Klió 2008/4.

17. évfolyam

ÓKOR

Történelem vagy legenda. A római köztársaság születése egy újonnan megjelent monográfia tükrében

Róma politikai szempontból voltaképpen három nagy örökséget hagyott a világtörténelemnek. Egyfelől az imperium és vele az imperializmus fogalmát; másfelől a „köztársaság” eszményét, amely utóbbi a modern korban az emberiség politikai létének alapvető normája lett; harmadrészt pedig – látszólag az előbbivel ellentétben – annak a császárságnak a példáját, amely ugyan egy időre megerősíti a birodalmat, de azután természetszerűleg undorító zsarnoksággá torzul el, s így egy világbirodalom pusztulását idézi elő.

Ezek között az örökül hagyott példák között a legnagyobb szellemi pályát minden bizonnyal a római köztársaság fogalma futotta be, mert ezt lehetett szinte minden kor számára úgy odaállítani ideálként, mint amely az erkölcsök diadala révén képes volt létrehozni egy, az emberi szabadságon nyugvó világbirodalmat. Ez az eszmény maguknak a rómaiaknak is lenyűgöző élmény volt, mert valóban szinte egész irodalmuk, s különösen történetírásuk különleges jelentőséget tulajdonított a királyság után ama szabad állam megszületésének, amely alkalmat kínált a római népnek ahhoz, hogy az egész világmindenségre kiterjessze Róma békéjét, miként azt maguk számára a rómaiak megfogalmazták. Számukra ez egyet jelentett a város újbóli megalapításával, amely egyúttal Róma életében is egy új életszakasz kezdetével járt volna együtt. Szinte természetes, hogy egy ilyen nagy horderejűnek tartott fordulat bemutatása sohasem lehet tökéletesen tárgyilagos. Érezték ezt maguk a rómaiak is, s a történetíró Livius ezért tartotta szükségesnek már elöljáróban leszögezni: a rómaiak kiérdemelték, hogy történelmük kezdeteinek isteni jelleget adjanak. Mindazonáltal az utókor szinte a modern racionalizmus kezdetéig nem igen vonta kétségbe annak a korai római történelemnek a hitelességét, amely megalapozta a római világuralmat és annak erkölcsi példaképpé válását. Valójában csak az utóbbi két évszázad hozott ebben a tekintetben fordulatot, amikor főképp a régészeti eredmények és az írásos emlékek összevetése késztette a tudósokat ilyen vagy olyan mértékben annak megállapítására, hogy a korai római történelmet illetőleg számos félrevezető elképzeléssel és kitalálással kerülünk szembe. Különösképpen a XX. század nagy összehasonlító vallástörténésze, a francia Georges Dumézil volt az, aki pl. úgy képzelte, hogy a rómaiak, ez a sokáig mitológiátlannak és fantázia nélkülinek tartott nép, voltak azok, akik a hatalmas indoeurópai mitológiai anyagot – amely főleg az indiai eposzokból, a középkorban lejegyzett germán mitológiából és a görög mondai anyagból, mindenekelőtt a homérosi költemények nyomán deríthető fel – saját koholt történelmük részévé tették. Ennek alapján a jeles francia komparatista többek közt arra a megállapításra jutott, hogy Rómában ebből a mitológiából azért nem született hősköltemény, mert a rómaiak saját történelmük elbeszélését hozták belőle létre. Szerinte érvényes volt ez arra a bemutatásra is, amelyet a történetírás a királyságról a köztársaságra való átmenetről adott, hiszen az ekkori eseményekben fontos szerepet játszó két figura: Horatius Cocles és Mucius Scaevola voltaképpen a skandináv mitológia két olyan uralkodói szerepet játszó istenének a párja, mint amilyen Odinn és Tyr. Ezt igazolná az a tény is, hogy a Cocles név valójában az Odysseiából ismert félszemű Kyklopséval azonos. Később Dumézil még tovább is lépett, mert az 1970-es évektől már úgy vélte, hogy a korai köztársaság körül folyó és a Porsenna nevéhez kapcsolódó harcok valójában arra az indoeurópai mitológiából ismert eszkatologikus küzdelemre vezethetők vissza, amely a jót képviselő istenek és a gonosz démonok között zajlik le. Az indiai, a germán és a római hagyomány közti hasonlóságok ilyen módon azután szerinte feljogosítanak bennünket arra a feltételezésre, hogy léteznie kellett egy közös mitológiai keretnek, mely Rómában később a történeti hagyomány részévé vált. Mindennek alapján az a végkövetkeztetés adódhatott, hogy a köztársaság létrejöttével kapcsolatos hagyomány valójában nem valódi történelem, hanem a mitológiának történeti hagyománnyá való átalakítása.

Mindezt sokan kezdettől fogva vitatták, mint pl. a nagyhírű olasz, de egyébként sokáig Angliában tevékenykedő tudós: A. Momigliano, mindazonáltal sok modern ókortörténész gondolja úgy, hogy a korai köztársaság történetére vonatkozó antik írásos hagyomány nagyrészt a képzelet szülötte. Különösen egy amerikai és két belga tudós, S. O. Brien és C. Vielle valamint D. Dubuisson hozott fel több meggyőzőnek látszó érvet amellett, hogy a római történelem e szakaszának bemutatásában a római historiográfia számos olyan sémát használt fel, amely a germán-skandináv, illetve a görög valamint az indiai mitológia keretei közül jól ismert, s így valóban nagy valószínűsége van Dumézil feltételezéseinek. Ezzel persze a vita még közelről sem dőlt el, s ezért nagy jelentősége van D. Briquel legújabb vizsgálatainak, aki a nagy francia komparatista egykori tanítványaként mestere módszerének kritikai ellenőrzését és esetleges továbbvitelét tekintette céljának.

