Klió 2007/3.

16. évfolyam

Kelta farkaskodás – II. rész

Az, hogy az itt vizsgált tanulmányban nem teljes a rendszer talán azzal magyarázható, hogy az írás polémiának szánódik. A dumézili modell, leegyszerûsítve, hármas tagozódást feltételez: uralkodás–hadviselés–jólét (a jelen megfogalmazásban „Königtum”, „Krieg”, „Wohlstand”). Annak taglalása, hogy Dumézil meghaladott-e, ill. hogy McCone megcáfolta-e, túlmegy az itt adott kereteken. A sémát a kutatók általában elfogadják, bár van elutasító álláspont is.1 Bevezetõben már említettük, hogy a szerzõ írása nem mint polémia tûnik fontosnak. Dumézil rendszere, amelyhez idõközben egy negyedik aspektust is kapcsoltak (ld. Miller – Mallory, EIEC 121–122.), egy „felülrõl jövõ” ideológia feltárásának tûnik (így is nevezi a struktúráját az elsõ megfogalmazásban)2, McCone pedig egészen más, a hivatalos ideológia számára problematikusnak, oda nem teljesen beillesztettnek, de etnológiailag talán egyenesen kulcsnak számító jelenséget vázol fel, amelynek keretében a „farkasok” és a „gyilkolók” egyfajta, már csak életkoruk következtében is nehezen megfékezhetõ szabadcsapatok tagjaiként hatnak. E mindenre hajlandó és képes megzabolázhatatlanok és a „regulárisok” között azonban nincs ellentmondás: az elõbbiek lazán kötõdtek az utóbbiakhoz, és nyilvánvalóan több célra felhasználhatók voltak mint amazok, majd életkoruk elõrehaladtával „regulárisokká” váltak. Az 1987-es írásában ennek megfelelõen McCone a király és a Männerbund vezetõjének nem teljesen intézményesített viszonyát szaggatott vonallal jelzi (145. o., vö. a 141–kel). Az utóbbi nevét ott *koryonos alakban rekonstruálja és németül ‘Verbandführer’-nek nevezi el.3 Ami Dumézil, illetve a saját rendszere viszonyát illeti, McCone bizonyítottnak látja, hogy a hármas beosztású társadalmi rendszer egy korábbi, korcsoport-alapú hierarchiába épült be (ld. 1987: 146). A kritika további részeként MacCone a félszemûség, a félkarúság és féllábúság motívumát elemzi, ami, szerinte, nem illeszthetõ be a francia tudós sémájába (56. o.).4

Az 56–60. oldalakon, bár a leírás gazdag a részletekben, a gondolatmenet nehezen követhetõ. A pontos mondanivaló csak McCone egyéb írásai ismeretében válik világosabbá. Nagyszámú mitológiai példát olvashatunk, ahol a szereplõk félszemûek, féllábúak, félkarúak, esetleg egy lábbelit viselnek, mint pl. a görög hagyományból az „egysarujú” Jászón, az Argonauták vezére.5 Az utóbbihoz XIII. századi kelta párhuzamot talál: két kézirati ábra félreérthetetlenül olyan fegyvereseket ábrázol, akik csak az egyik lábukon viselnek cipõt (59. o.). Többé-kevésbé belátható, hogy valamilyen speciális jelentéstartalomról lehet szó, hiszen egy „fél” tulajdonságú harcos nem lehet szokványos, különösen ha hiányzik az egyik lába, valamint ha nemcsak harcosoknak „hiányzik valamilyük”, hanem pl. boszorkányoknak is, mégis kevésnek hat mindezt egyszerûen a mitológia területére utalni (megemlítve pl., hogy az egy lábon ugrálás az egyik szem csukva tartása mellett rituálék része volt, 56. o.).6 A szerzõ ezután a küklópszokra és Cú Chulainn egy sajátos tulajdonságára tér át. Az utóbbi a ríastrad képessége, egyfajta görcsös eltorzulás, amit Miller a warp-spasm (‘megvetemedési görcs’) és az act of contorting megjelölésekkel jellemez (i. m. 632. o.): harcra készülve a kelta hõs mélyen „beszívta” az egyik szemét a koponyájába, a másikat elõre tolta, lábfeje, lábszára, térde hátrafordult, sarka, vádlija, térdhajlata pedig elõre. A szája rémisztõ lett, az egész alakban harci düh forrt, feje felett lángfelhõ izzott, és mindehhez a háború istennõje (Bodb) asszisztált. MacCone szerint Cú Chulainn – átmenetileg – küklópsszá változott. A díberg és a fían kivételes embertelenséget feltételezõ intézményérõl már volt szó. Egy nyelvi eszköz további bepillantást enged: a Cú Chulainn elsõ eltorzulását említõ szöveg éppen a díberg szót használja, amikor azt írja, hogy a „görbe rablási hajlam vett rajta erõt”. Német fordításban a sáeb-glés díberge kifejezést a szerzõ így helyezi kontextusba: „Der krumme ‘Raub-Anfall’ befiel seinen Körper”. Tézisét igazolva látja egy VII. századi latin nyelvû leírás által, ahol egy különösen kegyetlen személyt küklópsznak neveztek el: „ut cyclops nominaretur”, és ehhez egy glóssza a diberca magyarázatot fûzi. Ilymódon a szerzõ az ír fían-tagokra vonatkozó hagyomány elemzése alapján biztosaknak látja a kapcsolatokat a klasszikus mitológiával, a küklópsz fogalmát pedig még Patrik (Patrick, i.sz. V. század) ír szent idejében sem tartja anakronisztikusnak (60. o.). Ebben az összefüggésben szól a föntebb már említett „villámló szemekrõl”, és hoz Íliász- és Beowulf-párhuzamokat. A „küklópsz” szó magyarázataként Françoise Bader etimológiáját fogadja el, amely szerint *kuk- ‘lángoló’, ‘vakító’ alapjelentésbõl kell kiindulni. Eszerint pl. a görög „küknosz” (‘hattyú’) is a „vakító(an fehér)” jelentésbõl származtatandó (63. o.). Számos további hasonló példa nyomán azt tételezi, hogy a küklópszság a korai ír hagyományban a harcos díberg tevékenységgel állt kapcsolatban, majd ugyanezt a következtetést vonja le az ókori Árkádiára nézve is. „Medve-ország” és a vele határos Spárta „farkas”-szereplõi amúgy is ismertek a hagyományból. Új az, amit MacCone a Männerbund jellegrõl valamint a fenti értelemben vett küklópsz-motívumról ír. Késõi átértelmezésben Plutarkhosznál (Lükurgosz 11. 1 sk.) arról van szó, hogy a spártai alkotmány kidolgozója egy dulakodásban elvesztette az egyik szemét (61. o.).

