szívvel szavaznék egy kétnemzetiségű államra, mint a felosztásra... Az arabok nem egyeznek bele egyetlen megoldásba sem, akár föderatív, akár önálló, vagy kétnemzetiségű államba, amennyiben az a zsidó bevándorlással függ össze. És meg vagyok győződve róla, hogy a szembenállás az arabokkal egy kész helyzethez hasonló felosztás alapján, egyszerűbbé fogja tenni a dolgokat, mint nélküle. Mindenesetre nincs ötletem, hogy a cionisták miként érhetnének el megállapodást az arabokkal... Sajnos, egyáltalán nem ostobaság, amikor a cionista politikusok kijelentették – figyelembe véve a brit adminisztráció által végrehajtott szabotázsokat –, hogy nincs esély semmiféle megállapodás elérésére sem, bármennyire is jól megfogalmazták. Természetesen, mint régi Brit Shalomos, hallottam a szabatos ellenérveket. De nem vagyok kellőképpen merész ahhoz, hogy támogassam azt az álláspontot, hogy politikusaink éppúgy nem találtak pontosan azonos arab ellenfeleket, mivel őket elsősorban nem a mi erkölcsi és politikai felfogásunk érdekli, hanem az a kérdés, hogy egyáltalán jelen vagyunk-e itt vagy sem.”

George Lichtheimhez intézett 1972-es levelében Scholem elismerte, hogy a Brit Shalom tévesen értelmezte a történelmi helyzetet, „kétségkívül éppen akkor, ha figyelembe vesszük, hogy Hitler teljesen megváltoztatta a távlatokat”. Az utólagos bölcsesség fölényéből adódóan azonban Scholem hozzátette, „hogy többet érhettünk-e volna el, ha Hitler nem kerül hatalomra, abban még ma is kételkedem.”

1931-ben, a viharos Bázeli Cionista Kongresszus évében ezt írta Benja­minnak: „Az igazat megvallva, a legutóbbi két év fejleményei... nyilvánvalóvá tették a radikális szakadást a cionizmus általam vallott felfogása – melyet, ahogy hallottam, a judaizmus újjászületésére irányuló vallásos-misztikus keresésként jellemeznek (a jellemzéssel egyet értek) – valamint a cionizmus között, melynek kiindulási pontja a »zsidó kérdés« egy állítólagosan politikai »megoldásának« egy lehetetlen és provokatív eltorzulása. Pedig a cionizmus, mint mozgalom természetesen mindig jóval több volt, mint szervezetének empirikus formája, de mindezekben az években kétségkívül esélyt adott a hozzám hasonló emberek számára, hogy folytassák ügyünket – melynek, Isten tudja, eredetileg semmi köze nem volt az angolokhoz vagy az arabokhoz – e szervezeten belül. Vagy az inkább közömbös volt számunkra (legalábbis 1920-tól), hiszen a cionizmus tényleges történelmi eseményének jogosultsága mindenképpen biztosítva volt. De mivel az utóbbi években a teljesen reakciós erők a cionizmusban kívánták érvényesíteni magukat ily módon, mind politikailag és mind erkölcsileg[,]... kiéleződött a válság ehhez az ügyhöz való viszonyunkban számomra és sokan mások számára is. Nem hiszem, hogy létezik a »zsidó kérdés megoldása« a zsidók normalizációja értelmében, és természetesen nem gondolom, hogy ez a kérdés megoldható lenne Palesztinában ilyen értelemben. Mindig tisztában voltam azzal, hogy Palesztina szükséges és elég volt, nem számít, amit az itteni eseménytől vártunk; semmilyen cionista program sem kötötte meg kezünket itt. A dolgok most megváltoztak. A cionizmusra való határozott törekvés igénye – melyet egy kicsiny jeruzsálemi kör, melyhez én is tartozom, teremtett és adott elő – egy olyan orientáció miatt, melyet az arab kérdésben kellene konkrétan bemutatni, de ami természetesen egy teljesen eltérő szempontból származott és nem függött össze a külpolitikával, illetve a fantasztikus agitáció következtében, mely 1929 óta szerveződött álláspontunk ellen ... egy határozatot hoztak a cionizmus »alapvető céljairól«, mely nyíltan ellenünk irányul, és melynek értelmében szigorúan véve többé már nem fogunk automatikusan ‘cionistának’ tűnni.”