A Sorbonne nagyhírű intézményének ez a mostani kiváló professzora, aki korunk egyik legismertebb etruszkológusa, s amellett a korai római történelemnek is avatott kutatója, először is leszögezi, hogy a királyok koráról a köztársaságba átlépő Róma történetére vonatkozólag a hagyomány megannyi eleme valóban hitelesnek bizonyul. Így kétségtelenül bekövetkezett a Kr. e. VI/V. század fordulóján egy római „rendszerváltozás”, amely végül is valóban ahhoz a köztársasági államhoz vezetett el, amelyet már igazán hiteles adatokból ismerünk. Maguknak a Tarquiniusoknak, tehát az utolsó római uralkodó családnak a létében sem kételkedhetünk, még ha őket egy időre már korábban is félreállították, ahogy arra a Servius Tulliusszal kapcsolatos hagyományból következtethetünk. Az erre az időszakra datálható, régészetileg bizonyítható rombolásokból valóban az látszik egyértelműleg, hogy ekkor ténylegesen rendszerváltás történt, mert így következett be a Sant’Omobonónál található ama szentélynek az elhagyása, mely félreérthetetlenül egy dinasztikus kultuszhoz kötődött. Ugyancsak hiteles, a római történetírástól független hagyomány is igazolja azt, miszerint a bukott római király végső veresége után a cumaei Aristodémosnál talált menedéket számkivetésében. Néhány évvel ezelőtt azután egy olyan nagyjelentőségű fölfedezés is történt, amely az eseményekkel egykorú dokumentummal szolgált arról, hogy az ekkori eseményekben a hagyományban fontos szereppel felruházott P. Valerius Publicola minden bizonnyal valós figura lehet. Egy sztélé ugyanis, amelyet Satricumban találtak meg, olyan nevet tartalmaz, amelyet aligha azonosíthatunk más személlyel, mint a római hagyomány e meghatározó alakjával. Ugyancsak létező egyén kellett hogy legyen ezen időszak másik központi figurája, Brutus, aki egy nagyon archaikus címet visel: ő a Celeres tribunus-a, s egyúttal nem tartozik egy ismert patrícius gens-hez sem, ami esetleg valóban történelemhamisításra utalhatna. Mindazonáltal abból a körülményből – jegyzi meg ezek után mégis helyesen Briquel –, hogy néha vitathatatlanul pontos történeti elemekkel találjuk magunkat szemben, még nem lehet általánosságban arra a következtetésre jutni, hogy az elbeszélés egésze is igaz lenne. Az a tény, hogy egyes személyek feltétlenül létezők, még nem szavatolja azt, hogy az elbeszélés minden eleme megfelel a valóságnak. Ott van például a korai köztársaság történetének egy másik főszereplője: Cloelia, akinek alakjáról a történészek fölteszik, hogy egy ősi női lovas istenség átértelmezéséből jöhetett létre. Sőt a történeti személyekkel kapcsolatban sem fogadhatunk el minden elbeszélést hitelesnek. Így pl. valószínűtlennek mutatkozik Brutus ama magatartása, amikor igyekezett magát ostobának feltűntetni, hiszen itt egy folklorisztikus elemről lehet szó, amely a Brutus melléknév megmagyarázására jöhetett létre. A legenda tehát a római historiográfiában elválaszthatatlanul összekeveredik a történelemmel. Ennek jegyében Briquel azt tekinti kutatásai leglényegesebb feladatának, hogy megkísérelje annak meghatározását, milyen mértékben és hogyan is ment végbe ez a keveredés, vagyis a hiteles adatoknak a mitológiai és folklorisztikus keretekbe történő foglalása. Másképp fogalmazva: azt kell szerinte tisztázni, miként is alakult ki az az elbeszélés, amely a római történetírásban a köztársaság születéséről szól. Így jön létre a valóság és a fikció keveredéséből az az összetett narráció, amely a klasszikus korban teljesen kielégítette a rómaiak érdeklődését és megfelelt önérzetüknek, s amelynek rendkívül színes epizódjai egyébként még a modern kor sok embere számára sem tudták bizonyos mértékben elveszíteni mozgósító és ösztönző erejüket.