Mivel McCone-t kritizálják (ld. lentebb pl. St. Zimmer véleményét), és mivel a „küklópsz” fogalmára van más etimológiai javaslat is, amely a „lopás” fogalmával operál, Bader és a szerzõ védelmében egy további Homérosz-hely említése ítélhetõ fontosnak: „Megdöbbent Akhileusz, megfordult, látta azonnal, | hogy nagy Athéné az: a szeme oly félelmesen égett” (Íliász I, 199–200). Pontosabb fordítás lenne az „égett” helyett a „felfénylett”. A hely talán a legkifejezõbb az összes többi hasonló között. S. Pulleyn Homérosz-kommentárjában (Homer, Iliad, Book One, 2000: 155, illetve 179–180) Agamemnón szeme kapcsán megkérdezi, hogy egyszerû metaforáról van-e szó, vagy többrõl: arról a hitrõl, hogy „a szemekben tûz volt”. Az utóbbi mellett voksol, és forrásokra hivatkozik, de Platónt nem említi. Athénével kapcsolatban elveti a kétkedõ értelmezéseket, ugyanakkor tartózkodik a végleges állásfoglalástól. A recenzens véleménye szerint az egész kérdéskör McCone felfogását igazolja és viszont.

A szerzõ módosítja azt a korábbi nézetét (1986: 22), amely szerint a félszemûség (Einäugigkeit) oka alkalmasint banális: az összeütközések során a harcosok könnyen elveszthetik az egyik szemüket. Most úgy fogalmaz, hogy bár a küklópsz-motívum valószínûleg a háborús sérüléseknek köszönheti a létét, nem férhet kétség ahhoz, hogy a félszemûséghez mágikus elrettentõ képesség kapcsolódott (62. o.). Valóban többrõl lehet szó: egy keresés az Interneten a „cyclopia” fogalma után a recenzens számára hátborzongató eredményt hozott. Egy klinikai atlasz fényképén olyan csecsemõ látható, amelynek a két látószerve az arc közepén összenõtt (McCone „három összenõtt pupillát” említ a 61. oldalon!), szemdudor helyett körbefutó gát védi õket, a répára emlékeztetõ orr pedig a kör fölött, a homlok magasságában nõtt ki.7 Ez a lény csecsemõként is ijesztõ. Milyen alapon lehetne kijelenteni, hogy régebbi korokban nem fordultak elõ hasonló rendellenességek? A modern idõkben talán segít a mûtét. Az õskorban viszont, ha el nem pusztul az újszülött, vagy el nem pusztítják, vagy a felismert és kihasznált, vagy a kényszerû ijesztõszerep vár rá. Gyermek- és felnõttkora minden csak nem normális, veszíteni valója nincs, ha férfi, és harcossá érik, a legjobb, amit tehet, hogy rettenthetetlenül küzd, élve vagy halva hõssé válhat. A hõssé válás, úgy látszik, meg is változtathatja az értékrendet. Így interpretálható talán a nõk Cú Chulainn iránti odáig terjedõ vonzalma, hogy szerelmüket bizonyítandó fél szemükre megvakították magukat (szerzõ, 60. o)! Nem látunk semmi nehézséget abban, hogy a motívumnak kettõs eredetet tulajdonítsunk: születési, illetve szerzett rendellenességet. A kettõ csak erõsíti egymást.

A három utolsó oldalon (63–65) a szerzõ – túllépve a tanulmánya címében meghatározott célkitûzésen – olyan utalásokat tesz, amelyekért korábban már kritizálták, de amelyek mégis figyelemre méltóak, sõt talán ellenállnak a kritikáknak: a különbözõ indoeurópai (IE) népek és esetlegesen az alapnyelvi lakosság szétvándorlására és ezekben a folyamatokban a Männerbund szerepére vonatkozóan tesz észrevételeket. A kritikák az ilyesfajta eszmefuttatásokat túl merészeknek találják, de meg lehet jegyezni, hogy McCone úgy tekinti, korábbi elemzéseinek az az eredménye, hogy bebizonyította, a fían, amely werwolf- és küklópsz-motívomokat egyesít magában, nemcsak korai ír társadalmi intézmény volt, hanem kevés változtatással IE prototípust hagyományozott át (1986: 22). Kétségtelen, hogy MacCone valamelyest szétesõen ír, és a mondandóját a jelen tanulmánya alapján talán nem találnánk meggyõzõnek, de vonatkozó munkássága egésze alapján összeilleszthetõknek látjuk a mozaikkockákat. A következtetéseiben másutt még messzebb is ment mint itt. Lényeges mindenesetre a „szent tavasz”-nak nevezett kivándorlás (ver sacrum) említése, amely görög forrásokban hiera neotész (îÂÚa ÓÂÙ˘), azaz kb. „istennek szentelt ifjú csapat”-ként (gottgeweihter Jugendtrupp) is megjelenik. Nem kizárt, hogy a ver sacrum intézményéhez a farkasnak mint totemállatnak, és így a Rómát megalapító Romulus és Remus mondájához köze van (65. o.). Megjegyezhetjük, hogy sem a görög hierosz sem a latin sacer nem azt jelenti pontosan, amire a keresztény ember gondolna. A fontos ideológiai üzenetet hordozó terminusokra nincs jó magyar megfelelõ.8