Scholem elitista látásmódjának misztikus, hihetetlenül igényes jellege – ami nem sokban különbözik Achad Ha’am titkos Bnei Moshe (Mózes Fiai) csoportjának vagy Stefan George Titkos Németország című művének elmélkedéseitől – egyfajta titkos tanítás, „jogos elrejtés”-ként fogalmazódott meg, amely a nyelv és a hagyomány eredeti és erősödő felfogásában gyökerezett, és melyet e töprengés további részében határozottan kifejt: „Ki tudja, vajon meg fogsz-e érteni akkor, amikor azt mondom, hogy a cionizmus saját halálát okozva győzedelmeskedett. Előre látta győzelmét a szellemi birodalomban és ezáltal elvesztette erejét, hogy győzzön a fizikai birodalomban. Teljesített egy feladatot, tudod, hatalmas erőfeszítéssel azt, ami nem állt szándékában. Túl korán győztünk. Létünk, szomorú halhatatlanságunk, amellyel a cionizmus eljött, hogy rendíthetetlenül megszilárduljon, időlegesen még egyszer megbizonyosodjon – az elkövetkező két nemzedék számára, de borzasztó áron. ... Amikor a cionizmus győzedelmeskedett Berlinben – ami légüres teret jelent a feladatunk célpontjától –, többé nem lehetett győztes Jeruzsálemben. Kiderült, hogy a cionizmus történeti feladata egyszerűen teljesen különbözött attól, amit önmaga vetett fel. Évek óta a győztes kétségbeesése a cionizmus igazi démonizmusa; talán a titokzatos törvények legfontosabb világtörténeti példája ez némely propagandamű (vereségünk lényege) szerint. A cikkek tömege, melyben az értelmiség dokumentálja győzelmünket a látható birodalomban, mielőtt az eldőlt volna a láthatatlan birodalomban – ami a nyelv újjászületését jelenti – az az új Cion igazi siratófala. Már nem arról van szó, hogy megmentsenek minket – egy igazságtalan győzelem miatt vigaszt csak a feledésben találhatunk –, hanem arról, hogy beleugrunk-e a győzelmünk és a valóság között tátongó szakadékba.

Az elhivatottság üres szenvedélyében vált nyilvánvalóvá, hogy magunk idéztük meg a rombolás erőit. Ott kezdődött katasztrófánk, ahol a megidézés­nek nem maradt meg a maga világias jellege, ahol a közösség nem a törvényes menedékhelyén fejlődött, hanem ahol ehelyett a minket idecsábító titkos értékek elárulása az ördögi propaganda pozitív oldalává változott át. Azzal, hogy láthatóvá vált ügyünk, elpusztult. A találkozás Csipkerózsikával túl sok fizető néző jelenlétében történt, ezért véget ért egy öleléssel. A cionizmus semmibe vette az éjszakát és áthelyezte a nemzést, aminek mindent kellett volna jelentenie, egy olyan világba, ahol túl sok volt a napfény, és ahol az élők mohósága fiatalságunk maradványainak prostitúciójában korcsosult el. Az nem az a hely volt, amit kerestünk, sem az a fény, amely lángra lobbant­hatott volna minket. London és Moszkva között Arábia sivatagában kóborol­tunk Cionhoz vezető utunkon, és saját önhittségünk torlaszolta el az ösvényt, mely népünkhöz vezet. Így nem maradt számunkra más, mint annak a termékenysége, aki vereséget szenved és tudja azt. Ez az a termékenység, melyben eltemettem magam évek óta, mert, végül is, hol lehet a halhatatlanság elrejtve, ha nem itt?”

Jóllehet világos, senki sem jellemezheti Scholemet „politikusként” bármilyen hagyományos értelemben sem, mégis heves vita folyik Izraelben beállítottsága és tanai burkolt politikai célzásairól. A bal és a jobb egyaránt bírálja. Az előbbire Amnon Raz-Krakotzkin lehet példa, aki a következőkép­pen érvelt: annak ellenére, hogy az apokalipticizmus veszélyeire figyelmezte­tett, Scholem felfogása szerint a cionizmus nem más, mint „a megváltási folyamat és a messianizmus nemzeti jellemzőinek dialektikus beteljesülése ... nem hagyott helyet már a földön lévő emberek számára sem és lehetővé tette népességének kizárását. ... Scholem valóban óva intett a messianiz­mustól, de ugyanakkor felvázolt egy elképzelést, mely a jelenre a megváltás végső állapotaként tekintett. Szemben állt a radikális nemzeti–vallási mozgalmakkal, de történetírásában a föld megőrizte mitikus mellékértelmét. Szándékai bizonyára különbözőek voltak, de feltevései nem kínáltak fel különféle megközelítéseket, és még a jobboldali nemzeti-vallási irányzatokat is motiválták. Az araboknak nem volt helye, és természetesen értéke sem nemzeti képzeletében.”