A továbbiakban D. Briquel a vizsgálatait hatalmas anyag birtokában és roppant kiterjedt horizontba illesztve, rendkívüli erudícióval végzi el, két nagy témakört különítve el egymástól a köztársaság kezdeteivel kapcsolatban: egyfelől az ún. „Publicola-gesztát”, másfelől az ún. „Brutus-gesztát”. Ami az előbbi tárgykört illeti, ebben a következőkre sikerül fényt derítenie Briquelnek az ősi idoeurópai mitológia és a történeti események keveredése szempontjából. Briquel Dumézilhez hasonlóan maga is úgy véli, hogy a „Publicola-geszta” egyik legfontosabb eleme két hős összekapcsolása, már mint Horatius Cocles és Mucius Scaevola epizódjának egymás mellé illesztése, ami a félszemű és a félkarú hérós egymás mellé helyezését jelenti, miként ennek nyomai fellelhetők a régi germán és indiai eszkatologikus küzdelmek bemutatása során. Hogy a két alak ábrázolása mennyire az ősi legendában gyökerezhetik, azt az is jelezheti, hogy mindketten csak egyszer-egyszer kapnak helyet a történelemben, s kilétük is meghatározatlan marad, hiszen pusztán egy rangos katonáról és egy patrícius ifjúról van szó, akik hőstettükért ugyanúgy szobrot kaptak, akárcsak az eredetileg egyértelműen isteni lény: Cloelia. Viszont a római történetírásban a félszemű Cocles és a félkarú Scaevola egymás mellé állítása mégsem olyan természetes, mint a germánoknál Odinné és Tyré, akik uralkodói szerepet betöltő istenek, miközben a római megfelelőik nem azok, sőt Cocles szerepének megmagyarázásához az összehasonlító indoeurópai anyag nem is látszik elégségesnek, szemben Scaevola bemutatásával, akinél a jobb kéz elvesztése mint a hitelesség (vö. Cicerónál: Bona Fides) jelképéé világosan megvan magyarázva, ami egy politikai eseménynek a legenda keretébe való beágyazását jelenti, miközben Cocles félszeműsége voltaképpen indoklás nélkül marad. A római történetben nincs ennek semmi összefüggése az igazság ismeretével, ahogy az az alapmitológiában szerepel. Horatius Cocles története alapvetően egyfajta istenítéletről szól, amely a Tiberishez kapcsolódik, ahogy más esetben is a víz dönt, mint pl. Rhea Silvia ill. Romulus és Remus esetében. Vagyis a félszemű és a félkarú hős egymás mellé állításába nem csupán az indoeurópai eszkatologikus harc elemei szólnak bele, hanem egyéb vallási hagyományok is. A római elbeszélésben ilyen módon fontos szerep jut az ősi anyag átdolgozásának. Ebből az az általános következtetés is adódik, hogy az összehasonlító indoeurópai mitológiai módszer nem annyit jelent, mint egy egyszerű lineáris leszármazási séma tisztázása, hanem itt az állandó átalakítás figyelembe vétele is legalább annyira fontos.

Ami a Horatius Cocles- és Mucius Scaevola-epizódok közé beilleszkedő Spurius Larcius és Titus Heminius féle történetet illeti, ez utóbbiról a francia professzor megállapítja, hogy hiteles történeti maggal rendelkezik, amennyiben a Város gabonaellátásáról való gondoskodás megszokott és természetes esemény volt Róma ekkori történetében. Viszont itt is érvényesül egy általános indoeurópai keret, amennyiben ez a történet ún. harmadik funkciós történet, hiszen a termelés szféráját illeti, szemben a katonai, ún. második funkciót megtestesítő Horatius Cocles-eseménnyel, illetve az uralkodói szférához tapadó első funkcióval, amely a Mucius Scaevola-történetben mutatkozik meg. Mindez jól megfelel egy indoeurópai szemléletnek, világ- és társadalom-felfogásnak, amelyet már a korábbi kutatás valószínűsített. Ugyanakkor az átalakítás itt is egy önálló római célkitűzés jegyében valósult meg, amennyiben Róma azt kívánta hangsúlyozni: a Város még a végpusztulás előtt is, amikor hivatalos vezetői ki lettek iktatva, akkor is rendelkezik olyan emberekkel, akik a tökéletes társadalom megvalósulása révén képesek az állam megmentésére.

A következő epizód, amelyet Briquel vallatóra fog: a híres Cloelia történet. Ez az elbeszélés a maga túsztörténetével valójában úgy értelmezi át egy ősi lovas istennő alakját, amelynek emléke erőteljesen jelen van a Helené figurája köré épülő trójai faló mondájában is, hogy ez a történet szolgáltassa a Róma és a clusiumi király, Porsenna közti ellenségeskedés lezárulását, ami jól összhangba hozható az indiai és germán mitológiából jól ismert „végső harc” minden megpróbáltatás ellenére végeredményben szerencsés kimenetelével. Jogosnak látszik tehát úgy kezelni a Porsenna elleni háborút, mint egy egységes egészet, amely egy átgondoltan felépített narrációra van alapozva. Az ellenségeskedések lefolyásának bemutatása indoeurópai logika mentén történik, amelyben az első markáns epizód Horatius Cocles magányos hőstette, a félszemű hérósé, s ezen esemény lezárulását hamarosan követi egy másik magányos hőstett: a csonka megmentőé, aki Mucius Scaevola. Mindezt egy harmadik epizód vágja szét, amely láncolat valójában az indoeurópai szemléletre jellemző hármas funkció mentén tagolódik. Ezt a sort keretezi be egyfelől a consulok ideiglenes kiiktatása azon csata folyamán, amely megelőzi a félszemű hős aristeia-ját, s végül másfelől a történet ama lezárása, hogy a consulok újból színre lépnek, ami azután az ellenség feletti teljes győzelmet hozza meg. Mindebben ugyan szerepet játszanak az indoeurópai mitológia hagyományos elemei, ám nem pusztán ezek egyszerű összeillesztéséről van szó, hanem egy megfontolt átalakításról, amelyben azért felismerhető az indoeurópai eszkatologikus csata folytatódása, amelynek boldog befejezése a Cloelia epizóddal jön el, amikor is Porsenna király visszatér az ostromlott Város alól. Róma és Porsenna háborúja tehát a jó és a rossz harcát kellett hogy jelentse. Az ellenség diabolizációja, vagyis szinte ördögként való bemutatása ugyan tetten érhető, de csak az indoeurópaiaknál megszokott mértékben. Ahogy a Mahábhárata-ban sem mindenki, aki a rosszak táborához tartozik, mutatkozik teljesen negatív figurának, hanem bizonyos dolgokon felülemelkedve, egyesek átkerülnek a jók táborába, ugyanúgy Porsenna is szakít a Tarquiniusokkal, Róma szövetségese, sőt megmentője lesz, biztosítva neki az utánpótlását.