McCone szemlátomást kedveli a témát és ért hozzá. Ritka gesztusként többször is németül ír róla. A legerõteljesebb elmarasztalást mégis németektõl kapta. Elég szigorúan ítél pl. J. Untermann (Kratylos 34, 1989: 50-51). Az ellenvetések lényege, hogy túl sommásan fogja fel a Bund kategóriáját, összemos fogalmakat, nem differenciál pl. Männer- és Jugendbund között,9 túl könnyen lép át idõhatárokat és túl könnyen általánosít speciális tények alapján. Nem kevesen, pl. az EIEC szerzõi viszont elfogadják a nézeteit.10 Meglepetésre kevésbé róják fel neki a régészet figyelmen kívül hagyását, pedig – ha úgy tetszik – az erõszaknak még régészete is kialakult.11 McCone-nak talán mégis igaza van, vagy legalábbis nézeteinek a túlnyomó része felhasználható. Nem pontos egy másik kritika: St. Zimmer szerint (JIES 32, 2004: 210) a küklópszok viszonylag békés lények voltak és fõleg marhalopással foglalkoztak. Bader meglehetõsen súlyos tényeket hoz fel a rovásukra.12 De érdemes egyáltalán vitatkozni? Nem elég elolvasni, mit ír Homérosz (Od. IX, 187–542)? Hésziodosz sem hízeleg: az egyik küklópsz, Argész, a legenyhébb fordítás szerint „gõgös”, Trencsényi-Waldapfel tolmácsolásában pedig „kegyetlen” (Istenek születése 140).

A recenzens által egy a Werwolf- és a kapcsolódó témákban összeállított, gyorsan rendkívüli méretûre duzzadt, mégis még messze nem teljes bibliográfia tanúsága szerint – ha szabad így fogalmazni – pillanatok alatt kiderült, hogy jóval többrõl van szó, mint mítoszokról, állatmesékrõl, rémtörténetekrõl, babonás félelmekrõl, amelyek alkalmasint arról sem adnak számot, hogy a fenti névvel illetett lény állat-e vagy ember: a kérdésnek köze van a legõsibb társadalmi szervezetekhez, túlélési és hódító stratégiákhoz, mágikus képzetekhez,13 kulcsnak tûnik az etnológiában és ugyanannak az itt tárgyaltak vonatkozásában.

Kritizálni lehetne a szerzõt következetlenségért is, amennyiben a farkaskodást egyfelõl fõúri magas, másfelõl alacsony „outlaw” szinthez köti további magyarázat nélkül. Az ellentmondás elkerülhette a figyelmét. Mindenesetre egy eredetileg is létezett ambivalenciáról van szó: a kettõsség elõfordult úgy az íreknél mint a germánoknál (ld. ehhez B. Sergent Celtes et Grecs c. könyvét, I. k. 1999: 159). Elismerjük, hogy McCone jelen írásában talán nem teljesen meggyõzõen váltogatják egymást a werwolfok és a fían, berserkerek és küklópszok, írek és indek,14 díberg és Männerbund, écland és ver sacrum, germánok és rómaiak, korcsoportok és királyi alattvalók, IE-expanzió és észak-itáliai bevándorlás. Ezen egy tanulmánya alapján talán nem volna egészen világos, mit akar mondani. Azonban hat további írásáról is szó van, köztük egy könyvrõl. Az alábbiakat ezekre is támaszkodva, de saját felelõsségünkre kockáztatjuk meg.

A szerzõt követve kiléptünk Írországból és – némi kronológiai nagyvonalúsággal – eljutottunk a mindenesetre korábbra datálandó IE expanzióhoz.15 Ez a tematika érdekesebb és fontosabb is, mint a kelta Männerbund. Ha azokra az IE fegyverforgatókra gondolunk, akiknek eredményességét – a küldetéstudatuk mellett, láttuk – különbözõ ajzószerek is fokozták, ha a görög mitológiából eszünkbe jutnak a gigászok és a titánok, és harcuk az istenekkel, amely természetesen az utóbbiak gyõzelmével végzõdött, nem teljesen reménytelen hogyant és miértet tartalmazó kérdéseket feltenni.16 Vonjuk le azt a nem nehéz következtetést, hogy úgy látták, igazán boldogulni csak mások kárára lehet (ld. amit a szerzõ fentebb említ a féindid, écland és a túath fogalmakkal kapcsolatban)? Kik voltak a „gigászok”, kik a „titánok”, és kik az „istenek”? Erre a kérdésre nem válaszolunk, de meg lehet jegyezni, hogy egy indogermán hérosz születésekor „ég és föld”, vagy – mint egy örmény szöveg tanúsítja – akár még a „tenger” is „vajúdhatott”: fény, láng és füst közepette egy „aranyhajú kisfiú ugrott” ki a világba.17 Az „isteni” megjelölés gyakori a görög epikában. Megkapja a jelzõt például a két ismert homéroszi szereplõ, Akhilleusz és Odüsszeusz. Az elõbbi „isteni hõs” (Íl. I, 131), és természetesen szõke is (u.o., 197. sor), az utóbbi – mûfordításban – „fényes Odüsszeusz” (uo., II, 244). Télemakhosz, Odüsszeusz fia, ugyanazt a jelzõt kapja mint Akhilleusz (Od. III, 416). Végül, az eposz gesztust gyakorol a nem túl pozitív Agamemnónnal (Íl. XXIII, 33 – mûfordításban: „hõs”, 36. sor) és az idegen Priamosszal szemben is, amikor az utóbbi felkeresi fia gyilkosát, Akhilleuszt (Íl. XXIV, 630, 634): eredetiben mindegyikük „isteni”.

