Theodor W. Adorno

A bensőségesség szerkezete

(1. Az "írás")[i] Azt a kierkegaard-i követelményt, hogy a gondolkodás igazságáról vagy hamisságáról a gondolkodó egzisztenciájára tekintettel kell döntenünk (és ezért az igazság és a hamisság nem a megismerés apriorija), már a saját filozófiai kérdésfeltevésének eredeti intenciója is alátámasztja. Ez a kérdésfeltevés igazából nem a szubjektivitás meghatározására, hanem az ontológiára irányul; a szubjektum pedig nem ennek tartalmaként, hanem inkább ennek színtereként lép fel. Az Első és utolsó magyarázat című műben, a pszeudonimitás és a nyílt beszéd viszonyának vizsgálatakor Kierkegaard azt mondja, hogy az álnevek (amelyek garantálják a "közlés" radikális szubjektivitását) jelentősége nem abban áll, hogy "új javaslatot vagy hallatlan felfedezést tegyenek, vagy új pártot alapítsanak és az előrelépésen fáradozzanak, hanem épp ellenkezőleg abban, hogy ne tulajdonítsanak önmaguknak jelentőséget. Vagyis abban, hogy az individuális emberi életviszonyok ős-írását, a régi, jól ismert, az atyáktól áthagyományozott egyediséget, a kettős reflexió távlatából még egyszer, ha lehet még bensőségesebben próbálják újra olvasni".[1] Az írás archaikus képe, amelybe az emberi egzisztencia bele van vésve, többet fejez ki, mint a puszta egzisztálót. Kierkegaard írás-hasonlatai az "íróra" vonatkoznak, de az író ugyanakkor az írás olvasója is, saját írásának olvasója, ahogy azt Az első és utolsó magyarázat ki is mondja. E mű kacérsága ugyan elfedi annak komolyságát, de mégsem tudja teljesen szétrombolni azt. "Kezdettől fogva jól tudtam, és most is tudatában vagyok annak, hogy a személyes tevékenységemben van valami szégyenteljes, amelytől az álnevek patetikus daccal és minél előbb szeretnének megszabadulni, vagy legalábbis szeretnék jelentéktelenné tenni azt; de ugyanakkor ironikus figyelemmel, visszataszító ellentmondásként mégiscsak szeretnék érvényben tartani azt."[2] Az írás képe végül is a "pillanat" teológiájában szakad el a szubjektivitástól. "Az Újszövetség, a keresztények útmutatója, ezért ... történeti kuriózummá válik; mint például egy olyan ország régi útikönyve, amelyben azóta sok minden megváltozott. Egy ilyen útikönyv már nem rendelkezik azzal a komolysággal, amelyre szükség lenne az utazó >>vezetéséhez<<, s ezért már csak szórakoztató olvasmányként használható. Ahol most a vasúton kényelmesen száguldozunk, ott az útikönyv szerint egy félelmetes farkas-szakadék tátong, amelybe 70 000 láb mélységbe zuhantunk a föld alá; s ahol egy kényelmes kávéházban üldögélünk, esetleg egy szivart szívva, ott az útikönyv szerint egy rablóbanda tanyázik, amely időnként zaklatja és megtámadja az utazókat."[3] Ez a gondolat nem is annyira a "szöveggel" vagy az útikönyvvel szemben polemizál, mint inkább ennek történeti depravációját képviseli. Így válik a szöveg titkosírássá. Kierkegaard-nak az írásra vonatkozó hasonlatában fontos a szöveg megváltoztathatatlan adottsága; ennek "titkos írásként" való értelmezése és történeti eredete. - A szöveg megváltoztathatatlan adottsága Kierkegaard teológiájára épül. Isten és az igazság megváltoztathatatlansága a vallási beszédek egyik alaptémája; a Begyakorlásban pedig, ahol az "épületes" és a filozófiai tartalom áthatják egymást, a következőket olvashatjuk: "A felsőbbség különböző lehet; de ha minden pillanatban van valamiféle vonzereje, akkor ő maga nem lehet alávetve semmilyen átalakulásnak és változásnak, hanem diadalmasan felül kell emelkednie a változás összes formáján."[4] Ez ugyanúgy érvényes a teremtőre mint a teremtettre: "Bármit is tanuljon az egyik generáció a másiktól, a tulajdonképpeni humanitást semelyik generáció sem tanulhatja meg az előtte járóktól."[5] - Az állandó szöveg állandó értelme azonban Kierkegaard szerint érthetetlen marad: az isteni igazság egésze a teremtmény számára csak torzítottan jelenhet meg. Kierkegaard erről egy példabeszédben (melyet mindössze egy generációval későbbi tanítványa, a költő Franz Kafka teljesített be) a következőket mondta: "Ha nekem valaki tíz tallért adna, nem vállalkoznék arra, hogy megmagyarázzam a lét rejtélyét. Miért kellene ezt megtennem? Ha az élet rejtvény, akkor biztosan úgy fog végződni, hogy aki feladta a rejtvényt, meg is fogja oldani. Az időbeliséget nem én fedeztem fel, azt viszont megfigyeltem, hogy a Freisinnige, a Freischütz és más hasonló lapok, amelyek rejtvényeket közölnek, a következő számban mindig hozzák a megoldást is. Nos, ez magától értetődik; és az is természetes, hogy fel-felbukkan egy-egy vénkisasszony vagy nyugdíjas öregúr, akik dicséretben részesülnek a rejtvény megfejtéséért. Ők már egy nappal korábban ismerték a megoldást, de ez a különbség igazán nem jelentős."[6] Így beszél egy "humorista", akinek véleménye közelebb áll Kierkegaard-hoz, mint ahogy azt ő maga bevallja. Hasonló véleményt képvisel az "etikus" is a Vagy-vagy második kötetében: "Az etikus teljesen ugyanúgy cselekedhet, mint az esztétikus, úgy hogy elég sokáig össze lehet cserélni őket; de végül eljön az a pillanat, amikor megmutatkozik, hogy az előbbi beleütközik egy határba, amelyet az utóbbi nem ismer. Ez az etikai megjelenésének egyetlen módja; ő maga a saját pozitív értelme szerint a lélek legmélyebb mélységeiben van elrejtve."[7] - Az, ami teljesen el van rejtve, paradox módon a titkosírásban jelenik meg. Hasonlóan Benjamin interpretációjához, amely szerint az allegóriák nem puszta jelek, hanem kifejezések.[8] Az allegóriák nem tartoznak a ontológiai ősképekhez, és ugyanakkor az emberen belüli meghatározottságokban sem olvadhatnak fel. Ez egy közbeeső birodalom. Ezt a birodalmat a "szenvedélyek" határozzák meg, amelyeket Kierkegaard a pszichológia címszava alatt A szorongás fogalmában és A halálos betegségben is elemzett. Igaza van Haeckernek, aki élesen elválasztotta egymástól a kierkegaard-i pszichológiát és a hagyományos-tudományos pszichológiát. A kierkegaard-i pszichológiát azonban - ahogy azt Haecker egy korábbi írásában[9] még letségesnek tartotta - a fenomenológiai filozófiával sem lehet azonosítani. A fenomenológia lényegéhez tartozik ugyanis, hogy az autonóm rációtól mindenféle közvetítés nélkül próbál eljutni az ontológiához. Kierkegaard pszichológiája azonban már az ontológia előtti rációt is eltorzítottnak tekinti. A szenvedélyekben pusztán a ráció reflexeit próbálja megragadni. A kierkegaard-i pszichológia tele van teológiai előfeltevésekkel; nem antropológia, amely megelégedhetne önmagával. A szorongás fogalma című művében Kierkegaard a szorongás és a bűn összekapcsolásával a szenvedélyeket nem egyszerűen egy pozitív-teológiai tárgy titkosírásaként értelmezte, hanem kimondottan így is nevezte: "A pszichológia hangulatát a nyomozó és fürkésző szorongás határozza meg, és ebben a szorongásban mutat rá a bűnre, miközben a rámutatás előtt önmagát újra és újra megkínozza a szorongással."