Klió 2009/2.

18. évfolyam

ÖSSZEFOGLALÁSOK

A „szent háború” fogalmának és jelentéstartamának változása az ókorban és a középkorban

Milyen speciális technikákkal tették meg az egyes kultúrák, emberi társadalmak fegyveres harcukat isteni, szakrális üggyé? Ennek a szakralizációnak milyen katonai és politikai következményei lettek, akár olyan kérdést illetően is, hogy szabad-e, lehet-e tárgyalásokat folytatni az ellenséggel, vagy sem, azaz hogyan befolyásolta a diplomáciai megoldások lehetőségét? Milyen politikai teológia alapján hívták a harchoz segítségül isteneiket? És végül milyen következményei voltak annak, ha az istenvilág határozta meg a háborút, a hadviselést, és általában a katonai célokat? Tanulmányában a szerző, Egon Flaig ezekre a kérdésekre próbált meg választ keresni.

Diodorosz, az i. e. I. századi hellenisztikus történetíró a következőképpen tudósított a keltákról: „Vadságuk vezérli őket az isteneiknek történő áldozásokkor is. A bűnöket elkövetőket öt évig fogságban tartották, majd cölöpökre akasztották őket isteneik tiszteletére más egyéb áldozati javakkal együtt. A hadifoglyokat is feláldozták isteneiknek, minden élő teremtményt, amit a háborúban zsákmányoltak, megsemmisítettek.” Az ókori görögök a kelták szokásait tekintve különbséget tettek a hadifoglyok istenek részére történő feláldozása, és azon szokás között, hogy akár az egész zsákmányt, embereket, állatokat, tárgyakat, kincseket egyaránt az istenek tiszteletére megsemmisítsék (elégessék, folyóba vessék stb.). Az elsőt, az emberáldozatot alapvetően irtózatosnak találták, a másodikat pedig félreértették, és egyszerű bosszúaktusnak vélték, amit a düh számlájára írtak. Azt, hogy a keltáknál ez a győzelem utáni mészárlás rituális tartalmú halál volt, a rómaiak lényegében azonnal megértették, a görögöknél azonban elképzelhetetlennek számított. De nem minden kelta törzs esetében volt szokás az élő zsákmány, így a hadifoglyok tömeges felajánlása az isteneknek (azaz megsemmisítése). Caesar például számos vonatkozásban megerősítette Diodorosz keltákról szóló leírását, de emberáldozatokról ő már nem tett említést. „A gallok – írta Caesar – ha egy csatát győzedelmesen befejeztek, Marsnak szentelték a hadizsákmányt. A zsákmányolt állatokat leölték, a többi zsákmányt pedig egy nagy halomba gyűjtötték össze. Sok törzsnél egész hegyek gyűltek össze az ilyen áldozati javakból”. (Gall. 6,17, 3–4.) Arról, hogy a hadizsákmányt ilyen módon az isteneknek ajánlják, az ütközet előtt döntöttek a kelták, amit Caesar a latin „devovere” szóval írt le, azaz az istenek segítségül hívásaként, ami a római gyakorlatban is ismert volt. Diodorosz szerint, ha így döntöttek a csata előtt, s győztek, utána minden élő zsákmányállatot és a hadifoglyokat is feláldozták.