Egy itt idézhetõ párhuzam látszólag késõi ugyan – ahogy az McCone kiindulópontja – de tanulságos lehet:18 az indiai Rajput (a szó jelentése ‘királyfi’) harcos arisztokrata nemzetség évszázadokon keresztül uralkodott a róla elnevezett államok szövetsége fölött. A néphit a Nap és a Hold leszármazottainak tartotta õket (eredetüket valószínûleg a védikus idõkben kell keresnünk), és néhány közösség még ma is (!) istent lát bennük. A másutt, de Indiában is, oly sikeres iszlám hódítók képtelenek voltak megbirkózni ezekkel a harcosokkal, így a békésebb és eredményesebb beházasodás módszeréhez folyamodtak. A Kuchwaha Rajput nemzetség régi fõvárosa, Amber, Delhitõl kb. kétszáz kilométerre, ma turisztikai nevezetesség.19

McCone nem várt irányból támogatást kap: az író-szociológus Denis Duclos-nak alighanem igaza van, amikor harmadik kiadást megért mûvében (Le complexe du loup-garou, Paris 2005) bizonyítottnak látja a jelen áttekintésben is elemzett viselkedésformák, elsõsorban a werwolfság továbbélését. Megemlékezik a berserker harcosokról is, amikor a skandináv guerrier fou jelenségrõl ír (pl. 18–19, illetve 108. o., 25. j.). A földrajzi leszûkítés, valamint az elõjelek kitétele azután egy következõ, már nem biztos, hogy mindenben tudományos igényû lépés a részérõl.

Az eddigiek alapján azt hihetnénk, hogy a háborúzás a férfiak dolga. Ne legyenek illúzióink: a harc a mindennapi gondolkodás alkotóeleme, valamint életforma volt. Dumézili megközelítésben a második funkció, amelynek résztvevõi társadalmi és politikai szerepre is pályáztak. A részét a másik nem is kivette; „nõi eszközökkel” harcolt többnyire, néha fegyverrel is. Miriam Robbins Dexter több tanulmányt szentelt az indoeurópai régiségben, és általánosabban a neolitikumban fellelhetõ nõi aspektusoknak, legutoljára kongresszusi anyagban társszerzõként. Amit az „elijesztõ hatásokról” és éppen az íreknél tovább élõ modern kori esetekrõl ír, a recenzenst a bevezetõben említett polübioszi megjegyzésre emlékezteti. Még speciálisabb nõi vonás, hogy ami megrémítette az ellenséget, bátoríthatta a saját csapatokat.20 Fentebb írtuk, hogy az õrjöngõ Cú Chulainnt háromszor merítették hideg vizes üstbe, hogy lecsillapítsák. Ehhez azonban a megvadult harcost elõbb el kellett fogni. Az elfogás nõk segítségével történt: nõi eszközök bevetésével, amelyek csatában néha a legádázabb ellenséget is meg tudták fékezni. A szerzõ céloz az elfogás módjára (49. o.).

Kinek üzen MacCone? A szakkutatásnak mindenképpen. Bár a szociológus Duclos nem látszik ismerni a keltológus-indogermanistát, az utóbbi példái elkelhetnek a hasonló politikai és politológiai elemzõknél is. A hatvanas évek Magyarországán elõfordult, hogy bevitték a rendõrségre a „hosszú hajúakat” és ott kopaszra nyírták õket. A „hosszú haj” ellenzése azonban családi szinten is elõfordult, és ez bizonyítja, hogy nemkívánatos jelenséget nemcsak az alacsony kulturáltságú, intoleráns politikai berendezkedés látott, amelyrõl minden Nyugat-ellenessége ellenére sem lehet annyi tudást feltételezni, hogy történeti, még kevésbé, hogy õskori Männerbund-fóbiái lettek volna. McCone értekezik a speciális hajnyírási formákról, ill. a hosszú hajról mint a Bund-tagság egyik attribútumáról. Az akhájokról sem feledkezik meg, akik hajviselete mindig ilyen (mûfordításban: „a fürtös akhájok”, pl. Íl. III, 43). Tekintve az eredeti ige (ÎPÌ¿ˆ) pozitív konnotációit, nyugodtan lehetne, ha nem kötne a metrum, ‘lobogó sörénnyel pompázó/büszkélkedõ akhájokról’ beszélni. A „hátrafelé-fésült-hajú, gyors, nagyszívû abászok” (az eredetiben: „hátul hosszú hajúak”, Íl. II, 542) pedig valószínûleg egyfajta szkinhedek voltak: felül kopaszra nyírtak, tarkójukról hosszúra növesztett hajjal (vö. McCone 1987: 126–127). Igazáról meggyõzõdve a szerzõ egy esetet idéz a 80-as évek londoni East End-jérõl: egy középiskolai tanár megpróbálta lebeszélni az életmódjától egy galeri-tag diákját, miután az megsebesült egy bandák közötti utcai összecsapásban. A diák nem tartotta elképzelhetõnek a változtatást: ez csak akkor lesz lehetséges, mondta, ha majd férfi lesz belõle, megállapodik és családot alapít. A férfivá érést a maga nyelvezetén az argó ‘geezer’ szóval fejezte ki, amelyet talán az ‘(öreg) szivar’ kifejezéssel lehet a legjobban visszaadni (1986: 15). „Még nem farkaskodta ki magát” – mondhatnánk anakronisztikusan(?). Erõltetett ez a XX. századi párhuzam? Csakhogy a helyszín nincs túl messze Írországtól, ahol, fentebb láthattuk, más õsi vonások is tovább élnek, és éppen ott inkább, mint másutt. Duclos pedig egy egész angolszász kontinenst marasztal el a werwolfság vétkében. Az írottak üzenni látszanak a szülõknek, a pedagógusoknak és a (szociál)pszichológusoknak. Véleményünk szerint McCone szól a vallási gondolkodókhoz is; üzenete van a vallások intoleránsainak, de a vallások jámborainak is. Nem biztos, hogy az ájtatosságokban való feloldódás utat mutat fontos élethelyzetekben, és nem biztos, hogy célravezetõ gyorsan vonni le következtetéseket, de a felszínen maradni sem, és ott is, valamint a múltban, csak szelektálni, ahogy Duclos teszi. Úgy hisszük, ezen „eszmei mondanivaló” nem vitatható el a szerzõtõl akkor sem, ha a szélesebb, indoeurópai kitekintését egyesek esetleg – a német kritikáknak engedve – fenntartásokkal fogadják. McCone azonban, a bírálatok ellenére, következetesen többre is gondol. Tegyük ugyanezt.