[10] Ehhez hasonlóan A halálos betegségben a kétségbeesés jelenik meg a kárhozat titkosírásaként: "Ez a lelkiismereti tényező. A lelkiismeret miatt olyan a helyzet, hogy haladéktalanul bírósági feljelentés kísér minden bűnt, és magának a bűnösnek kell azt megírnia. De ezt láthatatlan tintával írják, és majd csak akkor válik teljesen láthatóvá, ha az örökkévalóságban a fény felé tartják, mikor az örökkévalóság világítja át a lelkeket."[11] - Az ontológia eltorzítottsága és a titkosírás azonban nem egyszerűen a természetes ember számára való meghatározások. Ezt még a bűnbeesés őstörténeti eseménye sem tudja kellően megalapozni. Az olvashatatlan titkosírás és az igazság között meghúzódó törést a történelem hozta létre. Amit Wilhelm és vele együtt Kierkegaard a "kivételről" állít, az már töredékesen tartalmazza a szellem történetének kierkegaard-i koncepcióját. "A pusztaságtól, amelybe kimerészkedett, és amelyben többet lehet veszíteni még a puszta életnél is, minden valamelyest emberien érző ember visszariad. Aki kimerészkedett a pusztaságba, meghasonlott az emberi lét alapviszonyaival; és így azok, akiknek őt keresztül kellett volna segíteniük az életen, számára ellenséges hatalmakká váltak."[12] A törés azonban nemcsak az ember és a szöveg között található meg. Ha Kierkegaard teológiájában ez a kettő nem áll dologszerűen szemben egymással, hanem kölcsönösen egymásra utalnak, akkor a széthullásnak a szöveget is meg kell támadnia. Amíg a csorbítatlan teológiai tanítások szerint a jelentés és a jelentett a szimbolikus szóban egyesül, addig Kierkegaard-nál az "értelem" különválik a titkosírástól. A szenvedélyek mint titkosírások magukba foglalják az immanencia teljességét, az "értelem" pedig elvont maradvánnyá válik. "Ezt az eszme, az értelem kedvéért teszem; mert nem tudnék élni eszme nélkül; nem tudnám elviselni, ha az életemnek nem lenne semmiféle értelme. A semmi, amit teszek, mégiscsak ad neki bizonyos értelmet ..."[13] Ez nem eredendően idegen az embertől, hanem történetileg ment veszendőbe: "az individuumok most irtóznak az egzisztenciától (mert Isten elfordult tőlük), és csak a nagy >>üzemek<<-ben mernek élni, en masse kapaszkodva egymásba, hogy mégiscsak legyenek valakik".[14] Ebből adódik a kierkegaard-i filozófia retrográd iránya; "írói munkásságomban a legfontosabb irány a >>vissza<<; és jóllehet az egészet >>autoritás<< nélkül adom elő, a hangnemben mégiscsak van valami a szolga viselkedéséből, aki egy csődületben így kiált: >>vissza<<".[15] A szenvedély pszichológiája az örök-eredeti emberi lényeggel a történetileg veszendőbe ment értelmet szeretné újra felidézni.

(2. Az objektum nélküli bensőségesség) Amit Kierkegaard az emberi lét alapviszonyaival szembeni meghasonlásnak nevez, az a korabeli filozófiai nyelven kifejezve a szubjektumtól és az objektumtól való elidegenedést jelenti. Ebből kell kiindulnunk, ha kritikailag értelmezni próbáljuk Kierkegaard filozófiáját. Nem mintha úgy gondolnánk, hogy az ontológiai "tervezetben" a lét struktúráját a szubjektum és az objektum kapcsolata alapján kell meghatároznunk. A szubjektum és az objektum kategóriái történeti eredetűek. De éppen ezekben tudja az interpretáció kézre keríteni Kierkegaard történeti alakját, amely az általános emberibe folyik szét, mihelyt az "emberi lét tervezete" iránt érdeklődik. Ha a szubjektum és az objektum történeti fogalmak, akkor ezek alkotják Kierkegaard-nál az emberi létről szóló beszéd konkrét előfeltevéseit. Ez a beszéd elrejti Kierkegaard gondolkodásának egyik antinómiáját, amely pedig a szubjektum és az objektum viszonyában nyilvánvalóvá válik, és amelyre a "meghasonlottság" is visszavezethető. Ez tehát olyan antinómia, amely az ontológiai "értelemre" vonatkozik. Kierkegaard mindenesetre ezt ellentmondásosan értelmezi, egyrészt radikálisan az énbe helyezi, a tiszta szubjektum immanenciájába, másrészt viszont feladott és elérhetetlen transzcendenciának tekinti. - A szabadon cselekvő szubjektivitás Kierkegaard számára a valóság hordozója. Fiatal korában elfogadta Fichte Kant-kritikáját; később ugyan már alig-alig említette azokat a problémákat, amelyek az idealizmust egészen Hegelig foglalkoztatták, de mégsem lehet kétséges, hogy a disszertációjában kimondja azt, amit minden "egzisztenciális közlés" hallgatólagos hátterének kell tekintenünk: "Minél inkább elmerültek a filozófusok a kriticizmusban és az én szemléletében, annál soványabb és soványabb lett ez az én, míg végül kísértetté nem alakult át és halhatatlanná nem vált, mint Aurora férje. Az én úgy járt mint a holló, aki annyira el volt bűvölve attól, ahogy a róka megdicsérte őt, hogy elejtette a csontot. Ha a reflexió állandóan a reflexióra reflektál, a gondolkodás tévútra jut, minden előrefelé megtett lépéssel egyre messzebb és messzebb távolodik mindenféle tartalomtól. Itt megmutatkozott az, ami mindig is meg fog mutatkozni: a spekuláció számára különösen fontos a helyes álláspont elfoglalása. A spekuláció nem képes észrevenni, hogy az, amit keres, magában a keresésben rejlik, és ha nem itt keresi, sohasem fogja megtalálni. A filozófia úgy jár, mint az az ember, akinek az orrán van a szemüveg, és mégis azt keresi. Azt keresi, ami az orra előtt fekszik, de ezt nem az orrán keresi, és ezért sohasem fogja megtalálni. Az, ami a tapasztalat számára külsődleges, ami kemény testként ütközik össze a tapasztalóval (melynek hatására aztán mindenki a maga útját követi), nem más, mint a magánvaló dolog, amely újra és újra kísértésbe ejti a tapasztaló szubjektumot. (Egy bizonyos iskola képviselői a középkorban úgy gondolták, hogy az utolsó vacsora látható jeleinek az a rendeltetésük, hogy kísértésbe vigyék a hitet.) Ez a külső, magánvaló dolog Kant rendszerének gyenge pontja. Még az a kérdés is felmerült, hogy az én maga nem tekinthető-e magánvaló dolognak. Ezt a kérdést Fichte vetette fel, és választ is adott rá. A "magánvaló" nehézségeit Fichte azzal távolította el, hogy a gondolkodásba helyezte át őket, és az ént az >>én én vagyok<<-ban végtelenné tette. A létrehozó én így egybeesik a létrehozott énnel. Az >>én én vagyok<< nem más, mint az elvont azonosság. Fichte így a gondolkodásnak végtelen szabadságot adott."[16] Ezzel összhangban áll a Tudománytalan utóirat egyik megállapítása is, amelyben Kierkegaard Fichtét teológiailag játssza ki Hegellel szemben, és ugyanakkor megerősíti az "értelemnek" a puszta szubjektivitásba való áthelyezését: "Ahelyett, hogy az idealizmusnak igazat adott volna, és ugyanakkor a valóságnak (a magánvalónak) a gondolkodáshoz fűződő viszonyára vonatkozó kérdést puszta támadásként utasította volna vissza (a támadásokat általában nem lehet puszta engedékenységgel hatástalanítani); ahelyett, hogy szembehelyezkedett volna Kant tévedésével, amely a valóságot összevetette a gondolkodással; ahelyett, hogy a valóságot az etika birodalmába utalta volna, Hegel tovább ment a fantasztikum birodalmába, és az idealizmus szkepszisét a tiszta gondolkodással próbálta legyőzni. A tiszta gondolkodás mindig hipotetikus, és ha ezt nem látja be, akkor fantasztikussá válik ..."