A monográfia második része a „Brutus gesztája” címet viseli, s olyan alakok körüli összehasonlító vizsgálatra épül, mint Publicola, Lucretia, természetesen maga Brutus, illetve olyan körülmény beható vizsgálatára, mint amilyen a Tarquiniusok Rómában elkobzott javainak kérdése. Minthogy pedig a Porsenna elleni háború „Brutus gesztájának” úgyszintén központi része, ezért ezt Dumézil ugyancsak az eszkatologikus harc részeként vizsgálta, miként azt az indoeurópaiak maguknak elképzelték, akár mitológiai formában (Skandinávia, Irán), akár eposz alakjában (Indiában: a Mahábhárata, Görögországban a trójai háború keretei között) stb. De vajon a Porsenna elleni háború kapcsán elég-e egyszerű összehasonlítást tenni a római hagyomány és az indoeurópai archetypus között?

Briquel ebben a vonatkozásban is nagyon árnyalt képet ad. Publicola, mint láttuk: történeti személy volt , aki valószínűleg a Velia-domb lábánál lakott, de az a történet, hogy ide azután költözött, hogy le kellett rombolnia hegyi házát, egy ősi indoeurópai elképzeléssel függ össze. Eszerint annak, akit hatalomra töréssel vádoltak, vissza kellett térnie a földre. Márpedig Cicero is azt mondja Publicoláról, hogy korábban ott épített magának házat, ahol Tullus Hostiliusé volt. Ehhez a Mahábhárata azt a párhuzamot kínálja, hogy Yudhisthirának alá kell ereszkednie a föld színére. A Pandavák vezérével kapcsolatban tehát hasonló a történet, mint Publicolával. A házlerombolás ezért az istenek büntetése volt a zsarnoki viselkedésért. Publicola története tehát egy elbeszélésnek a disiecta membra-ját tartalmazza, amelynek a képét Drona halála őrizte volna meg a Mahábháratá-ban, vagyis a római historiográfia az alap indiai mítoszok különféle, “szétszedett elemeiből” is építkezhetett. Ez az imént elővett példa is arra utal, hogy a köztársaság kezdetére vonatkozó hagyomány megőrzött olyan régi elemeket, amelyeket az eszkatologikus küzdelem mitológiájára lehet visszavezetni, de annak különböző, eredetileg szervesen nem összefüggő elemei úgyszintén fel lettek használva. Hasonló irányba mutat az a tény is, hogy Publicola személye többszörösen kapcsolatba lett hozva egy ugyancsak indoeurópai elképzeléssel, amely úgy határozható meg, mint a “győztes ló” elképzelése, amely történet voltaképpen a hatalmat, az uralmat jelképezte. Minderről részben a megvadult lovaitól Rómába ragadott Ratumena (és a capitoliumi quadrigae, négyes fogat) története, részben Publicola diadalmenete, részben a Cloelia epizód tanúskodnak, mely utóbbi hősnő személye kapcsolatba is van hozva Publicola consulságával. Így három olyan történetünk is van, amelyben a győztes ló motívuma összefüggésbe kerül Porsennával. Vagyis újból megállapítható egy hármas sorozat, amely ismét egy olyan jól illeszkedő keretbe kapcsolódik be, ahol ugyancsak helyet kap a régi háromfunkciós indoeurópai összefüggési rendszer. Ez gyakran jellemzi Róma történelmének előadását, amely gyakran kínál fel ilyen sorozatokat, ahol az örökölt antik szisztéma látszik szolgálni ahhoz, hogy három epizódból egy sorozat kerekedjék ki, amely a három osztatú ideológia szerint elemezhető, s itt nagyon helyén van, mivel a lómotívum, mint a győzelem és a felsőbb uralom záloga és letétje, fontos szerepet játszik az indoeurópai eszkatologikus csatában. Rómában ez bonyolultabban, vagyis három modalitás mentén lett alkalmazva és variálva, éspedig úgy, hogy mindegyik történet valójában más-más funkcionális szintnek felel meg, vagyis a hatalom, a katonaság és a termelés mentén játszódik le. Ennek a három funkciónak a játéka megengedte a rómaiak számára, hogy gazdagítsák történeti elbeszélésüket.