Hasonló volt a helyzet a germánoknál is. Tacitus tudósítása szerint 58-ban, Nero császár idején a mai Közép-Németország földjén, a Werra és a frankföldi Saale folyók között egy sókitermelő helyért súlyos harcok dúltak a chatten és a hermunduren törzsek között. A küzdelem végzetes kimenetelű lett a chattenek számára, mert a győztesek Ziu és Wotan istenek tiszteletére feláldozták a legyőzötteket. 162 évvel a chatten–hermunduren küzdelem előtt két római hadsereg, több mint 80 000 katona vonult fel Dél-Galliában a betörő germán kimberek ellen, de mindkettő súlyos vereséget szenvedett. A római történelem talán legsúlyosabb veresége volt ez, jóval több római katona vesztette életét, mint például a Hannibál elleni cannae-i csatában. Orosius leírása szerint a kimberek mindkét római hadsereg táborában gazdag hadizsákmányra tettek szert, amit megsemmisítettek. A ruhákat, szöveteket szétszaggatták, az aranyat és ezüstöt a folyóba dobálták, a római bőrpáncélokat darabokra vágták, a lovakat vízbe fojtották, a fogságba esett rómaiakat pedig a fákra akasztották. A győzteseknek így semennyi zsákmánya sem maradt, a legyőzöttek pedig semmilyen kegyelemre sem számíthattak. (Oros. 5, 16, 5–6.) Caesar szerint a kelták még mielőtt harcba bocsátkoztak volna, felajánlották az isteneknek a majdani zsákmányt. Ugyanígy tettek a germánok is, azaz mindkét esetben politikai és rituális természetű dolog történt: a felajánlással, az istenek jóindulatának megnyerésével győzelmi esélyeiket igyekeztek növelni. A kelták és a germánok egyaránt a legyőzött ellenséget az égi isteneknek áldozták, nem pedig az alvilágiaknak. A germánok még a harc után azonnal, a csatamezőn elpusztítottak minden élő embert és állatot, és megsemmisítettek minden zsákmányolt tárgyat. Egyes kelta törzsek viszont, Diodorosz szerint, hazavitték a zsákmányolt javakat, és törzsi területükön raktak belőle nagy halmokat. A britanniai keltákról, a Boudica-felkelésről szólva ezt Tacitus is megerősítette. Az antik szerzők arról nem szóltak, hogy milyen rituális körülmények között került sor az ellenség felajánlására az isteneknek. Az óészaki saga-irodalom azonban megőrzött erre vonatkozó információkat. Eszerint a germánoknál az ütközet előtt a vezér a csatasor elé lovagolt, egy lándzsát vagy darab fát dobott az ellenséges csatasor felé, és azt kiáltotta: „még ma Odinnak (Wotannak) adlak benneteket”. Ezzel a kiáltással, hívással meg is történt a devotio. A germánoknál tehát a felajánlási rítus egyértelmű és nyilvános volt. A saját tábor és az ellenség egyaránt tanúja volt, azaz mindenki tudta (már amennyiben ismerte a másik fél szokásait), hogy mi vár rá vereség esetén. A keltáknál ez a ceremónia ismeretlen volt. A győzelem magáért beszélő bizonyságot szolgáltatott arról, hogy Odin segítette a győzteseket. A legyőzöttek lekaszabolása, felkoncolása rituális halálnak számított, még akkor is, ha semmilyen ceremoniális jelleggel sem rendelkezett. maga a halál ténye számított rituálisnak, s nem a halál elérésének, megjelenítésének formája. Az ellenfél megölésével fejeződött be a devotio. A keltáknál azonban a hadifoglyok feláldozása különbözött a csatatéri mészárlástól: ceremóniája, szabályszerű forgatókönyve volt. A foglyokat és a zsákmányt először hazavitték, s csak ott áldozták fel őket az isteneknek. A germánoknál ez másképpen volt. Kr. e. 105-ben Arausio-nál a kimberek helyben végezték el az áldozást: Orosius beszámolója szerint a foglyokat a csatatéren, vagy annak közelében tömegesen akasztották fel a fákra. Itt maga a csatamező és környéke lett a devotio befejezésének szakrális helyszíne. Hat évvel a teutoburgi csata után, amelyben Arminius germán serege legyőzte Varus három légióját, Kr. u. 15-ben Germanicus csapatait szörnyű látvány fogadta az egykori csatahelyen: fákra akasztott, vagy cölöpökhöz kötözött, gödrökben heverő emberi maradványok tömegét találták. A győzelem érdekében Arminius feláldozta az isteneknek a római sereget. Éppúgy a csatamezőt szakralizálta, ahogyan egy évszázaddal korábban a kimberek is tették. Az, hogy a legyőzötteket egyszerűen megölték, vagy áldozati ceremóniával áldozták fel, attól függött, hogyan viselkedtek. Aki fegyverrel a kezében küzdött, s ellenállt, azt levágták, aki megadta magát, azt ceremoniális körülmények között áldozati felajánlásként felakasztották. A teutoburgi győzelmet követően a germánok különböző isteneknek áldoztak. A fákra akasztottak, vagy egy-egy nagyobb, ideiglenes oltárként funkcionáló sziklánál feláldozottak az égi istenek tiszteletére tett áldozatok voltak, a gödrökben, cölöpökhöz kötözötten megöltek a földi és alvilági isteneknek szóló felajánlások voltak. Az, hogy az ellenfelet mikor szentelték, ajánlották fel az isteneknek, a helyzettől függött. Amikor a zsákmánynál fontosabb volt a győzelem, különösen kiélezett, súlyos helyzetekben, már az ütközet előtt az isteni segítségért cserébe áldozati felajánlást tettek. Ilyen esetekben a zsákmány elveszítése, pusztulása is jobb volt, mint a vereség, mert a győzelem későbbi előnyökkel kecsegtetett. A legyőzött ellenség földjei, javai a győzők szabad prédájává válhattak, ami jelentősebb volt, mint a csata utáni hadizsákmány. Az áldozatra felajánlott ellenségből nem egyeseket válogattak ki, hanem mindenkit, hiszen a germán hadakozó közösségek, törzsek együttesen, egységesen győztek vagy veszítettek. Ez a körülmény minden egyes személyre komoly nyomást gyakorolt, hogy a végsőkig kitartson társai mellett (azaz a politikai, törzsi összetartozást erősítette), ezért az ilyen csatáknak csak nagyon kevés túlélője, menekültje volt. Az ellenség áldozati felajánlása után lehetetlenné vált mindenfajta külön alku, egyéni tárgyalás. A harc szakralizálódásának az lett a következménye, hogy végső lezárásáig egyéb mozgásteret egyik félnek sem hagyott. Ugyanakkor a keltáknál és a germánoknál a politikai teológia volt a meghatározó, azaz nem a kelta hadisten vagy Odin (Wotan) követelte a győztesektől az áldozatot, hanem a hadakozók kérték az istenek segítségét, s ajánlották fel ezért cserébe a legyőzöttek életét (és lelkét). Összességében azonban az ókori világban a háború szakrális dimenziója nem volt túl gyakori. Mindaddig, amíg a hadakozó felek úgy vélték, hogy különösebb isteni segítség kérése nélkül is győzhetnek, nem tettek áldozati felajánlást, s nem hívták az isteneket.