[17] Itt azonban máris fellép egy szembeható tendencia. A magánvaló dolog kérdésére már nem az azonosság tétele és nem is az abszolút szubjektum ad pozitív választ, hanem mint "kísértés" kerül elutasításra, és így eldöntetlen marad. Az abszolút én számára a magánvaló dolgok valóságával együtt az "értelem valósága" is problematikussá válik; ez utóbbinak az én spontaneitásában kellene gyökereznie. Ezt a belátást is a disszertációig lehet nyomon követni: "A gondolkodásnak ez a végtelensége éppúgy, mint a végtelenség minden más formája Fichténél (nála a morális végtelenség tovább hajtott törekvés, a törekvés kedvéért; az esztétikai végtelenség tovább hajtott létrehozás, a létrehozás kedvéért; Isten végtelensége tovább hajtott fejlődés a fejlődés kedvéért) negatív végtelenség, amelyben nincs semmiféle végesség, vagyis tartalom-nélküli végtelenség. Azzal, hogy Fichte végtelenné tette az ént, olyan idealizmust juttatott érvényre, amelyhez viszonyítva a valóság fakóvá vált, olyan antikozmikusságot, amelyhez viszonyítva a saját idealizmusa valósággá vált. Fichténél a gondolkodás végtelenné, a szubjektivitás pedig végtelen abszolút negativitássá, végtelen feszültséggé és törekvéssé vált. Ebben áll Fichte jelentősége a tudomány számára. Az ő tudománytanában a tudás végtelenné vált. De negatív módon vált végtelenné, és így az igazság helyett a bizonyossághoz, az én önmagával való végtelen azonosságát tekintve a pozitív helyett a negatív végtelenséghez, a pozitív törekvés (azaz a boldogság) helyett a negatív törekvéshez (azaz a kötelességhez) jutott el."[18] A boldogsággal együtt az abszolút szubjektivitás az "értelmet" is elveszti. Az idealista, aki úgy gondolta, hogy "a valóságot az etikai szférához", vagyis a szubjektivitáshoz rendelheti hozzá, halálos ellensége a külső és a belső azonosságát megfogalmazó minden kijelentésnek. Ezzel fordul szembe filozófiájának pátosza már a Vagy-vagy című művének első mondatában is: "Kedves olvasó, talán mégis eszedbe ötlött néha, hogy kételkedj kissé annak az ismert filozófiai tételnek a helyességében, amely tétel szerint a külső a belső, s a belső a külső. Talán már te is hordoztál önmagadban olyan titkot, melyről úgy érezted, hogy boldogságával vagy fájdalmával túlságosan is kedves számodra, semhogy másokat is beavathass. ... Talán az egyik ilyen eset sem illik rád és életedre, mindazonáltal nem ismeretlen számodra ez a fajta kételkedés: gondolataid közt futó árnyként néha átsuhan."[19] Emellett Kierkegaard mindvégig kitartott. - Kierkegaard koncepciójának az értelemről, a szubjektumról és az objektumról szóló ellentmondó mozzanatai nem különülnek el világosan egymástól, hanem inkább szoros egységet alkotnak. Az ő alakzatukat bensőségességnek nevezzük. A bensőségességet, mint a szubjektum szubsztancialitását Kierkegaard A halálos betegségben a külvilághoz viszonyított aránytalanságból vezeti le: "Mindazonáltal a ... kétségbeesés mégiscsak előfordul a valóságban is. És mi az ennek megfelelő külső jel? Nincs ilyen, mivel az ennek megfelelő külső jel, amely a zárkózottságnak felelne meg, önmagában ellentmondás; mert ha megfelelő, akkor egyben meg is nyilvánul. A külsődlegesség azonban itt teljesen közömbös, itt, ahol a zárkózottság, vagy amit inkább lelakatolt bensőségességnek lehetne nevezni, ennyire túlsúlyban van."[20] Ha Fichténél az idealizmus a szubjektív spontaneitás centrumából nő ki, akkor Kierkegaard-nál az én a másság hatalmából önmagába vettetik vissza. Kierkegaard nem azonosság-filozófus, de nem ismeri el a pozitív tudattranszcendáló létet sem. A dologi világ nem része a szubjektumnak, és nem is függ a szubjektumtól. Sokkal inkább: elesik. A dologi világ a szubjektum számára puszta "alkalmat" kínál a cselekvésre, és puszta ellenállást a hit számára. Önmagában véletlenszerű és meghatározatlan marad; az "értelem" nem vonatkozik rá. Kierkegaard-nál sem a hegeli értelemben vett szubjektum-objektum, sem a létszerű objektumok nem fordulnak elő; ő mindig az elszigetelt, a sötét másság által körbezárt szubjektivitásról beszél. De ugyanakkor ennek mélységén keresztül próbál részesülni az "értelemből", amely kivonja magát a magányosság alól. Miközben a bensőségesség a transzcendens ontológiára törekszik, "felveszi a küzdelmet önmagával" - és erről Kierkegaard "pszichológusként" számolt be. Ennek magyarázatához azonban nincs szükség pszichológiára, vagy az inverzió feltételezésére (vonatkozzon ez a műre vagy az emberre) - ebben Schrempf, Przywara és Vetter is egyetértenek. A gyász, mint Kierkegaard alapszenvedélye, pragmatikailag is kimutatható filozófiájának megalapozásából. Nem lehet tagadni azokat a pszichológiai feltételeket, amelyekre Kierkegaard-nál a pszichológia épül: benne a saját lényege történeti konstellációt juttat kifejezésre. Történetfilozófiai szempontból a pszichológiailag magányos Kierkegaard egyáltalán nem magányos. Ő maga egy olyan állapot mellett száll síkra, amelyről állandóan azt bizonygatja, hogy már nem valóságos. Filozófiai palettáján még a szélsőséges szolipszizmus is megtalálható: "Ez az emberben lakozó valóság, az egyetlen valóság, amely azáltal, hogy tudunk róla, még nem válik lehetőséggé, és amelyről nem csak azáltal tudhatunk, hogy elgondoljuk, mert ez az ember saját valósága."[21] Csak a létező romjai menthetik meg a szubjektivitást a konkrét ember képében. Az ő fájdalmas szenvedélyeiben az objektum nélküli bensőségesség ugyanúgy gyászolja a dolgokat, mint az "értelmet".[ii]