Lucretia alakjában is számos olyan elem van, amely az összehasonlító indoeurópai mitológia alapján kapja meg igazi értelmét. Lucretia egyfelől hasonlít Helenéhez, amennyiben mindketten mint a harc tétjei jelennek meg, akikért a pozitív szerepet játszó személyek versengenek és küzdenek meg ellenfeleikkel. És ráadásul mindkét esetben ez a női elem az előbbi vagyis a jót képviselő csoportba tartozik: Lucretia Collatinus felesége, Helené Menelaosé, és a kísértés a rossz oldaláról történik: Sex. Tarquinius Rómában, Paris Trójából kiindulva csábít. De ugyanakkor van párhuzamosság Cloeliával is, mert miközben ez utóbbinak épp a polgárok sorába való visszakerülése jelzi a konfliktus végét, addig Lucretia ezzel szemben Helenéhez hasonlóan egyenesen elindítja azt a konfliktust, amelyet Cloelia lezár. Ez a Lucretia-Cloelia parallelizmus szintén római kiegészítésnek látszik.

D. Briquel ezután Brutus halála és bizonyos skandináv istenek pusztulása között von párhuzamot, amire megítélése szerint többek közt épp az ad okot, hogy mint bebizonyosodott: Lucretia megerőszakolása és ezután bekövetkező öngyilkossága valójában egy indoeurópai tematikából származik, s ennek nyomán ki kell tágítani mind a Porsenna háború, mind az ún. „Publicola geszta” összehasonlító vizsgálatát. Ez annál indokoltabb, mert a korszak előterében éppen Brutus áll, aki Cicero szerint Rómát „megszabadította a rabszolgaságnak attól a véres igájától”, amely Superbus tyrannisa volt (Cic., De rep., 2,46; vö. Tusc., 1,89; Phil., 1,6,13,5,6,,17; rhet. ad Her., 4,66; Val. Max., 5,8,1; Sen., cons. Marc., 16,2). Brutus indítja el ugyanis a Tarquiniusok ellen a sikeres harcot és felkelést, még mielőtt a rómaiak leraknák az új rezsim alapjait. Ha az elbeszélésnek ez a része magától értetődően felidézi az indoeurópai mitológia végső csatáját, akkor annak feltételezése is kézenfekvő, hogy egy ilyen jelentős esemény főszereplőjének is kellett valamit örökölnie az említett mitológiából. Ezt leginkább Brutus haláljelenete támasztja alá, amely egy fantasztikus küzdelem során zajlik le, egy különösen véres összecsapásban Tarquinius egyik fiával, s történik mindez egy olyan alkalommal, amely az első kísérlet volt a Tarquiniusok hatalmának restaurálása céljából. Brutus halálának ez a meglehetősen irreális aspektusa mindenképpen az istenek és démonok végső csatájának lefolyását idézi fel, úgy, ahogy az különösen a germán hagyományban szerepel. Az „Istenek végzete” ugyanis csakugyan az istenek és a démonok rettenetes összecsapásában kulminál, ahol az ellenfelek ugyanúgy vetik egymásra magukat, mint ahogy a jó ügyért küzdő Brutus és a rosszat szolgáló ifjú Tarquinius teszi (Briquel itt Snorri hasonló leírására hivatkozik a Gylfaginning-ben). Rómában azért persze némiképpen más a helyzet, mert itt alapvetően mégsem a mítosz talaján állunk: itt ugyanis emberek küzdenek egymással, s a helyszín is konkrét: Latium az Arsia-erdővel. De a jók és a rosszak vezérei Itáliában is ugyanúgy kölcsönösen megölik egymást, akárcsak a germán mítoszban. Mindkét fél ebből az alkalomból bekövetkező csaknem teljes kiirtása a római történetíróknál ugyancsak egybevág a germán mondával.

Brutusban vannak továbbá olyan vonások is, amelyek az indiai mítoszanyagra látszanak inkább utalni. Publicolával szemben ugyanis Brutus feltűnően magányos hőssé válik, aki még gyermekeivel is szembekerül. Ez megfelel a Varuna-típusú uralkodó hatalmára jellemző magányos aspektusnak, mivel a Varuna-féle uralkodónak az a vonása, hogy a hatalmat a saját kezében koncentrálja, miközben a mitrai típusú hatalomgyakorló külső segítőkre támaszkodik. Ezzel párhuzamos mozzanat Brutus karrierjében is megjelenik. Brutusnak kezdetben vannak ugyan segítői, de később egyedül marad. Így Brutus a köztársaság hajlíthatatlan védelmezőjeként tevékenykedik, ahogy ezt gyermekei kapcsán is tette. De a hagyományban van ettől eltérés is. A rómaiaknál különös módon előfordul olyan Varuna típusú személy is, aki a legkisebb visszafogottság nélkül megosztja a hatalmat, és ugyancsak akad viszont olyan mitrai személy, aki egyedül gyakorolja hatalmát, és akit ezért tyrannisszal vádolnak meg. De ez a rendhagyó modell éppenséggel azt jelzi, hogy a rómaiak tudták, mikor kell elhatárolódniuk az ősi legendás sémáktól. Alapvetően persze, a jelzett eltérések ellenére, a rómaiak mégiscsak tartották magukat egy ősi modellhez, ahogy ezt a köztársaság születésének történeti elbeszélése ékesen bizonyítja.