Ha az Akhilleusz, a Hektór (aki neve alapján mindenesetre indogermán figura – mükénéi zsoldos Trójában?) –, a Cú Chulainn típusú, küldetéstudattal rendelkezõ, megszállott, nagy valószínûséggel gondosan kimunkált, hódító és fanatizáló ideológia által mozgatott, elképesztõ képességû és képességeiket elképesztõ módokon fokozni tudó és akaró vezetõ harcosokat tartjuk szem elõtt, akiknek kiváló elit- és specializált csapatok álltak rendelkezésre, mint pl. a nyilván különösen ütõképes berserkerek és „farkasok” – Mary R. Gerstein, akit a szerzõ az 50. és a 66. oldalon idéz, úgy fejezi ki magát, hogy a berserkerek „alakváltoztató harcosok” voltak, akik „dühöngõ werwolfokká” tudtak alakulni a csatában, „capable of transforming themselves into raging werewolves in battle”, Gerstein 156. o. –, érthetõvé válik a hódítások eredményessége, és részben talán a miértje is. Ha McCone-nak igaza van, akkor a hadrafogható lakosság összességével azonos, tartalmában mindenesetre finomítandó, indogermán Männerbund „történelmet írt”. S ha nincs igaza, akkor is, hogy Dumézil szavait idézzük, „le fait est là”,21 a tény tény marad és magyarázatot szükségel: az IE terjeszkedés magában foglalta Skandináviát, Nyugat-, Közép-, Dél- és Kelet-Európát, Ukrajnát, az európai Oroszországot, Kisázsiát, Iránt, Afganisztánt, átmeneti idõre Észak-Mezopotámiát, az indiai szubkontinens jó részét, a filiszteusok személyében valószínûleg Palesztínát. Ennél szerényebbek voltak a Római Birodalom célkitûzései is. Az újkorban csatlakozott mindehhez az Újvilág és Ausztrália. Az „idõmélység hátrálása”, vagyis a korábbra datálás mellett jelentõs érvek szólnak a kutatásban, ma mégis inkább a viszonylag késõi expanzió gondolata az elfogadott. Ebben az esetben viszont még inkább a radikálisan átgondolt és a radikálisan és gyorsan végrehajtott terjeszkedés lehetõségét kell elõtérbe helyezni, meghökkentõ eszközök igénybevételét és szinte elképzelhetetlen eredményességet feltételezve.

Mindez ijesztõ? „A régi görögök” ezúttal is okosabbak voltak. Az Íliász I. énekének 49. sorában „rettenetes pengés” (deiné klangé) hallatszik: ez Apollón halált hozó íjának a hangja. Szophoklész Antigonéjában, ahol Trencsényi-Waldapfel Imre átültetésében az ember „csodálatossá” szelídül egy kardalban (332–333. sor),22 az eredeti szöveg a „deinosz” melléknevet használja. A szó „félelmetest” jelent, akár pozitív, akár negatív szemantikával, ahogy néhány sorral lentebb történik is ilyen utalás. Egy rátermettebb fordítás a „mindenre képes” fogalmának keresett volna költõi formát. Az ember félni való: „deinosz”, rettenetes is, bámulatos is.

A hegycsúcsokra lehet isteneket ültetni, az erdõkben istennõket, a ligetekben nimfákat látni a fák mögött, táncteret képzelni a tisztásokra. Igaz ez is, ilyesmik vagy ezekhez hasonlók is léteztek. Léteztek szent életû remeték, ahogy még napjainkban is vannak szentté avatások. A nagy egészben a jámborságok mégis elenyésznek, a „rossz” sikeresebb a történelemben, meggyõzõbbnek hat a „jó”-nál. Az ördögöt ûzni kell: többnyire jelen van, az isten(eke)t hívni kell. De az elõjel talán csak korok és nézõpont kérdése. A megszállottan Indiáig elõrenyomuló, útközben Baktriané (a mai Afganisztán) földjére is betörõ Nagy Sándort mégsem szokták paranoiás õrült zsarnoknak nevezni, ha esetleg „világuralom” volt a célkitûzése, általában megbocsátják neki.23 A trójaiakat tucatszámra gyilkoló (ld. Íl. XXI, 15–33, 115–135), majd „tizenkét szép trósz ifjat” (Íl. XXIII, 22–23) halotti áldozatként lemészároló Akhilleusz mégis nagyszerû, csodálatos hõs, sõt „eredetileg”, amint feltételezik, talán vízi istenség. Hogy az indoeurópaiakat hatalmas ívû gondolatok és hódító ideológiák mozgatták, aligha kétséges. Vitatkozni inkább csak az elgondolások tartalmán és az aktuális értelmezéseken lehet.24 A Fiók K. szerint (ld. fentebb) talán kapatos Indra nemcsak „parányinak” látja a földet s minden népét, hanem a következõket is mérlegeli: „Tegyem a földet ide le, | Vagy elröpítsem amoda? |[...] Szétzúzzam itt egy percz alatt, | Vagy jobb lesz amott törni szét? [...]”. S úgy gondolja, könnyen megteheti: „Hatalmam olyan óriás | A felhõkön is túldagad!” (i.h. 180. o.). Ez a populáció, akárhonnan kelt is útra, igen messzire jutott, és igen eredményesen hódított. Nélküle nem beszélhetnénk antik kultúráról. Ekkora teljesítmény nem lehet át nem gondolt, véletlen próbálkozások eredménye. W. Euler számára pl. aligha kétséges az árják egységes ethnosz jellege. Saját adataihoz kiegészítésül A. Hintze régészeti megfigyeléseit említi.25 Színe és fonákja: amikor ezekre a mûvelõdésekre gondol valaki, könnyû a katonai szempontot a prehistóriába utalni és elfelejteni, vagy esetleg csak „járulékos” elemként felfogni. Akár talán békés infiltrációban is, akár – sokkal inkább – tervszerû, jól megszervezett, nagyon tudatos és nagyon kemény hadjáratokban, a „háborús bûnös” fogalmán biztosan mást értve, mint amit a modern gondolkodás annak tesz meg, ha pontos válasz még nincs is, valakiknek valamilyen céllal és módon el kellett jutniuk oda, ahol aztán – a behatolók szemszögébõl nézve nagyszerû diadalok és maradandó dicsõség eredményeként, a meghódítottak felõl tekintve pedig régesrég megszáradt vér és felszáradt könnyek árán – néhány esetben több ezer évig tartó, valljuk be, ma is csodált mûvelõdések születtek. A hódítók nélkül nem volna szanszkrit nyelv, és más volna az indiai kultúra. Nem lennének a klasszikus nyelvek, nem jött volna létre a görög–római világ, és nem létezne annak máig ható paradigmája.*