(3. Immanens dialektika)[iii] Azt a mozgást, amelynek lényege, hogy önmagából kiindulva újra létrehozza az "értelmet", Kierkegaard a "dialektika" terminusával jelöli. Ezt egyáltalán nem lehet elgondolni a szubjektum és az objektum dialektikájaként, mert a tartalmi objektivitást sohasem lehet összevetni a bensőségességgel. Ez a dialektika a szubjektivitás és ennek "értelme" között játszódik le; a szubjektivitás önmagában tartalmazza az értelmet, anélkül, hogy feloldódna benne, és az értelem sem oldódhat fel a "bensőségesség" immanenciájában. Kierkegaard számára is nyilvánvaló volt, hogy ez a dialektika szoros rokonságban áll a misztikus dialektikával. Az "etikus" Wilhelmen keresztül (aki a mű egészében a realitás-érzéket képviseli) kritikát gyakorol a misztikán: biztosan azért is, hogy megszabaduljon a misztika gyanújától. A misztikus a tökéletes bensőségesség "etikusához" hasonlóan "abszolút módon választotta önmagát".[22] De amíg az etikai karakter számára "szándék jellegű az imádság",[23] a misztikusnál "az ima erotikus jellegű lesz", s nem lehet felmenteni "egy bizonyos tolakodás alól az Istenhez való viszonyában".[24] Nyugtalanul "meg kell vetnie a létezés valóságát, amelybe Isten helyezte őt",[25] és "csalást [követ el] a világgal szemben".[26] A valóság tagadásán keresztül azonban a misztikus hit tartalma maga is kérdésessé válik: "A misztikus sohasem következetes. Ha egyáltalán nem veszi figyelembe a valóságot, akkor miért pont akkor szűnik meg a bizalmatlansága a valósággal szemben, amikor úgy gondolja, hogy a felsőbbség megérintette. Ez is a valóság egy mozzanata."[27] Ez könnyen fordulhatna Kierkegaard ellen is. De érvei nem illeszkednek jól egymáshoz. A misztikusra vonatkozó ítélet nem a valóság mércéjéhez igazodik, amelyet a misztikus elhibáz, hanem a saját bensőségességének mércéjét követi. "A misztikus hibája, hogy a választásban nem lesz konkrét önmaga számára és Isten számára sem; önmagát elvont módon választja, s ezért hiányzik belőle az átlátszóság."[28] Ezt azonban tisztán belsőleg határozza meg, a bűnbánaton keresztül.[29] Ezért az etikai konkretizálás éppoly elvont marad, mint a misztikus aktus: "a választás puszta választása". Ez a választás adja Kierkegaard egész dialektikájának sémáját. Elvetve minden pozitív ontikus tartalmat, mindenféle létet a saját "alkalmává" átalakítva, ez a dialektika kivonja magát a materiális definíció alól. Kierkegaard dialektikája immanens és a maga immanenciájában végtelen; de ugyanakkor óvakodnia kell a rossz végtelenségtől. "Ahol ... a misztifikáció, a dialektikus megduplázás a komolyság szolgálatában áll, ott mindig csak a félreértéseket és az előzetes megértéseket fogja elhárítani. De a helyes magyarázatot megtalálhatja, aki becsületesen keresi."[30] Ez még drasztikusabban jelenik meg a "választás" aktusában: "Az Énnek, amelyet választunk, amennyiben önmagunkat választjuk, már léteznie kell, hogy választani tudjuk; így csak olyan szeretőt választhatunk, aki már a szeretőnk. Szeretőt választani annyit jelent, mint elfogadni a szeretőt."[31] Az immanens dialektika létalapja mégis újra funkcionálissá válik: "Talán csak a reflexió szenvedélyében szenvedek? Kiállíthatom magamnak a bizonyítványt, hogy ez nem igaz. Mert a reflexió fel és le, ide és oda tartó mozgásában csak egyetlen nagy gondolatom van, amely világos mint a Nap: mindent megteszek azért, hogy megszabaduljak a reflexiótól, és a vágy csúcsán maradjak."[32] A vágy csúcsán maradás nem más, mint a dialektikus mozgás olyan rejtvényszerű, nem valóságos alakzata, amely Kierkegaard immanenciafilozófiájából származik.[iv] Itt van a helye annak a kérdésnek, amelyet Theodor Haecker vetett fel a Kierkegaard igazságfogalmáról szóló kiváló dolgozatában. Haecker azt vetette Kierkegaard szemére, hogy igazságfogalmának szubjektív dinamikája a feszültségen kívül található önmagában nyugvó létet az emberen kívül helyezi el, s ennek "hatalmas tévedését" abban látja, "hogy Kierkegaard számára a kiindulópont és végül minden a >>hogyan<<, pedig az ember számára a kezdet a >>mi<<. Egy még gyengélkedő, ugyanakkor távoli >>hogyan<<-ban található meg a hit szilárd és dogmatikus >>mi<<-je, az a természetfeletti mustármag (a tartalom), amely csak egy lehet, és amely egyedül felel meg az ember természetfeletti hitének. Ezt egyetlen emberi szenvedély - bármily nagy is legyen - sem tudja kikényszeríteni."[33] Kierkegaard "a létrejövés filozófusa ... - spiritualista, akit a várakozások és a természet szerint a lét filozófusának kellene neveznünk."[34] Amennyire élesen szemügyre veszi a filozófiai alapvonalakat, oly kevéssé tud felnőni a fundamentumok történeti mélységéhez. Kierkegaard (a neokantiánusokkal ellentétben) nem értelmezte át a létet puszta létrejövéssé. A létnek minden létrejövésben (mint annak az ember számára rejtve maradó tartalmának) benne kell rejlenie. Az eltorzított lét, a titkossá tett "értelem", létrehoz egy dialektikus mozgást, nem csak egy vak szubjektív törekvést. Kierkegaard azzal emelkedik a romantikusok rekonstrukciós kísérletei fölé, hogy úgy véli, hogy (fenomenológiailag) újra helyreállíthatja az ontológiát. Inkább hagyja, hogy a tudat kezdet és cél nélkül körözzön a saját pályáinak sötét labirintusában, anélkül, hogy a reménykedne abban, hogy a remény a legeldugottabb üregben a kijárat távoli világosságaként felragyoghatna előtte, mint hogy a fata morgana statikus ontológiájától hagyja elbűvölni magát, melynek az autonóm rációra vonatkozó ígéretei nem teljesülnek. Innen származik (az eredeti ontológiai kérdésfeltevéssel szembefordulva) a létrejövés túlsúlya a lét felett. - A lét eszméinek minőségi sokszínűsége az immanens létrejövés egységébe van áthelyezve. Croce tézise, mely szerint Hegel "csak az ellentéteket ismerte, de a különbségeket nem hagyta szóhoz jutni", Kierkegaard-ra is érvényes.[35] A minőségi meghatározás az objektum nélküli dialektikát a "tagadás" kategóriája alá rendeli. Ezt a kierkegaard-i filozófia értelmében úgy kellene elgondolnunk, mint az egyes ember tudatának ellentmondásos mozgását. E mozgás "intellektualisztikus", lényegében racionális struktúrája valóban nem mond ellent a saját tartalmának. Geismar (Hirschhez kapcsolódva) rámutatott arra, hogy Kierkegaard-nak a keresztény tanítás paradoxonában rejlő "intellektualizmusa" azzal az "energiával függ össze", "amellyel Kierkegaard a Krisztusban való kinyilatkoztatást minden más vallástól meg akarja különböztetni".[36] Hasonló evidenciával vezethetjük le filozófiailag az "intellektualizmust" az objektum nélküli bensőségesség sajátosságaiból, melyekhez az áldozat-teológia maga is hozzátartozik. Ha a dolgok szemléletét kísértésként utasítjuk vissza, akkor egyedül a gondolat tartja fenn a terepet, és az ő monológja kizárólag olyan ellentmondásokon keresztül artikulálódik, melyeket maga hoz létre. A valóság mint történelem csak e monológ ellentmondásos lefolyásában kristályosodhat ki. A választás választását Kierkegaard történetileg képzeli el, és ennek a történetiségnek kell megóvnia a misztikától. "Az ember örök méltósága ugyanis, hogy történetre tehet szert, az isteni pedig benne, hogy ő maga - ha akarja - folytonosságot adhat e történetnek."[37] - A "reális dialektikáról" szóló beszédnek (amelyet az új protestantizmus Kierkegaard-ból mint az idealizmussal szembenálló gondolkodóból kiolvas) nincsenek következményei. Kierkegaard nem "győzte le" az azonosság hegeli rendszerét, Hegelt egyszerűen befelé fordította. Kierkegaard a leginkább ott jut a realitás közelébe, ahol ragaszkodik Hegel történeti dialektikájához. Ezt a dialektikát ő ugyan a bensőségességbe helyezi, de itt az igazi történelem veti fel.