Mindennek fényében nagyon érdekes magyarázatot tud adni a francia tudós egy további tárgykörben, amelyet úgy szokás jelezni, mint a tarquiniusi javak elkobzásának kérdése. Briquel ezzel kapcsolatban merészen azt az elméletet állítja fel, hogy itt valójában a hatalom elrejtésének gondolatával találjuk magunkat szemben, úgy, ahogy az pl. az ún. „Rajna-kincs” motívum alapján megfigyelhető. Ezt Rómában a Tiberisbe öntött gabona helyettesíti ill. jelképezi, amelyből a legenda szerint a tiberisi sziget született volna meg, miként arra az indiai és iráni mitológia is szolgálhat párhuzammal. Ezek az elemzések pedig már túl is lépnek a „végső harc” keretein s elvezetnek az indoeurópai mitológia legtágabb sémáihoz, amelyeket Róma új összefüggésekbe ágyaz, s a maga módján és a maga érdekében használ fel. A vízbe alámerített és elrejtett tüzet (vagy aranyat, kincset) az indoeurópaiak úgy tekintették, mint egy olyan megérinthető jelet, amely a legitim királyságot konnotálja, vagyis idézi fel, és amely önként merült a folyékony elembe azért, nehogy arra érdemtelen személy kezébe kerüljön. A Tiberisbe szórt gabona, mint a korábbi uralkodó család elkobzott vagyona, voltaképpen ennek a tematikának az alkalmazása lesz Rómában. Így e történettel valójában az fogalmazódik meg, hogy Rómában az új rendszerrel a populus Romanus birtokolja lényegében mindazt, amit korábban egyedül a király: egyetlen rex tartott a kezében. Most viszont már a nép gyakorolja a pietas-t. Így kísérelték meg tehát igazolni a római történetírók egy hajdani indoeurópai mítosszal, ill. annak átformálásával a res publica libera legitimitását.

Mindezt Briquel a következő táblázatban foglalja össze, egybevetve Rómát és az indoeurópai világ két szektorát, s figyelembe véve a közös mitológiát:

Mindezek után, hatalmas bizonyító anyag felvonultatása és gondos elemzése nyomán, vonhatja le D. Briquel meggyőzőnek ható konklúzióit. Eszerint Rómában néhány valóságos történelmi adat ellenére erősen átalakított előadás született a köztársaság intézményének létrejöttéről, s a kutatásnak részben éppen az a tárgya, hogy meghatározza, miként is alakult ki ez a narráció, s miért is mondták el a rómaiak a monarchiáról a köztársaságra való átmenetet végül is úgy, ahogy az a történetírásban rögzült. Mára már alapvetően bizonyított tényként fogadhatjuk el Dumézilnek azt a korábbi megsejtését, miszerint a rómaiak felújították, és saját történelmük eme döntő fordulatához alkalmazták annak az indoeurópai mitológiában szereplő háborúnak a sémáját, amely a jó erői és a rossz seregei közt folyt, s természetesen a köztársaságért küzdő rómaiak az előbbiekben saját magukat ismerték fel, az utóbbiakban pedig ellenségeiket látták bele.

A hagyományos elbeszélésnek a komparatív anyaggal való egybevetéséből tűnnek ki azután a római narráció közelebbi jellemző sajátosságai. Így a konfliktus egy lényegi eleme Rómában az, hogy két egymás utáni momentumra oszlik, s az egyikben az uralkodó személyiség: Brutus, míg a másikban: Publicola. Brutus és Publicola az indoeurópai elképzelés szerint kapcsolódnak egymáshoz, amennyiben személyük a szuverenitás fogalmán belül két aspektust különböztet meg: egyikük vad, komor, kegyetlen és engesztelhetetlen, mintegy az indiai Varuna isten megfelelője; miközben a másik kedves, szelíd és közel áll az emberekhez, akárcsak Mitra figurája Indiában. Rómában ennek megfelelően két egymást követő háború van a jók és a rosszak között, amennyiben az egyik küzdelem a varunai vezér alá van helyezve, a másik pedig a mitrai vezér irányítása alatt zajlik.

Római sajátosság az is, hogy a második szakasz fő ellensége, Porsenna távol van attól, hogy démoniákus, vagyis ördögi jellegű figura legyen, mint amilyenek a Tarquiniusok, hiszen Porsenna pozitív hőssé lesz, aki maga is felsorakozik a rómaiak mellé. Másfelől a háború nagy része a római vezérek távollétében zajlik le, nevezetesen Publicola távollétében, aki megsebesül az első összecsapásban, s aki aktív szerepét csak a konfliktus végén nyeri vissza, éspedig azon hőstetteket követően, amelyekben egymás után tűntetik ki magukat: Horatius Cocles, Larcius és Herminius valamint Mucius Scaevola.

Mint olyanok, ezek az epizódok nem felelnek meg ugyan ama epizódok egymásutánjának, amelyekkel a Mahábháratá-ban találkozunk, de nem kevésbé látszanak régi anyagra alapozódni. Kivétel csupán az utánpótlást hozó két hérós, Larcius és Herminius hőstette lehet, amennyiben ez az epizód római alkotásnak látszik. Horatius Cocles nagyszabású hőstette viszont sok vonatkozásban Bhisma halálát látszik felidézni, ami az indiai eposzban a Pandavák és ellenségeik közti háború első szakaszát zárja le. A római sorozat végén pedig Mucius Scaevola hőstette skandináv párhuzam felidézésének látszik.