Kim McCone: Wolfsbesessenheit, Nacktheit, Einäugigkeit und verwandte Aspekte des altkeltischen Männerbundes. (Farkasmegszállottság, meztelenség, félszemûség és az ókelta férfiszövetség más, hasonló aspektusai). In: R. P. Das–G. Meiser (Hrsg.), Geregeltes Ungestüm. Bruderschaften und Jugendbünde bei indogermanischen Völkern (A rendszerbe állított féktelenség indogermán népek vér- és ifjúsági szövetségei). Bremen: Hempen Verlag 2002, 43–67.

Katona L. Endre

1. Ilyen B. Schlerath nézete, aki szerint a „hármas ideológia” sohasem létezett (Kratylos 41, 1996: 60). Nem sokkal késõbb ugyanõilyen ideológiát tulajdonít a Harmadik Birodalomnak: „Partei samt Polizei”, „Wehrmacht”, „Arbeitsfront” (uo., 61.o.). McCone itt D. talán legismertebb mûvére, a háromkötetes Myth et épopée-re (1968–1973) hivatkozik. Fõleg erre támaszkodik a magyarul megjelent D.-válogatás is. Ld. Hoppál Mihály utószavát in: G. Dumézil, Mítosz és eposz, Bp. 1986: 257 skk. H.M., aki pro és kontra érveket is említ, alapvetõen nem elvetõ D. javaslataival szemben.

2. G. Dumézil, L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles 1958. Az indoeurópai hármas funkció mindenesetre, úgy tûnik, Ny-Európában még a kora-középkorban is fennállt a háborúzó bellatores, az imádkozó oratores és a dolgozó laboratores formájában. A második funkciós bellatores feladata volt az elsõfunkciós oratores és a harmadik funciós laboratores védelme (Miller i. m. 633.o.). J. P. Mallory pedig megkérdezi, hogy P. Brueghel „Eldorádó” címû képe nem az indoeurópai hármasság továbbélésére utal-e. A kép hivatalnokot, harcost és földmûvest ábrázol (In Search of the Indo-Europeans, 1989, 271. o., 147. kép).

3. A rekonstrukciót megerõsíteni látszik egy angliai (Hexham) latin felirat, amelyben a korai brit „Corionototarum” név fordul elõ (CIL 7, 481), valamint az itáliai hagyományból ismert Coriolanus személynév, vö. McCone 1987, 115, illetve 117–118. o. A latin feliratban õ Calpurnius Concessinius lovassági parancsnok a háláját fejezi ki, hogy isteni segítséggel meg tudta semmisíteni a C. csapatát. A felirat közreadója szerint egy ismeretlen barbár nemzetségrõl van szó.

4. Vajon ad-e valamit a problematikához az a tény, hogy a magyarban (és a magyaron keresztül annak elõzményeiben) a páros testrészek és az azoknak megfelelõ ruhadarabok egy egységes egészet adnak ki, ha pedig a párból hiányzik valami, „fél”-rõl beszélünk?

5. Ezt a történetet többek között Pindarosz IV. püthói, a kürénéi Arkesziláoszhoz írt ódája beszéli el. E szerint a trónbitorló Peliász azt a jóslatot kapta, hogy „nagy vigyázásban legyen az | egysarujú fi felõl”. A bitorló késõbb „Ámul igen, hogy a tündér | ifju jobblábán az ismert | félsarut észreveszi.” A húsz éves ifjú rendkívüli megjelenésû: „Csodaszép | tagjain magnésziai ruha símul”, „párdúc | bõrkacagány fedi vállait”, és „Soha még nem | nyírt , leomló fürtei végig szikráznak a hátán”. Nemcsak Peliász ámul, hanem az egyszerû nép is, amely azt találgatja, hogy az idegen vajon a „nagy Apollón”-e. Csak annyit tudunk meg, hogy Jászónt jóslat kötelezte a viseletre, miután egyik lábbelijét egy folyóban elveszítette. A „soha nem nyírt”, hosszúra növesztett haj talán Tacitus chattusait idézi. A fiatalember nemcsak pozitív értelemben rendkívüli: „kezében iker-dzsida – szörnyû | férfi.” Érdemes emlékeztetni arra, hogy görög szempontból korai periódusról van szó: a mítikus hagyomány szerint egy emberöltõvel vagyunk a trójai háború elõtt. Jászón feladata az aranygyapjú megszerzése volt. (Az idézetek forrása a Falus Róbert által szerkesztett Görög költõk antológiája, Bp. 1959, 236–237. o., Jánosy István fordítása). Vergilius Aeneise (VII, 678–690) itáliai hasonlóságokat mutat e történettel (vö. szerzõ, 58. o.).