(4. Történelemfilozófia)[v] Kierkegaard nem fejtett ki az objektív szellem hegeli tanításával szembeszegülő történelemfilozófiát. A "személy" kategóriájával és ennek belső történetével szeretné kiszorítani a külsőt a saját gondolati horizontjából. A személy belső története azonban antropológiailag összekapcsolódik a külsővel, mégpedig a "nem" történetében. "Minden pillanatra igaz az, hogy az individuum egyszerre önmaga és az emberi nem. Ha mint állapotot tekintjük, akkor ez az ember tökéletességét jelenti. Ebben azonban egy ellentmondás rejtőzik; de az ellentmondásban mindig feladat fogalmazódik meg. A feladat azonban mozgás; és ha a mozgás egyszerre feladat és feladó, akkor az történeti mozgás. Az individuumnak tehát története van, és amennyiben ez így van, az emberi nemnek is van története."[38] A nem és az individuum kölcsönösen és egymástól elválaszthatatlanul megalapozzák egymást. A "személyt" Kierkegaard ezek azonosságaként értelmezi. Ennek rendelkeznie kell a szubjektív dialektika zártságával, és ugyanakkor ki kell jelölnie ennek megfelelő helyét a realitásban. Az objektum nélküli bensőségesség szigorúan kizárja az objektív történelmet. Az izolált bensőségesség szigeteit a történelem habozás nélkül bevonja önmagába. Ezért az azonosság konstrukciója Kierkegaard-nál kétértelmű. Ezt jól ki lehet mutatni A szorongás fogalma című műben, amelyben az eredendő bűnnek mint antropológiai és történelmi ősfenoménnek, a történetiség lényegét kell feltárnia. Az eredendő bűnnek, mint a történetiség ősjelenségének elismerésétől Kierkegaard vonakodik: "Hagyományos fogalmaink szerint az Ádám első bűne és bármelyik ember első bűne közti különbség a következő: Ádám bűne a bűnösséget a maga következményeként meghatározó bűn, míg mások első bűne a bűnösséget a maga feltételeként tételezi föl. Ha ez így lenne, akkor Ádám valóban kívül állna az emberi nemen, és akkor ez nem kezdődhetne vele, hanem önmagán kívül álló kezdete lenne, ami ellentmond minden fogalomnak."[39] A minden individuumban való újrakezdés, amelynek célja, hogy Ádám ne kerüljön kívül a nemen, a tulajdonképpeni történelmen, szembefordul minden tulajdonképpeni történelemmel mint az ember változásával. De ezzel szemben is kételyek merülnek fel: "A bűnösség megléte az emberben [legalábbis az öröklött bűné] a példa ereje és így tovább ... egyébként mint az emberi nem történetéhez tartozók, az ugrást megelőző nekifutások, amelyek azonban nem képesek megmagyarázni az ugrást, lévén az valami más."[40] De éppen ez a "valami más" az, ami magyarázatra szorul. Ez nem más, mint a személy függése a külső történelemtől. Mihelyt Kierkegaard ezt elismeri, saját korábbi tézisének ellenkezőjéhez jut el: "Azáltal, hogy az emberi nem nem kezdődik elölről minden egyes individuummal, az emberi nem bűnössége történetet alkot."[41] Az ellentmondást nem lehet a logikai ábrázolás puszta pontatlanságaként helyesbíteni. Kierkegaard két különböző történelemfogalmat használ. - Egyszer a történelmet "történetiségként" gondolja el, mint az emberi lét absztrakt lehetőségét az időben. Ez tiszta antropológiához vezet. Ezért szemlélteti egy őstörténeti, azaz történelmen kívüli jelenséggel, vagyis Ádámmal. E koncepciónak a "bűnösséget [nem szabad] következményként meghatároznia", mert egyébkén "a történelmen kívül állna", ami ellentmondana a "fogalomnak", a történeti emberiség általában vett fogalmának. Kierkegaard éppen azt utasítja el, ami az igazi történelem lényege, a történeti tények levezethetetlen és megfordíthatatlan egyszeriségét. Kierkegaard azt állítja, hogy ezt azért teszi, mert az egyszeriség a mindenkori tényeket éppen egyszeriségük miatt kiemeli a történelemből, de tulajdonképpen azért teszi, mert az egyszeriség szemben áll a nem történelem nélküli általános meghatározásával. (Vagyis az emberi lény olyan meghatározásával, amely felruházza őt a történelem lehetőségének természeti minőségével.) Kierkegaard az "ugrás" és a "kezdet" kategóriáival megpróbálja megmenteni a reális történeti egyszeriség tartalmát. Szépen beszél az "elsőség titkáról".[42] De éppen az "ugráson" keresztül zárja ki a kezdet fellépésének történeti kontinuitását; a kezdet fellépése egy új "szféra" beiktatásának puszta eszközévé válik, melynek számára a történelmi mozzanat, a fellépő kezdet speciális tartalma jelentőség nélküli. A fellépő kezdet történeti ereje még érződik az új szféra "megragadásának" aktusában. Az eredendő bűnből magából azonban kiszív mindenféle történeti szubsztanciát: "Hogy ez nem létezett Ádám első bűne előtt, az magához a bűnhöz képest teljesen mellékes, és mint reflexió nem is tartozik a tárgyhoz. Ennek semmi jelentősége nincs, de joga sincs arra, hogy Ádám bűnét fölnagyítsa, vagy egy másik ember bűnét kisebbítse."[43] Kierkegaard az eredendő bűnről szóló tanításában a történelem nem más, mint egy olyan formális séma, amely kijelöli a szubjektumon belüli dialektikának az "abszolútumba" való átcsapását. Kijelöli a puszta szubjektivitás határait, de ugyanakkor a történeti tényeket a sötét esetlegességbe taszítja. - Másrészt Kierkegaard filozófiájában a reális történelem is érvényre jut. Még az objektum nélküli én és annak immanens történelme is hozzá van kötve a történelmi objektivitáshoz. Ezt Kierkegaard - a nyelv tekintetében - maga is belátja. A nyelv ugyanis tartalmilag és minőségileg függ az objektív történelmi dialektikától és ugyanakkor - Kierkegaard tanítása szerint - ontológiai alapokkal rendelkezik. Kierkegaard tanúságot tesz a nyelv ambivalenciájáról. A szorongás fogalmában ontológiailag fogalmaz: "Ha közbe akarnák vetni, hogy nyitva maradt az a kérdés: hogyan tanult meg az első ember beszélni, akkor elismerném a kérdés jogosságát, de megjegyezném azt is, hogy ez kívül esik vizsgálódásunk területén. Ám azt se higgyék, hogy kitérő válaszommal az újabb filozófiai szokás szerint egyúttal azt a látszatot is akarnám kelteni, mintha más alkalommal meg tudnám válaszolni a kérdést. Annyi azonban biztos: nem lehet azt állítani, hogy az ember maga találta volna föl a nyelvet."[44] Ezzel szemben a Stádiumokban egy nominalisztikus nyelvelmélet töredékeit dolgozza ki, széttépve egymástól a gondolatokat és a szavakat, a nyelvet pedig a "véletlennek" (valaminek ami a történelmen belül helyezkedik el) szolgáltatja ki: "A szokásos elképzelések szerint a tudományos frazeológia mesterkélt kifejezései azok, amelyek népszerűtlenné tesznek egy fejtegetést. De ez a népszerűtlenségnek csak egy véletlenszerű formája, amelyben a tudós osztozik a matrózzal, aki szintén népszerűtlen, nem azért mintha olyan mély értelműen beszélne, hanem inkább azért, mert egy zsargont használ. Ezen kívül a filozófiai terminológia egy idő után a közönséges emberekhez is eljuthat; és ettől a szóban forgó filozófia máris népszerű lenne? Nem, a gondolat az, és nem a kifejezés, amely népszerűtlenné teszi a fejtegetéseket. Egy rendszeres kézműves népszerűtlen lehet, anélkül, hogy lényegében népszerűtlen lenne; az általa használt különös szavak kiejtésekor semmi különösre sem gondol. ... Szókratész ezzel szemben a legnépszerűtlenebb ember volt egész Görögországban, mert ugyanazt mondta, mint a legegyszerűbb emberek, de közben végtelenül sokra gondolt."