Míg a kelták és a germánok áldozatra ajánlották fel az ellenséget, a rómaiak az ellenség feláldozását összekapcsolták az önfeláldozás rítusával is. Az istenek segítségül hívására többféle helyszínen is sor kerülhetett. A csatatéren tett devotiora került sor például i.e. 340-ben, amikor Róma az ellene fordult itáliai szövetségesek ellen harcolt. Az ütközet a rómaiak számára kedvezőtlen kimenetelűnek látszott, ezért az egyik konzul úgy döntött, hogy isteni segítségért folyamodik. A pontifex maximus jelenlétében ennek érdekében egy bonyolult rituálét hajtott végre: befedte, betakarta a fejét, s meghatározott formában mondta el azt a szöveget, amit a főpap előmondott számára. Ezzel az ellenséget és saját magát is az alvilági isteneknek ajánlotta. Ezt követően lóra pattant, az ellenséges vonalakra rontott, és elesett. (Liv. 8, 9.) Ez a rituálé a consecratio (egy személy áldozati felajánlása) és a devotio hostium (az ellenség áldozati felajánlása) kombinációja volt, s miután ez megtörtént, a rómaiak győztek. Az ellenséges seregnek alig a negyede maradt életben, azok, akik elmenekültek, elfutottak a csatatérről. A keltákhoz és germánokhoz hasonlóan a devotio itt is azt jelentette, hogy a győztesek nem ejtettek foglyokat. (Liv. 8, 10, 5.) Ugyanakkor a sikeres devotióhoz a rómaiaknál önfeláldozásra is szükség volt, ez kellett ahhoz, hogy az ellenséget felajánlhassák áldozatként. A másik nagy különbség az volt, hogy a rómaiak a harcban ölték le az ellenséget, foglyot nem ejtettek, de ha később mégis a fogságukba esett valaki, azt már nem áldozták fel. A harmadik fontos különbség az volt, hogy a római hadvezér ad hoc, azaz csata közben is dönthetett úgy, hogy az istenek segítségét kéri (a kelták és a germánok ezt a csata előtt megtették), nem pedig a csata előtt, azaz a pillanatnyi hadi helyzet alakulása szerint. Negyedrészt a rómaiak csak az alvilági isteneknek tettek áldozati felajánlást. Devotióra ostromkor is sor kerülhetett. Ilyenkor a római hadvezér az ostromlott város védelmező isteneit hívta (evocatio), és szívélyes, eddigi tiszteletéhez képest jóval nagyobb megbecsülést ígért nekik Rómában. Az oltalmazó istenek eltávolítását követően tudta csak az ostromlott várost, annak földjeit, javait, lakóit felajánlani az ő seregét segítő isteneknek. Az ostromkor történő felajánlásban a rómaiak nem tettek különbséget harcoló és nem harcoló ellenség között, azaz a civil lakosság is az áldozati felajánlás között szerepelt. A kelták és germánok viszont csak a csatatérre felvonult ellenséges sereget ajánlották fel áldozatul isteneiknek, nem pedig a teljes lakosságot. A rómaiaknál tehát a háború felruházása isteni tartalommal az értékek, tárgyak, emberek jóval nagyobb körét és mennyiségét jelenthette. Ebből azonban az is következett, hogy a rómaiak ritkábban alkalmazták a háború szakralizálását, mint a kelták vagy a germánok. De a római devotio azt sem jelentette feltétlenül, hogy az isteneknek felajánlott várost le kell rombolni, a földdel kell egyenlővé tenni. Három fekete bárány feláldozásával érvényteleníteni lehetett a felajánlás tartalmát, ki lehetett engesztelni az alvilági isteneket, hogy elálljanak a devotio teljesítésétől. A római hadvezér tehát ad hoc fordult szakrális eszközökhöz a katonai siker érdekében, de közömbösíteni is tudta ezt, ugyancsak szakrális rituáléval. Ez a keltákkal és a germánokkal ellentétben jelentősen megnövelte a politikai mozgásteret. Ezzel függött össze az is, hogy a hadifoglyokat a rómaiak nem ölték meg, hanem általában eladták rabszolgának. Cornelius Scipio is legyőzte Karthágót, s 50 000 embert értékesített a rabszolgapiacon. A háború „szentté” tétele azonban a rómaiaknál sem jelentette azt, hogy az istenek így erőteljesebben meghatározták volna a történéseket. Az emberek döntésétől függött ugyanis az, hogy segítségül hívják-e őket, vagy sem.