A római újraalkotás kísérlete azonban mindenképpen világos, amennyiben az indoeurópai gondolkodás jellemzőjét, a hármas funkció felfogását alkalmazza a saját maga által összefűzött epizódok sorrendjének kialakításában. Mindazonáltal az eszkatologikus csata tematikája is megmarad azért bizonyos mértékig. Ugyanakkor mégis új szerepet tölt be Rómában az a Cloelia, aki páratlan hősnő, s aki Rómában párhuzamba hozható a férfi hősökkel, éspedig szintén egy olyan szembeállításban, amely a három funkció ideológiájára tesz utalást, anélkül, hogy ilyen módon lenne ennek közvetlen megfelelése az indoeurópai alapmitológiában. Ugyanakkor az is jellegzetesen római megoldás, hogy Cloelia a narráció egészében egy azzal szimmetrikusan átellenes helyet foglal el, mint amelyet Lucretia a történet kezdetén.

Tagadhatatlan tehát a párhuzamosság azon elbeszélés között, amellyel Róma előadta átmenetét a királyságról a köztársaságba, valamint azon indoeurópai mitológiai archetypon között, amelyet olyan elemekből tudunk helyreállítani, mint pl. az „Istenek végzetének” germán mítosza, a Mahábhárata indiai eposza, valamint Görögországban a trójai ciklus. Teljesen megalapozottnak tűnik tehát arra a következtetésre jutni, hogy az említett történeti elbeszélés kidolgozásához a rómaiak egy régi narratív keretből merítettek ihletet, amely eredetileg arra szolgált, hogy felidézzék a háborút, amely az idők végén szembeállította az isteneket a démonokkal, s elvezetett a fennálló világ megsemmisüléséhez és a válság után egy új világ feltűnéséhez. A hagyományos annalisztika tehát egy mitikus megalapozással rendelkezett, s ennélfogva a történelem – vagy az, amit annak mondunk – messzemenően a mítoszt transzponálta a ténylegesen bekövetkező eseményekbe. Egy kiváló belga kutató, J. Poucet nyomán maga Briquel is azzal a lehetőséggel számol, hogy Rómában egészen korán kialakulhattak azok a mitologikus kereteket felhasználó történeti elbeszélések, amelyek azután a római annalisztika és történetírás szerves részévé váltak, vagyis nem egy viszonylag kései gyakorlatról lehet szó, hanem sokkal inkább meglehetősen korán kialakult hagyományról, amelynek során a rómaiak a mítoszt történelemmé formálták át, ahogy ez persze részben Indiában és Görögországban is megtörtént. A sémának a köztársaság születésének kontextusára való adaptálása azonban egyedül Rómában járt együtt azzal, hogy mindenek előtt az auctoritas patrum-ot hangsúlyozzák, vagyis az „atyák”, azaz a senatus „tekintélyét”. Ennek pedig elég korán be kellett már következnie. Róma tehát egy indoeurópai örökség felújításával próbálta meg minden bizonnyal erősen megszépítve elmondani az átmenetet a királyságról a köztársaságra, hiszen ennek az átalakulásnak a során aligha minden úgy esett, ahogy az Róma öntudatának megfelelt volna.

A régi mitológiának ez az újra felhasználása mindenesetre mutatja, hogy az indoeurópai gondolatok mennyire plasztikus sémákba voltak foglalva. Ezért ezek Róma esetében lehetővé tették, hogy ideológiai szinten is nyomon kövessék a városállam politikai fejlődését, és magát a republikánus rendszert törvényesnek mutassák be már abban a formában, ahogy az utolsó zsarnok király elűzése után be lett iktatva. Az örökölt régi ideológia tehát arra szolgált, hogy igazolja a városállam politikai megváltozását. Ez a köztársaság kezdetétől segítette a rómaiakat abban, hogy higgyenek egy olyan új rendszer fölemelkedésében, amely akárcsak egy új ideálisnak elképzelt világ, képes egy tökéletes rendet hozni magával. Így valójában a mítosz a lezajló forradalom szolgálatába lett állítva. Az eszkatologikus csata régi tematikájából kiindulva, kidolgoztak Rómában egy olyan elbeszélést, amelyet olyan hérósok teremtettek, akik még jóval később is példaképül szolgálhattak újabb koroknak, mint pl. a forradalom Franciaországában, ahol a korai római köztársaság szinte legendás hősei lettek a nagy eszményképek.