6. Megõrzõdött egy hagyomány a német Dienstag és az angol Tuesday napok névadó fõistenérõl (Tiw, Tíz és hasonló alakok, vö. szerzõ 57. o.), amely szerint az isten, bátorsága jeléül a jobbkarját Fenrir farkas szájába helyezte. Az állat azonban a jobbot leharapta. Így lett Tiw félkezû. A történetet közreadó F. Kauffmann (Deutsche Mythologie, Leipzig 1900: 81–82) azt a szimbolikát mérlegeli, hogy a félkarúság esetleg azt hivatott bizonyítani, hogy az illetõ a balkezével ugyanolyan jól harcol mint a jobbal. Valószínûleg azonban a hiányzó testrészek kultuszának egy összetevõjével van dolgunk. Ld. a nõk Cú Chulainn iránti rajongását lentebb.

7. A képet M. Baraitser és R. Winter A Colour Atlas of Clinical Genetics (1983) címû könyvébõl idézik. Az angol nyelvû magyarázat szerint: „Rhinencephaly is characterized by a proboscis-like nose above a single median eye. Cyclopia is also known as synophthalmia, which is the fusion of the eyes”.

8. A szótárak tanúsága szerint sacer az, akit vagy amit nem lehet megérinteni anélkül, hogy az érintés megszentségtelenítést, tisztátalanságot ne eredményezne. A megértést talán segíti, ha a „szent és sérthetetlen” fogalmára gondolunk: ez a sacrosanctus, vagyis „a sacrum által szentesített”. A bizonytalan eredetû sacer szó, azon túl, amit etimológiai és más szótárak javasolnak, azt a benyomást kelti, hogy a jelentése inkább „elõrás/tiltás alatt álló”. A legjobb magyarázatnak a ‘vág’ fogalma tûnik: „elvágva a mindennapi élettõl” (ld. Harriet Lutzky, JIES 21, 1993: 286–288, vö. EIEC 494). Talán nem szószaporítás, ha megjegyezzük, hogy a görögben „hierosz” lehet a harci érzület is: „hieron menosz” (Od. XVIII, 34). Mûfordításban: „uszítva is õket szent erejével” (további részletek: EIEC 438). A görög szó eredete sem tisztázott teljesen; lehet, hogy nyelvi és szemantikai keresztezõdések homályosítják el az etimológiáját (Lutzky javaslatait ld. a 296. és 299. oldalakon). A menosz ugyanakkor különbözõ jelzõkkel fontos testnedveket is jelölhetett, pl. ‘vért’. (További részletek M. Petersnél, in: Iranian and Indo-European Studies. Memorial Volume of Otakar Klíma, Ed. by Petr Vavrous#ek, Praha 1994: 209[26]. 213, illetve Slingsnél, akire Peters a 209. oldalon utal). A tények így azt valószínûsítik, hogy igen régrõl hagyományozódott fogalmakkal van dolgunk.

9. Azt mindenesetre említi, hogy a Bund taglétszáma a tevékenységek szerint változhatott (51. o.)

10. Például J. P. Mallory–E. Polomé (EIEC 31, s.v. Army), akik azt írják, hogy McCone elegendõ lexikai és strukturális megfelelést talált ahhoz, hogy korosztály alapon proto-indoeurópai harcos-kategóriákat állítson fel. Azt itt tárgyalt harcosokat a két szerzõ – McCone nyomán – „rohamcsapatok” (shock-troops) képviselõinek minõsíti. Mallory (i. m. 7. o., s. v. Age Set), „farkaskodó”, ‘wolf-like’ viselkedést tulajdonít nekik, és fenntartás nélkül elfogadja McCone életkori rendszerét.

11. Jean Guilaine és Jean Zammit 2001-ben monográfiát jelentetett meg a kérdésrõl (Le sentier de la guerre: Visages de la violence préhistorique. Paris, Éditions du Seuil, angolul: ©Blackwell, 2005).

12. In: E. Campanile (ed.), Studi indoeuropei, Pisa 1985, 42-43. Bader nézetét Zimmer egyébként szintén támadja (u.o.).

13. A valóban furcsa nézésû farkas – pl. kelta hiedelem szerint – átlát a túlvilágra (“a creature that could see into the otherworld”, Patricia Monaghan, The Encyclopedia of Celtic Myth and Folklore, New York, Facts on File, Inc., 2004: 474, s. v. Wolf).

14. A szerzõtudatában van a távolságnak, és másutt érveket hoz az esetleges kétkedés eloszlatására (1987: 136. 137).

15. N.b. a kelta írek sem õslakók, hanem bevándorlók Írországban. Schrijver a kelta „õshazát”, vagyis azt a területet, ahonnan a nép különbözõ irányú szétrajzásával lehet számolni, az Északi-Alpokba helyezte (IESS, 2005. 9. 8).

16. A Giganto-, és a Titanomakhia tétje több szakirodalmi megfogalmazás szerint a „világuralom” (Weltherrschaft) volt (pl. J. Latacz, in: Der Neue Pauly 4, 1998, 1069; 12,1, 2002, 624, Geisau, Der Kleine Pauly 5, 1975, 868). Hésziodosz világosan fejezi ki magát, amikor arról ír, hogy Zeusz és az istenek erõszakkal oldották meg a hatalmi és presztízskérdést, majd megosztoztak. Mûfordításban: „títánoknak a rangja felõl döntöttek erõvel, | mind biztatták Zeuszt, az olümposzi messzetekintõt, | Gaia tanácsa szerint legyen õ az uruk s a királyuk, | õ meg a többieket mindet tisztjükbe helyezte” (Istenek születése 881–885, Trencsényi-Waldapfel I. ford.). McCone az ismert gall Dumno-rix és Bitu-rix neveket a ‘weltbeherrschend’ fordítással adja vissza. Pusztán költõi formula volna az Agamemnón hatalmát érzékeltetõ nyelvi eszköz (“eurü kreión”), amelyet a mûfordítás kényszerûen korlátok közé szorít: „szélesen országló hõs Átreidész Agamemnón” (Íl. I, 102)? Ilyet inkább az Íliászt majd ezer év múltán utánzó Vergiliusról lehetne mondani, de a „late rex” (Aen. I, 21) még ott is jóval többet jelöl mint „országló” uralkodót. Ld. fentebb a szakrális királyt, aki a „világrend birtokolója” volt.