Az ókori görögök esetében sem a mítoszokban, sem pedig a történeti valóságban nincs nyoma annak, hogy az ellenséget áldozatul ajánlották volna fel. Arra ugyan van példa a mítoszokban, hogy egy közösség győzelme érdekében egyéni áldozathozatal történt, de ez nem az emberek döntésén múlott, hanem egy jövedőmondónak kellett megtudni az istenek szándékát, hogy sor kerüljön-e erre vagy sem. Jövendőmondó nélkül önfeláldozás sem volt, s ha erre mégis sor került, alig kapcsolódott hozzá ceremoniális elem, nem tartalmazott szakrális jelentést. Emiatt a görögöknél az esélye sem volt meg annak, hogy szakralizálják a háborút, még akkor sem, ha Delphoi megvédelmezését „szent háborúnak” nevezték.

Egészen más tartalmat nyert azonban a háború a zsidók történetében. Az Ótestamentum szövegében számos információt találhatunk a háború szakralizálására vonatkozóan, amelynek két típusa különíthető el. Az elsőt jellemzően az képviseli, amikor a Kánaán meghódításakor a héberek Istennek ajánlják, feláldozzák Jerikót, vagy amikor Saul ugyancsak istennek ajánlja az amaleitákat. Jerikó bevétele előtt Józsua, a zsidó törzsek vezetője a következőket parancsolta: „A várost minden javaival együtt az Úr tiszteletére kell felajánlani, csak azok maradhatnak életben, akik házaikban maradtak (azaz nem harcoltak) ... minden arany, ezüst, bronz és vas az Urat illeti, az Úr kincse.” (Józsua, 6, 17–19.) Sámuel próféta Saul oldalán hasonlóképpen szólt: „Minden, ami az ellenségé, a győzelem érdekében áldozatként felajánltatik, kegyelem nincs, a férfiakat, nőket, gyermekeket, csecsemőket, marhákat, juhokat, tevéket, szamarakat egyaránt meg kell ölni.” A zsidóknál maga az Úr adott parancsot a háborúra, ő volt a hadvezér mindaddig, amíg a kezdetektől a végéig a háború az ellenség legyőzésével le nem zárult. A hébereknek, mint Isten választott népének az ellenségei magának az Úrnak az ellenségei, azaz nem egyszerűen egy közösséggel szemben léptek fel, hanem Istennel kerültek szembe. Aki pedig Isten ellensége, azzal Izraelnek kötelessége volt hadakozni a teljes győzelemig. Az ellenség feláldozása, áldozatul ajánlása a zsidóknál nem a körülmények mérlegeléséből adódó politikai döntés volt, hanem Isten akarata, aki ezt parancsba adta. Prófétáin, kiválasztottain keresztül az Úr egyúttal azt is megmondta, hogy adott esetben mit kíván áldozatul. Az ilyen háborúból a világi hatalom (legyen az király, vének tanácsa vagy népgyűlés), mint irányító tényező, ki volt rekesztve, mert maga az Isten volt a hadvezér, a seregek ura. A zsidók szent háborúiban a fegyveres nép, azaz a hadsereg csak eszköz volt Isten kezében, hogy beteljesüljön az ő akarata.

A szent háború második típusából hiányoztak a próféták. Isten beavatkozása a történésekbe így nem volt hallható, azt senki sem közvetítette a népnek. A kiválasztottak helyett a papság szervezete volt jogosult az isteni szándékok értelmezésére, amit kanonizált szabályokba, rituálékba és szövegekbe foglalt. Így került sor például az Úrtól származó ótestamentumi haditörvény írásba foglalására. A döntő különbség a görögök, rómaiak, kelták és germánok háborúfelfogása és hadvezetési gyakorlata, valamint a zsidók között az volt, hogy Izrael istene maga a világ történésének istene, aki bármikor beavatkozhatott annak folyásába, aki pedig szembeszegült vele, retteghetett haragjától. Az ókori világ többi népénél az isteneknek áldozott ellenség nem volt az istenek ellensége is, csak egyszerűen áldozat. Itt az istenek soha nem parancsolták meg, hogy ki ellen kell harcolni, s mennyire véresen.