[45] Ha a nyelvet egyszerre történetinek és történelem felettinek tekintjük, akkor ez ahhoz a paradox következményhez vezet, hogy a bűn fogalmát (melynek tartalma Kierkegaard szerint a történelemben csak mennyiségileg változik, minőségileg viszont a történelem előtt helyezkedik el) minőségileg-történetileg a nyelv is meghatározza. Az összes későbbi generáció - amely csak "egy minőségi ugrással" juthat el a bűn szférájába - "ártatlansága" már a nyelvben találkozik a bűn olyan fogalmával, amelyet a korábbi generációk hagyományoztak rá. Ebből a dilemmából Kierkegaard azzal az erőtlen pszichológiai megállapítással próbál kibújni, hogy ez a későbbi ártatlanság, ha a bűnről beszél, valójában nem is tudja, hogy ez mit jelent: "Szorongása azonban nem a bűntől való szorongás; hiszen a jó és a rossz különbsége nem létezik, mivel az csak a szabadság valósága alapján létezhet. Ha mégis létezne ez a különbség, akkor az csak sejtelmes elképzelés lehet, amely csak az emberi nem történelme alapján jelenthet többet vagy kevesebbet."[46] Eszerint a történelmen belül élő embereket egy olyan tudatállapot jellemezné, amelyben még gyermekként sem tartózkodnak. Az ártatlanság és a bűn Kierkegaard szándékai ellenére a különböző tudatfokozatok "minőségi ugrás" nélküli folytonos rendjét alkotják, és ez a nyelv keletkezésének pszichológiai relativizálásához vezetne. Ezek az apóriák Kierkegaard-t arra késztették, hogy nyitva hagyja a nyelv és a történelem közötti paradoxont. Még a pozitív teológiai Begyakorlásban is Kierkegaard számára a történeti nyelv az igazság tanúbizonysága: "Ó, hidd el nekem, egy ember számára nagyon fontos, hogy a nyelve pontos és igaz legyen, mert akkor a gondolkodása is az."[47] Ugyanitt tisztelettel adózik a teremtett nyelv-test történelmi sebhelyeinek, az idegen szavaknak, a történelemben betöltött funkciójuk miatt. "Az élet - hogy itt egy idegen szót használjunk, részben mert ez jelöli a dolgot a legpontosabban, részben mert mindenkit a leggyorsabban és a leghatározottabban éppen arra emlékeztet, amire emlékeztetnie kell - egy >>examina<<."[48] - Ha a nyelv a puszta szubjektivitás megnyilvánulásainak gyűjteménye, és ugyanakkor paradox módon mégis történetinek és objektívnek tűnik, akkor benne a külső dialektika eléri az objektum nélküli bensőségességet. A dologi világ absztraktságát és esetlegességét állító tézis ellenére a bensőségesség mégsem tudja teljesen kivonni magát alóla: a "kifejezésben" és ennek történeti alakzataiban összefonódnak egymással. A bensőségesség megpróbálja elcsitítani a feltoluló külsőt, amennyiben a történelmet átok alá helyezi. Erre vezethető vissza Kierkegaard küzdelme a történelemmel szemben, amelyet empirikusan az 1848-as események váltottak ki. [vi] - "Valójában a belső történet az igazi történet, ám az igazi történet azzal hadakozik, ami a történelemben az életprincípiumot jelenti - az idővel, de ha az idővel hadakozunk, akkor az időbelinek és minden kis pillanatnak megvan a maga hallatlan realitása."[49] Egy 1843-ból származó mondatban a történelmi heteronómia még közömbösnek tűnik, amelyet akár el is lehetne hanyagolni. Később azonban a történelem képe a radikális gonoszság képévé alakul át, melynek hatalmát Kierkegaard is elismeri, amennyiben harcba indul ellene: "Csak tudnánk elégetni az összes könyvtárat, mint egykor a pogányok, és csak tudnánk eltüntetni ezt az 1800 évet. Ha ezt nem tudjuk megtenni, akkor a kereszténységet is meg fogjuk szüntetni. Csak tudnánk ezt megmagyarázni annak a sok szónoknak, akik a kereszténység igazságát ebben az 1800 évben igazolni próbálták, és az embereket próbálták meggyőzni arról, hogy milyen szörnyű, hogy a kereszténységet elárulták, megtagadták és felszámolták. Ha erre nem vagyunk képesek, akkor a kereszténységet is megszüntetjük."[50] A történeti valóságnak az abszolút Én általi megsemmisítéséből jön létre az "egyidejűség" motívuma, amelyben a jelenkori dialektikus teológia a realitás kulcsát véli felfedezni. "Az abszolútummal szemben csak egyetlen idő létezik: a jelen. Aki nem él egy időben az abszolútummal, annak számára az abszolútum egyáltalán nem is létezik."[51] A "belső történetre" tekintettel a külvilág el is esik; a belső történet az "abszolútumhoz való viszonyában" csak egyidejűleg létezhet. Az ő idejéből ugyanis hiányzik a mérték minden kötelező egysége. Ő a dialektikus mozgás immanens formája, és nem is valóságos az "abszolútummal" szemben - így eltűnik a történelem. A korai Kierkegaard ezt "A" esztétikus egyik esszéjével próbálta igazolni, aki minden bizonnyal az ő nézetét képviseli. Ez egy platonizáló gondolat, amely eléggé rosszul illeszkedik a dialektikai koncepció egészébe, és ezért a megfogalmazása is problematikus: "Ha valaki ezt akarná mondani: a tragikum mégiscsak mindig tragikum marad, úgy ez ellen nem lenne túlságosan sok ellenvetésem, amennyiben persze minden történelmi fejlődés mindig a fogalom terjedelmén belül van. És ha azzal, amit mond, valóban mondani akar valamit, és hogy az ismételten előforduló >>tragikum<< szó nem tekinthető semmitmondó zárójelnek, mely egy tartalmatlan semmit fog közre, akkor nem akarhat mást mondani, mint hogy a fogalom tartalma nem robbantja fel a fogalmat, hanem kibővíti és gazdagítja azt. Másrészt aligha kerülte el a szemlélődő figyelmét az ..., hogy lényeges különbség van az antik és a modern tragédia között. Ha viszont valaki más a különbséget abszolút érvényűvé akarná tenni, és ennek segítségével először alattomosan, s aztán esetleg erőszakkal próbálna befurakodni az antik és a modern tragikum közé, akkor ez is képtelenség lenne. Ezzel ugyanis azt a fát fűrészelné el maga alatt, amelyen ül, csak azt tudná igazolni, hogy az, amit el akart választani, összetartozik."[52] Itt a "fogalom terjedelme" (amelyben hegeli mintára lejátszódik a történelmi dialektika) még maga mögé utasítja a történelmet, de később egyértelműen kivonja magát a séma alól, és már csak a bensőségesség veszélyeztetőjeként lép fel. - A speciális történeti tartalmakkal szembeni irtózás végül egy negatív történetfilozófiába csap át. Egy ilyen történetfilozófia (az "egy idejűség" dacára) a "pillanatban" található; ez érdekes módon az újplatonikus-gnosztikus tanításokra utal: "Egészen ellentétes értelemben kell a történelmet folyamatnak tekintenünk. Az eszme felmerül, és belefolyik a történelmi folyamatba. Ez azonban nem abban áll (micsoda egy nevetséges feltevés), hogy az eszme megtisztul, ez sohasem tisztább, mint első fellépésekor. Nem, abban áll, hogy az eszmét lépésről lépésre egyre jobban elrontjuk, meghamisítjuk, fecsegéssé vizezzük fel, elhasználjuk, úgyhogy a megszűrésnek épp az ellenkezője lép fel, amennyiben az eredetileg hiányzó tisztátalan részeket visszajuttatjuk neki, míg végül a generációk egy sora lelkes együttműködéssel és kölcsönös hízelgéssel eljut addig, hogy az eszme egészen kivész. S a történelmi folyamat eredményeként az eszme direkt ellentéte emelkedik >>eszmévé<<, amely aztán megtisztítja és megnemesíti az eszmét."