17. A legutóbbi angol fordítás szerint: „Heaven was in labor, Earth was in labor, | the purple sea was also in labor” stb. (B. W. Fortson IV, Indo-European Language and Culture, 2004: 347). E hérosz neve Vahagn.

18. A késõi elõfordulásokat, mint Miller megjegyzi, archaikus nyelvi adatok támogatják (i. m., 632. o.).

19. Vö. D. Abram et al., The Rough Guide to India, New York etc. 2003: 143–144.160–161.1306–1307.

20 M. Robbins Dexter–V. H. Mair, Apotropaia and Fecundity in Eurasian Myth and Iconography. In: Karlene Jones-Bley et al. (eds), Proceedings of the Sixteenth Annual UCLA Indo-European Conference, Los Angeles, November 5-6, 2004. Washington, D.C. Institute for the Study of Man, pp. 97-121 (pre-release). A nõi – ezúttal nem vonz- – erõrõl a 111. sk. oldalakon ír. Figyelemre méltó a „Living Irish Sheela na gigs” c. fejezet (117. o.), amelyhez korábbi vonatkozó bibliográfia is járul. Ld. még Miller, i. m., 634. o.

21. Quaderni di storia 37, 1993: 188.

22. Budapest 1950. Mészöly Dezsõ (Bp. 1979) hasonlóképpen a „csoda” szót használja az új fordításban.

23. Feltûnik, hogy a szabadságra érzékeny mai Görögországban nem találkozni elítélõ gondolattal. 2006 májusában egy Indiának szentelt athéni kulturális hét keretében hárman beszéltek Nagy Sándorról: Potitsa Grigorakou a Párizsi Egyetem, Nikolaosz Vernikosz az Égei Egyetem tanára, valamint az indológus Dimitriosz Vasziliadisz, aki a Benáreszi Egyetemen doktorált. Mindhárman egyértelmûen a kulturális tényezõre helyezték a hangsúlyt: „Sándor expedíciójának a célja a kisázsiai városok felszabadítása” volt, majd ehhez kapcsolódóan „a görög kultúra elterjesztése”. Egyikük sem szólt Sándor halálának a körülményeirõl, sem arról, hogy élete vége felé egyre több despotikus allûrt vett fel.

24. Ld. pl. E.C. Polomé okfejtését: „Indo-European religion”. In: H.H. Hock (ed.), Historical, Indo-European, and Lexicographical Studies. Berlin, 1997: 138.

25. In: Sprache und Kultur der Indogermanen, Hrsg. von W. Meid, Innsbruck 1998: 113., illetve 139. skk.

* A kézirat leadása után jelent meg J. Colarusso „The Functions Revisited, a Nart God of War and Three Nart Heroes” címû tanulmánya (JIES 34, 2006: 27–54), amely McCone-t nem veszi ugyan fel a bibliográfiájába, mégis több ponton hasonló következtetésekre jut. A korai IE társadalmi berendezkedésre „kiterjedt biztonsági struktúrákkal” számol. A „farkasok” és a „medvék” az ô rendszerében is központi fontosságúak; ld. pl. az 50. o.-t, ahol az érinthetetlen legfelsôbb isten és más lények és ”állatok” mellett még csepìrágóknak (tricksters) is jut hely. Szintén fontos, a fentieket alátámasztó kiegészítés B.M. Egetmeyer bejelentése, amely idén szeptemberben hangzott el a berlini Freie Universität „Greek Week” névre keresztelt kurzusán a recenzens által is hallgatott Indo-European Summer School 2. részében, 2007 szept. 6-án, illetve 7-én: a McCone iránti német fenntartások oszlani látszanak. Egetmeyer „Égei epigrafika és nyelvészet” címû elôadássorozatában egy új olvasatra hívta fel a figyelmet, ahol a ritka „lu” szillabogramm azonosításának köszönhetôen egy „o-pi-lu-ke-u-sa-se” igealak ismerhetô fel. Az ige nem adatolt a klasszikus görögben, de világos az összefüggés a klasszikus „Epilükosz”, illetve „Epilükeion” nevekkel. Az utóbbi Athénban a Polemarchos (háborús kontextus!) hivatala. A felirat a ciprusi Új-Paphosz alapításával függ össze, amelyre a hagyomány szerint a trójai háború után Agapénór, az árkádiaiak vezetôje kezdeményezésére került sor; a kutatás mindenesetre i.e. 1000 körüli dátummal számol. Az arkado-küproszi nyelvi egység jól ismert a görög dialektológiában. Az árkádiaiak többsége a dórok nyomására kényszerült elhagyni peloponnészoszi otthonát, és Cipruson telepedett meg. Ahogy Árkádiában, és onnan kiindulva Itáliában, a „farkasok” (Lükaón fiai) városalapításokban vettek részt, úgy most Cipruson is „farkas” („farkaskodó”?) bukkan fel, és Apollón föld alatti szentélyének a bejáratát (epibasis) építi meg. Erre vonatkozik a felirat. Egetmeyer „ôsrégi képzetekre”, illetve azok felújítására, valamint McCone tézisére hivatkozott az oktatókból és diákokból álló hallgatóság elôtt, azok élénk érdeklôdése és helyeslése közepette. A fenti denominális igealak alapján egy opilukos fônevet lehet feltételezni. Az „opilukoi” (= epilükoi) lehettek a „farkasok” (= fiatal harcosokból álló elit egység[ek]), akiket különbözô fontos manôverekben lehetett bevetni. A recenzens véleménye szerint az epi- (opi-) elôtag szemantikája megengedi, talán megerôsíti a katonai „be/átdobás”, „bevetés fogalmát.