A háború ótestamentumi felfogásához állt közel a hadakozásra vonatkozó iszlám álláspont is. A VIII. századtól a moszlim jogászok és vallási vezetők két részre osztották a világot: „az iszlám földjére” és „a háború földjére”, az alapján, hogy hol uralkodott az iszlám (a sharia) és hol nem. Ez a dichotómia azonban elsősorban nem vallási, hanem politikai természetű volt, ugyanis nem az alapján történt, hogy hol élnek nagy számban, tömegével moszlimok, s hol nem. Az „iszlám földje”, az iszlám hívők közössége (umma), következésképpen egy politikai közösség volt, amelyen belül elvileg nem lehetett háború (kivéve a lázadók és vallási eltévelygők ellen). Csak egyetlen háború lehet legitim: a hitetlenek alávetésére, meghódítására irányuló. A nem muzulmán területek így a permanens hadakozás színterének, „a háború földjének” számítottak. A moszlim világ közösségének Allah akaratából kötelessége mindaddig háborút vezetni a hitetlenek ellen, amíg azok meg nem térnek az egyetlen igaz hitre, vagy be nem hódolnak. A világ két része között tehát addig áll fenn a háború, amíg az iszlám az egész világon uralkodni nem fog. Sem a keresztények, sem a zsidók nem ismerték a dzsihádot, azaz a más hitűek alávetésének isteni kötelezettségét, ami a hívő muzulmán számára állandó vallási parancs volt. Maga a Korán ugyan még nem tartalmazta, hogy a dzsihád a világ meghódítását jelenti, de rövid időn belül a moszlim jogászoknak ez a konstrukciója alapvető doktrínává vált. A dzsihád így természetszerűleg támadó háborút jelentett, amit 966-ban Ibn Abi Zayd al-Qayrawani a következőképpen határozott meg: „A dzsihád isteni kötelezettség, amit Allah egyesek számára kötelezővé tesz, másokat viszont mentesít alóla. A nem moszlimok számára két lehetőség van, hogy megmeneküljenek a harctól: vagy megtérnek Allah hitére, vagy fejadót fizetve meghódolnak.” Ugyanakkor a dzsihád nem a muzulmán világ kollektív kötelezettsége, hanem egyéni, individuális természetű volt, ami azonban természetszerűleg áthatotta az iszlám hívők gondolkodását és világfelfogását. Nem véletlen, hogy a muzulmán uralkodók mintegy nyolc évszázadon át soha nem békét, hanem csak fegyverszünetet kötöttek a hitetlenekkel. Míg az ókori Izrael népének az Úr adott helyzetekben konkrét parancsokat adott, az iszlám hitűek számára Allah általános értelemben szabott meg kötelezettségeket és betartandó szabályokat. A legyőzött ellenséggel szembeni magatartás az antikvitáshoz volt hasonló: éppúgy lehetett tömeges lemészárlás, mint tömeges rabszolgasorba taszítás. Hogy melyikre került sor, politikai döntés kellett. Az önfeláldozást, a mártíromságot is ismerte az iszlám. Ellentétben azonban a keresztény mártíromsággal, amely passzív jellegű volt, a hitért feláldozta valaki az életét, lemondva az ellenállásról és az erőszakról, addig a moszlim mártír tevékeny harcosként a hitetlen ellenséggel vívott harcokban veszítette életét. A kereszténységhez hasonlóan az öngyilkosság a moszlimoknál is bűnek számított.

A háború isteni, szakrális jellege a kereszténységből hosszú ideig hiányzott. A Kelet-Római Birodalomban az V. századtól kezdett megváltozni ez a felfogás, amikor a perzsa támadások miatt a retorikában egyre gyakrabban bukkant fel a keresztény területek megvédelmezésére irányuló szent háború fogalma. Annál is inkább, mert a korabeli krónikák beszámolója szerint a perzsa nagykirály a kezdettől fogva vallásháborúként indította meg hadjáratát a keresztények ellen. 625-ben Herekleiosz császár egyértelműen vallási érveléssel szólt a háború mellett, amikor a vértanúság (s ezzel együtt az üdvözülés) elnyerésének vágyát hangoztatta. Ennek ellenére azonban Bizáncban a háború szakralizálása kivételes jellegű maradt, nem vált gyakorlattá. Ennek fő oka az ortodox kereszténység vallásértelmezésében gyökerezett. Amikor Nikephorosz Phokasz császár 963-ban egy konstantinápolyi zsinaton arra kérte az ott összegyűlt püspököket, hogy a moszlimok elleni harcban életüket vesztő katonákat nyilvánítsák mártírrá, a konstantinápolyi patriarcha ezt visszautasította, arra hivatkozva, hogy egyedül Isten dönthet az ilyen szentség kérdésében.