[53] Kierkegaard ezzel a korai korszak romantikus téziseit eleveníti fel. Wilhelm már a Vagy-vagyban is így vélekedett: "Korunk a görög állam felbomlására emlékeztet. Minden fennáll, de senki sincs, aki hinne benne. Az a láthatatlan szellemi kötelék, mely érvényességet ad, eltűnt, és így az egész kor komikus és tragikus is egyúttal; tragikus, mert pusztulóban van, komikus, mert fennáll."[54] Ez szigorúan elvezet az objektum nélküli bensőségesség történeti alapjának feltárásához: "Beláttuk, hogy semmi sem akadályozhat meg abban, hogy kitüntetett egyes emberré váljunk; mert semmiféle differencia sem tud megakadályozni semmit. Így tehát egy új differenciát választottunk: a XIX. században való megszületést."[55] Csak annak következetes felismerésére lenne szükség, hogy "a differencia semmit sem tud megakadályozni". Az abszolút bensőségesség fogalmának egyfajta romantikus szigetként kellene lelepleződnie, ahová az ember a történelmi viharok elől elrejthetné a saját "értelmét". De Kierkegaard itt megáll, és úgy gondolja, hogy a szigeten már védve van a viharoktól. Igen jellemzőek a következő mondatok: "Azt sem szabad elfeledni, hogy az egész kor tendenciája egy ilyen házasságot [amely megmenekült a maga reflexiójától és hajótörésétől] szomorú szükségszerűséggé tehet. De ami ez utóbbit illeti, emlékeztetnünk kell arra, hogy minden nemzedék és minden individuum a nemzedékben bizonyos mértékig elölről kezdi az életét, és hogy ezért mindenki számára megvan annak a lehetősége, hogy kikerülje ezt a vihart ..."[56] A történelem vihara ezek szerint a romboló tengeri viharhoz hasonlít, de benne a személy megőrzi szabadságát. A személy és a történelem csak pontszerűen, pillanatokra érintkezik egymással. Az érintkezési pontokon azonban összezsugorodik a történelmi dimenzió. Az "egyidejűség" fogalmának (amely a múltbeli kinyilatkoztatást jelöli) megfelel a "szituáció" fogalma (Kierkegaard jelenét tekintve), amely áttöri a történeti folytonosságot. Biztosan tartalmaz néhány történeti, reális mozzanatot is. Ezek azonban elszigeteltek, és a személynek vannak alárendelve. A szituáció Kierkegaard számára (Hegeltől eltérően) nem az objektív történelmet jelenti, amely a konstrukción keresztül a fogalomban megragadható. Kierkegaard szerint a szituációt csak az autonóm ember spontán döntésén keresztül lehet megközelíteni; a szituációban Kierkegaard - idealista nyelven szólva - a szubjektum és objektum azonosságát keresi. Ezt addig nélkülözni tudja, amíg a bensőségesség mint objektum nélküli zárkózik el. Ez lesz a szubjektum menedéke, mihelyt az objektivitás uralma alá kerül.

(5. "Szituáció")[vii] A "szituációt" Kierkegaard nem közvetítés nélkül tekinti, hanem már korábban dialektikusan bevezette a fogalmát, aszerint a séma szerint, amellyel a puszta bensőségesség mozgását ábrázolja, és amely ugyanakkor messzemenően megfelel a "reflexió" fogalmának a hegeli történetfilozófiában. "Akikhez fordul, keresztények. De ha keresztények, akkor hogy értsük azt, hogy arra akarja őket rábírni, hogy keresztények legyenek. Ha pedig az ő véleménye szerint nem keresztények, habár ténylegesen azok, akkor ez azt bizonyítja, hogy a szituációt csak a reflexión keresztül lehet megragadni. A szituáción keresztül tehát a reflexió szférájában találjuk magunkat. De akkor ennek megfelelően a taktikát is át kell alakítanunk."[57] A szituáció, amely "mindent a reflexióba helyez"[58], maga is e "reflexió szférájaként" van megalkotva. Ebben mutatkozik meg a szituáció a szubjektum és az objektum azonosságaként; az objektív történeti eredet alapján alkalmat ad a reflexióra, és ugyanakkor maga is a szubjektív reflektáltság mozzanatában gyökerezik, amely Kierkegaard szerint megszüntet minden közvetlenséget. A történelmi valóság Kierkegaard "szituációjában" reflexióként jelenik meg. Mégpedig reflektálva, vagyis visszavetve a szó szerinti értelemben. Minél keményebben csapódik vissza a szubjektivitás a heteronóm, nyers vagy akár rossz külvilágról önmagába, annál világosabban alakul ki benne közvetetten, "reflektáltan" a külvilág. E folyamat menete azonos Kierkegaard saját fejlődésével. Ha Kierkegaard immanens dialektikája nekicsapódik a külső realitásnak (ahogy az esztétikai közvetlenségként és "közbülső [etikai] valóságként" megjelenik), akkor ez a realitás visszahat rá, és az immanens dialektika nekiláthat a külső realitás kontúrjainak plasztikus felvázolásához. A polemikus jelleg, amely Kierkegaard-nak a "szituációra" vonatkozó minden kijelentéséből érezhető, nem a "prófétai roham" pátoszából származik, amely pedig időnként jellemzi a hangját. Ezzel a "rohammal" Kierkegaard a valóságnak az objektum nélküli belsőbe való fájdalmas betörésére válaszol, amelyet az Én visszafelé való mozgása jelöl ki. Ebből vezethetők le Kierkegaard politikai nézetei. És ha ezek el is vétik a valóságos viszonyokat, mégis mélyebb hatást fejtenek ki a filozófiájára, mint ahogy azt a Naplók egyértelműen reakciós, provinciális és individuális megállapításai sejteni engedik. A szituáció a kései Kierkegaard számára nem más, mint a "fennálló". A Begyakorlás és A jelenkor önvizsgálatára ajánlva című írásokban Kierkegaard még némi félénkséggel beszél a fennállóról, mintha szívesen átengedné a császárnak azt, ami a császáré, mert a császár számára éppúgy nem létezik, mint a tulajdon. Legutolsó tanulmányaiban azonban a "fennálló" fogalma megkapja a maga igazi hatalmát, amennyiben felveszi önmagába a tényleges társadalmi állapotot: "Nem kellene-e könnyen megértenie a mi okos korunkban minden fiatalnak, hogy néhány generáció elteltével az a hit, hogy a Hold zöld sajtból készült, az ország uralkodó vallása lehetne (legalábbis statisztikailag), ha az államnak eszébe jutna, hogy a vallásnak ezt a formáját támogassa? Ha az állam 1000 tallért adna minden családos embernek, és gyors előrelépést ígérne neki arra az esetre, ha következetesen keresztülviszi a céljait."[59] Kierkegaard különös érdeklődést mutat az állam és az egyház viszonya iránt. De a "rohama" mégis elég messzire elvezeti őt ahhoz, hogy be tudjon tekinteni a kor társadalmi-gazdasági alapjaiba: "Természetesen minden pénzbe kerül, pénz nélkül ebben a világban már semmit sem lehet kapni, még egy olyan útmutatást sem, amely a másvilágon való örök életre vonatkozna. Pénz nélkül már tényleg semmit sem lehet kapni."[60] Ilyen jellegű kijelentések - amelyek a vallás hordozóiról könnyen átcsaphatnak magába a vallásba - már Georg Büchnernél is megtalálhatóak. A társadalom gazdasági motívuma világosan megfogalmazódik az antitézisben: "Az uralkodókra, az igazság tanúira vetett pillantás, akik mindent feláldoztak a kereszténységért, erre a következtetésre kényszerít: A kereszténységnek igaznak kell lennie. A papokra vetett pillantás pedig erre a következtetésre kényszerít: A kereszténység még nem érte el az igazságot, az igazság a profit."