Yoram Hazony, a politikai színkép jobb oldaláról Scholemet a homlok­egyenest ellentétes indítékok miatt vádolta, melyek alapvetően aknázzák alá a zsidó állam fogalmát és gyengítik a cionista vállalkozást. Scholem hasidizmus történetírása a veszélyes messiási lehetőségek „semlegesíté­seként” a judaizmusban arra szolgált, hogy áthelyezze a „megváltás reményét a történeti-politikai világból a szív küzdőterébe”. „Az eredmény olyan judaizmus lett, melyben ‘minden egyén Megváltó, saját kis világának a Messiása’, valamint a judaizmus történeti-politikai oldala – mely a történeti zsidó megváltás részeként sürgette a mostani visszatérést Izraelbe – következésképpen ‘mellőzötté’ vagy ‘felszámolttá’ vált”. A kortárs politiku­sokra vonatkoztatása – Hazony szerint – nyilvánvaló volt. David Ben-Gurion a zsidó államot nélkülözhetetlennek tartotta a zsidók mind fizikai mind lelki megváltása tekintetében. Mégis – állítja Hazony –, „mint bárki, aki hasidizmust tanult a Héber Egyetemen, tudta – vagy azt hitte, tudja –, hogy senki sem támaszthat ilyen igényeket a történeti-politika szereplői és eszközei iránt anélkül, hogy ne közelítse meg az eretnekség küszöbét. ... [Scholem] félt attól, hogy a munkáspárti cionizmus a ‘sabbateanizmus’ felé vonzódik, és túlzottan követelte, hogy a cionisták ‘semlegesítsék’ a messiási elemet mozgalmukban úgy, hogy módszeresen fosztják meg annak zsidó alapját a politikai követelésektől. Más hatásai között, az okfejtésnek ez a vonala táplálta közvetlenül Buberben és Scholemben a zsidó állammal szembeni ellenállást.”

Scholemet néhány tudós látnoki vonásokkal ruházta fel. George Steiner azt írta, hogy páratlanul tisztán látott és úgyszólván egyedül hangoztatta a „figyelmeztetést” a zsidóság végső sorsát illetően, amely a nácik kezei között rájuk várt. Csakhogy ilyen jóslat sehol sem található. Sőt, Scholem leveleiben, melyeket anyjához írt az 1930-es években, megnyugtatja őt, hogy még a legrosszabb körülmények is megváltozhatnak, hogy talán „újra eljöhet az az idő, amikor a német Volk felismeri és megérti, hogy a zsidók nem olyan szörnyen veszélyesek”. Még 1936 márciusában, anyja közelgő palesztinai kiutazásának előestéjén is jobban foglalkoztatta a marcipán és a luxuscikkek, melyeket anyjának kellett hoznia, mint az irtózatos helyzet Németországban. Mint Scholem kijelentette Karl Loewithnek 1968 augusz­tusában, a német zsidóság „hazugságban” élt, hogy végül át kell alakítania magát így vagy úgy, de annak semmiképpen sem kell szükség­szerűen a kiirtáshoz vezetnie: „Egyikünk sem gondolt erre”.

Az egyetlen terület – természetesen fiatal korában –, ahol Scholem jellem­zőbben hagyományos volt, az a nők irányában gyakran tanúsított elutasító maga­tartása. Scholem szerint a barátság – a legmélyebb értelemben – férfi dolog, olyan, ami nem igazán lehetséges nővel. A naplók változatosan ábrázolják az olyan kétes egyéniségű nőket, akik teljesen képtelenek „cionisták és ártatlanok” lenni, valamint hisztérikusak és intuitívak. Azt állította, hogy „a tudás létrehozása nem az ő feladatuk”. Ha jobban megvizsgáljuk a naplókat, elemző magyarázatokat szór benne szét ismételt megfigyelései körül, miszerint „női Tóra” nem létezik.