A nyugati (latin) egyházban más volt a helyzet. Amikor II. Orbán pápa 1095-ben meghirdette az első keresztes hadjáratot, a keresztet felvevő harcosoknak mind bűnbocsánatot ígért, s azt, hogy a harcban elesettek a Mennybe kerülnek, és azonosakká válnak a vértanúkkal, azaz üdvözülnek. Hasonlóra nyugaton már a IX. század közepén is volt példa. Amikor 853-ban a szaracénok Közép-Itáliát és Rómát fenyegették, IV. Leó pápa a frankok segítségét kérte, és az eleső harcosoknak üdvösséget ígért. Huszonöt évvel később, amikor a frank püspökök azt kérdezték, hogy az egyház védelmében életüket áldozók mentesülnek-e bűneiktől, VIII. János pápa igennel válaszolt. A Roland-énekben a roncevaux-i csata előtt az érsek azt mondta, hogy aki életét veszíti a harcban, mártírrá válik, és a Paradicsomba kerül. A hitért elszenvedett hősi halál eltörli a korábbi bűnöket. Ehhez képest a keresztes háborúkban mindenki, aki vállalkozott arra, hogy részt vesz a szent háborúban, mentesült bűnei alól, s nem csak az, aki életét áldozta. 1095 után tehát a pápaság hasonló szent háborút hirdetett és szorgalmazott, mint ami századok óta az iszlám világban a dzsihád formájában már létezett. Abban, hogy a nyugati egyháznak miért sikerült szent háborút hirdetni, s a többi keresztény egyházban (bizánci, bolgár, orosz, örmény, szír, etióp stb.) miért nem, nagy szerepet játszott az a körülmény, hogy a pápa egy monarchikusan szervezett egyház feje volt (ami persze nagyon lassan, fokozatosan alakult ki). Vallásszociológiai értelemben egy vallási közösség monarchikus szerveződése általában ritka jelenség. A római katolikus egyház alapvetően ebben különbözött a többitől. A kegyelemtan összekapcsolódott az egyházi hierarchiával, s ennek köszönhetően a pápa megtehette azt, amitől a konstantinápolyi zsinaton a keleti püspökök elzárkóztak: Krisztus nevében magának vindikálta a bűnbocsánat szentségével, az üdvözülés megadásának jogával történő rendelkezést. Ezzel a nyugati kereszténység egyfajta politikai közösség is lett, amikor a pápa felhívására a kereszténység közös ellenségeivel szemben kellett fellépni. A római katolikus egyház elkülönült a világi hatalomtól, s nagyfokú önállósággal rendelkezett, míg a keleti keresztény egyházak nem. A keresztes háború természetesen sok vonatkozásban különbözött az iszlám dzsihádtól. Egyedül a pápa hirdethette meg, politikai céljai pedig korlátozottabbak voltak: az egykori keresztény területek és szent helyek visszafoglalásán túl csak az eretnekek legyőzésére és felszámolására irányult. Ezzel szemben a dzsihád végcélja a „háború házának/földjének”, azaz a nem moszlim területeknek az elfoglalása, és minden hitetlen meghódítása volt.

Egon Flaig: „Heiliger Krieg” Auf der Suche nach einer Typologie. (A „szent háború”. Tipológiai kísérlet) Historische Zeitschrift Bd. 285, H. 2. 2007. 265–302. o.

Pósán László