Mindebből az újabb kutatások számára is fontos szempontok és használható módszerek adódhatnak. Dumézil és mások s most legutóbb Briquel eredményeinek fényében az eddigiekhez képest egészen más jelentőséget kell adni pl. annak a ténynek, hogy Cicero a maga Kr. e. 63-as consuli tevékenységét megkísérelte erősen mitizálni, segítségül hívva ehhez a római történelem legendás hősökké emelt alakjait, a városalapító Romulustól kezdve egészen azokig a Decius Musokig, akik állítólag olyan nagy áldozatot hoztak volna a római nép érdekében a Kr. e. IV/III. században, hogy ilyen módon sikerült az isteneket megbékéltetniük a populus Romanus irányában (ND, 3, 6, 15). Cicero teljes tudatossággal ezen hérós-ok persona-ját, vagyis személyes álarcát kívánta magára ölteni, vállalva még az ezért esetleg nekik kijutó méltatlan elbánást is (vö. de rep., 1, 6), követve egyben azt az eljárást, ahogy a kibontakozó római történetírás ugyancsak megkísérelte a korai római történelmet mítosszá formálni, ill. az ősi indoeurópai mítoszok köntösébe bújtatni, miként az a libera res publica kezdeteivel kapcsolatban történt. Nem lehet tehát véletlen, hogy Cicero ebből az anyagból nem csupán retorikusan feldolgozott anyagot formált, megpróbálva hívei és saját munkássága révén azt a történetírásba is becsempészni, hanem történeti és egyszerre mitológiai epos kereteibe is beillesztette, megalkotva a maga Ilias-át a De consulatu suo-jával, hiszen ez a carmen heroicum a maga tulajdon Catilina elleni háborúját adja elő, miközben a későbbi De temporibus suis a saját száműzetése megpróbáltatásainak elbeszélésével a cicerói Odysseia szerepét töltötte be. Ami az előbbi epikus alkotást illeti, ebben a történelmi főszereplő, azaz maga a szerző: Cicero valóban mitikus figuraként mutatkozhatott meg, aki nem csupán az istenek, Iuppiter, Minerva valamint a Musák: Urania és Calliopa kiválasztottja és védence, hanem valójában az uralkodók égi erejével felruházott személyiség is, mivel az első énekben az állt, hogy az áldozatot végző feleségnek, Terentiának az oltáron magától lángra lobban az áldozat hamuja, s ez a tűz (flamma), miként egykor Servius Tullius királyságát jelezte, úgy jövendölte meg most azt, hogy Cicero az év győzedelmes consula lesz (Serv., ad Buc., 8, 105). Ilyen módon a Ciceróval kapcsolatos mítosz szervesen épült be a cicerói hősköltemény hatalmas, kozmikus méretű, sztoikus és platonikus alapokon megformált világképébe. Az eddigi kutatások arról beszéltek, s lényegében D. Briquel is megmaradt ebben a keretben, hogy tudniillik a hatalmas indoeurópai ősi mitológiai anyag alapvetően történelemmé alakult át Rómában, s így a római történetírás részévé vált, összekeveredve a valódi történeti tényekkel. Cicero eposzi alkotása ehhez az eljáráshoz képest annyiban jelent gyökeresen újat, hogy ő, az ősi indoeurópai mitikus kereteket felhasználva, emeli be kora nagyhorderejű politikai eseményeit és változásait az eposzi forma nagyszabású költői építményébe, mintegy a római Homéros szerepét vállalva magára, azét a római Homérosét, akinek Ennius csak részlegesen tudott az örökébe lépni, főleg azért, mert neki nem sikerült a régi indoeurópai mítoszanyagnak latin nyelvű formába öntése. Úgy látszik, hogy ennek a valóra váltása Cicero korszakos tette volt, meglátva, hogy az indoeurópai mitológia egyik jellegzetes témája: a „végső harc”, vagyis eszkatologikus küzdelem itt, ami a Mahabharata-ban az istenek és a démonok küzdelme, a germán mitológiában pedig az „Istenek alkonya”, s ez fejezi ki igazából Rómában a régi államot védelmező Cicerónak és híveinek a drámai összecsapását a köztársaság elpusztítására törő Catilina-összeesküvéssel szemben. Ennek a drámai küzdelemnek a végeredménye lesz annak az új Rómának a megszületése, amely Cicerót valóban egy új városalapítóként, azaz Romulusként, sőt esetleg új Servius Tulliusként tüntetheti fel. Ez utóbbi értelmezés mellett szólhatott az a már fentebb említett részlet, amely Cicero küldetését a királyi hatalomnak ugyanazon tűz-, vagy fényjelével próbálta meg érzékeltetni, amelyet a római hagyomány egyébként főként Servius Tullius kapcsán emelt ki. Ugyanakkor vannak Cicerónak Numa Pompiliusra utaló vonásai is, hiszen a köztársaságkor végi politikus magát mint törvényhozót is igyekezett az állam megmentőjeként beállítani. A Rómát egy eszkatologikus küzdelemben megoltalmazó és újjáformáló Cicero tehát önmagában tölt be egyfajta olyan jellegű hármas funkciót, mint amelyet az összehasonlító vallás- és történettudomány éppen az ősi indoeurópai szemlélet egyik gyökeres vonásának tartott. Cicerónak saját beállítása szerint azért sikerült megvalósítania egy új „szerencsés Rómát”, mert egyszerre tudta érvényre juttatni a vallásos és a katonai funkciót betöltő irányítói szerepkört, ahogy viszont Róma lakosai számára is képes volt megvalósítani az anyagi és termelői biztonságot. Mindennek részletekbe menő igazolása azonban már további kutatások feladata lesz.

Dominique Briquel: Mythe et Révolution. La fabrication d’un récit: la naissance de la république à Rome, (Mítosz és „fordulat” avagy újraértékelés. A köztársaság születésének koholt elbeszélése Rómában). Coll. Lat. 308, Bruxelles, 2007. 354 6,

Havas László