Scholem a legkorábbi időktől kezdve élesen bíráló, sőt, megvető volt szemé­lyes ítéleteiben. „Azt mondják rólam – írta –, hogy felháborítóan leszólok minden embert, és körülöttem mindenkit idiótának tartok. Igen ... de ha az emberek tényleg idióták. És Istentől ilyenek.” Ha mások fanatikusnak tekintették, szívesen vette e jellemzést. „Engem most egy türelmetlen fanatikusként ‘ismernek’ – hál’ Istennek”, írta 1916 júliusában.

A naplók szemléletesen ábrázolják Scholem néhány sötétebb komplexusát is, legnyilvánvalóbban Walter Benjaminnal való barátságában. Ez volt az „egyetlen olyan kapcsolat, mely feltétlenül és mindig tart” – bizalmasan közölte naplójának 1918 elején: „Szeretem Walter-t”. A naplók nagyszerű, intim részletekben írják le a találkozás eufóriáját. Scholem már 1917. október 15-én feljegyezte, hogy Benjamin volt a „legnagyobb élmény az életemben: kapcsolatba lépni egy tökéletes, kiváló és nagyszerű emberrel... nemcsak tanain, hanem létén keresztül is... belőle a legmélyebb, tökéletes judaizmus beszél, anélkül, hogy tudatában lenne ennek”.

A naplók nemcsak a pozitív találkozásokat beszélik el, hanem fájdalmasan dokumentálják a kezdeti időszakos válságokat, és Scholem elhagyatottságá­ból és elszigetelődéséből fakadó majdnem homoerotikus érzéseit, különösen, ahogy azok Scholem, Benjamin és Benjamin felesége, Dóra bonyolult, feszültséggel teli háromszöge körül forogtak. „Életem az öngyilkosság felé tart” – írta 1918-ban; „Sohasem gondolkodtam ilyen hevesen... a halálról és az öngyilkosságról, mint ezekben a hetekben”. „Volt egyszer egy ember, aki hazug életet élt, de nem volt elég bátorsága, hogy véget vessen annak, mert oly gyáva volt a szíve mélyén, hogy nem tudta megtenni. Mivel tréfát csinált azokból a dolgokból, melyek a legjobban szolgálták azt, hogy megszabaduljon a kötöttségektől, teljes egészében radikálissá vált azért, hogy egyetlen kérés se hasson rá, mert már túllépett mindegyiken, és így már nem kell megvalósítania őket. Feltalált egy tudományt (Wissenschaft) melyben szívének üressége elrejtőzhetett értelme mögött, és ezt a világi­asságban a cionizmus tiszteletre méltó ügyének nevezte. A fiatalember jól ismert előttem. Szemeibe van írva a ravasz csalás.” Sőt, később azt állította, hogy „olyan hazug vagyok, hogy talán egy hősi hazudós életet is élhetnék, mert túl hazug vagyok ahhoz, hogy öngyilkos legyek. Az öngyilkosság megköveteli a becsületességet és a teljességet.”

Összességében véve, Scholem egészen jogosan (ha nem is mindig csodálat­ra méltóan) volt tudatában saját eltérő képességének és lehetséges nagyságának. Sőt, magányosságának és depressziójának számos leírása abból a félelemből eredt, hogy nem képes megfelelni az ilyen nagysággal kapcsolatos saját elképzelésének. Az utókor szerint – bármennyire is kritikusak vagyunk – nem kellett volna félnie. Ifjúkori megfogalmazása szerint a cionizmus olyan életmód, melyet illúziók nélkül a határvonalon kell élni. Évekkel később kijelentette (Carl Gustav Jungról), hogy „a nagyságnak olyan hatása van, mint a transzcendentális behatolása, és a nagyság olyan életre szóló feladat, mely az extrémmel határos”. Csak sejthetjük, hogy tudta, mindkét állítás életének és munkásságának ideális mottójául szolgálhat.

 

Steven E. Aschheim: The Metaphysical Psychologist: On the Life and Letters of Gershom Scholem (A metafizikus pszichológus: Gershom Scholem életéről és levelezéséről) The Journal of Modern History 76. évf. 2004. december, 903–933. o.

 

Hollósi Gábor