[61] - Kierkeaard valóban félredobja a külvilágot. Ezért a "szituációban" a dialektika kilép a maga zárt immanenciájából. A szituáció szembeszegezi a dialektikával az eldobott jelenlévőt, mint a saját alapját. A dialektika a tiltakozás miatt van rászorulva a "reflexióra". Ha Kierkegaard szívesen kijátssza az ifjúhegeliánus, materialista szerzőket (mint például Börnét és Feuerbachot) az üres azonosság idealizmusával szemben (vagyis egy olyan kereszténységgel szemben, amelynek a kereszténység lényegéről - Feuerbachhoz hasonlóan - kevés ismeretet tulajdonít),[62] akkor az ironikus-dialektikus szándék mögött titkos affinitás húzódik meg. "A pillanat" című műben még elég sok materiális robbanóanyag van, és a bensőségesség vagy-vagyának egyszer meg kell rázkódnia a létező erejétől, és oly alapossággal kell átcsapnia az antitézisbe, ahogy Kierkegaard magát a tézist képviseli. A "fennállóban" rejlő reális alap azonban, amelyet a "szituáció" felszabadít, nem más, mint a társadalmi élet eldologiasodásának felismerése, az embernek a maga valóságától való elidegenedésének felismerése, amelyet már csak áruként kínálnak fel neki. Ebből világossá válik a szubjektum és az objektum viszonya Kierkegaard-nál. Az ő filozófiájában a megismerő szubjektum éppoly kevéssé tudja elérni az objektivitást, mint ahogy a csereérték által meghatározott társadalomban a dolgok sem férhetők hozzá a maguk "közvetlenségében". Kierkegaard felismerte a kibontakozó fejlett kapitalizmus problémáit. És ezekkel szembe is szegült az elvesztett közvetlenség nevében, amelyet ő a szubjektivitásban próbált megmenteni. De az eldologiasodásnak sem a szükségszerűsége és a létjogosultsága, sem a megváltoztatásának lehetősége nem érdekli. Habár minden más idealista gondolkodónál idegenebbül állt szemben a társadalmi realitással, az eldologiasodás és az áruforma viszonyát mégis feljegyezte egy olyan hasonlatban, amelyet ha szó szerint vesszük, összhangba hozhatunk a marxista elméletekkel. 1850-ben a Begyakorlás című művében Kierkegaard a következőket írta: "A >>szemlélés<< egy bizonyos értelemben azt jelenti, hogy ahhoz, amit szemügyre akarunk venni, egészen közel lépünk, de egy másik értelemben azt is jelenti, hogy távol, végtelenül távol maradunk tőle, vagyis megőrizzük személyességünket. Ha valakinek mutatunk egy képet, és felszólítjuk, hogy vegye szemügyre, vagy ha például bevásárlásnál egy darab szövetet nézegetünk, akkor egészen közel lépünk a tárgyhoz, az utóbbi alkalommal meg is fogjuk és tapintjuk, röviden olyan közel megyünk hozzá, amennyire csak lehetséges. De egy másik értelemben e mozgás során teljesen kilépünk önmagunkból, eltávolodunk magunktól, elfeledkezünk magunkról, és semmi sem utal arra, hogy az ember az, aki a képet és a szövetet szemléli, és nem fordítva, a kép és a szövet szemléli őt. Ez azt jelenti, hogy ha valamit szemügyre veszek, akkor behatolok a tárgyba (objektívvé válok), de kilépek önmagamból, és eltávolodok önmagamtól (megszűnök szubjektívnek lenni)."[63] A kereszténység azonban megment az eldologiasodás problémájától, "mivel a keresztény igazságnak - ha szabad így mondanom - magának is van szeme a látáshoz, igen, olyan, mint a puszta szem".[64] Az igazság nem tekinthető dologinak. Ez az az isteni pillantás, amely mint intellectus archetypus behatol az elidegenedett dolgokba, és kiszabadítja őket az elvarázsoltságukból. - A dolgokkal együtt az emberi viszonyok és az emberek is el vannak varázsolva: "Néhány észrevétel! Látni lehet a szónokon: a pillantása behúzódik a szemébe, nem hasonlít az emberre, hanem inkább egy kőbe vésett alakra, akinek nincs szeme ... Így az én (a volt szónok) eltávozik, a szónok már nem én, hanem dolog, szemlélet. Ha az én eltávozik, akkor ezzel magától értetődő módon a hallgató >>te<< is megszűnik, vagyis te, aki te ott ülsz, akihez beszélnek. Így csakhamar eljutunk odáig, hogy >>személyességnek<< tekintjük, ha ily módon szólunk valakihez. A személyesség és a személyeskedés alatt illetlen és műveletlen viselkedést értünk. Tehát nem illik személyesen beszélni (mint beszélő énnek) valamelyik másik személyhez (aki a beszélő számára mindig te)."[65] A bensőségesség megrohanja az eldologiasodott embert, és megtöri annak hatalmát: "Ha a bensőségesség várkapuja ilyen sokáig zárva volt, és most végre kinyitják, akkor ugyanúgy nyikorog, mint a termek közötti ajtók, amelyeket rugók mozgatnak."[66] A kapu természetesen csak egy pillanatra nyílik ki. "A külső világban minden azé, akinél éppen van; a külső világ a közömbösség törvényének engedelmeskedik [ez az eldologiasodás], és a gyűrű szelleme annak engedelmeskedik, akié a gyűrű, akár Mureddin az, akár Aladdin, és azé a világ kincse, akinél van, teljesen mindegy, hogyan jutott hozzá."[67] Így vigasztalódik a lapos idealizmus a "szituációval"; a tárgyait a belső és a külső, a szellem és a természet, a szabadság és a szükségszerűség szempontjai szerint osztja fel.

(6. "Enteriőr")[viii] A "szituáció" (mint a szubjektum tehetetlen, pillanatnyi azonosságának) neve nem a lovagvár, amellyel Kierkegaard romantikusan összeveti a bensőségességet. Ezt a nevet nem kell pusztán szociológiailag "hozzárendelnünk" Kierkegaard filozófiájához, hanem pragmatikus módon benne van a műveiben. Mégpedig a lakás belsejének metaforikájában, amely először csak az interpretáció számára nyilvánul meg, de ugyanakkor a maga feltűnő önállóságával ki is provokálja az interpretációt. A XIX. század polgári enteriőrjéről van szó, melynek elrendezését tekintve a szubjektumról, az objektumról, az azonosságról és a szituációról szóló minden beszéd absztrakt metaforává sápad. Igaz, hogy Kierkegaard-nál magánál is, az enteriőr képe az alapfogalmak összefüggésében puszta metaforaként jelenik meg. A viszony mindjárt megfordul, mihelyt az interpretáció feladja az azonosság kényszerét, amely még Kierkegaard-nak a belső döntés aktuális helyeként előforduló szituációeszméjében is benne van. - A filozófiailag képzett szerzők eddig nem méltatták különösebb figyelemre a kierkegaard-i enteriőrt. Mindössze Monrad ártatlan életrajzának egy helyén lehet sejteni az igazi tényállás ismeretét. "És hogy bontakozott ki, hogy burjánzott a fantáziája - a képzelet és a torzítás művészetétől kísérve - a szobák kijáratánál! - Vagy a szobákban! Kierkeaard-nál mindenütt találhatunk valamit, ami be van zárva; és még az ő fantasztikus produktivitásában is egyfajta melegházi fuvallatot érzünk."[68] Geismar Kierkegaard egyik fiatalkori írásából idézi a "szobák kijáratának" leírását, amely sajátos fényt vet az elszigetelt egyes ember produkciójára is. "Johannes Climacus"-ról (ez az az álnév, amely később Kierkeaard saját álláspontjával fog azonosulni) a következőket olvashatjuk: "Ha Johannes néha engedélyt kért arra, hogy elmehessen, akkor ezt általában megtagadták tőle. Ezzel szemben az apa kárpótlásként néha felajánlotta, hogy egymás kezét fogva sétáljanak a szobában le-föl. Első pillantásra ez egy nyomorúságos kárpótlás volt, mégis ... volt benne valami érdekes is. Johannes elfogadta a javaslatot, és azután már maga határozhatta meg, hogy hová is menjenek. Kimentek a bejáraton egy közelben fekvő nyári kastélyhoz vagy a strandra vagy az utcákra - Johannes kénye-kedve szerint. Miközben a szobában le-föl járkáltak, az apa elmesélt mindent, amit láttak: köszöntek az arra járóknak, kocsik suhantak el mellettük, amelyek túlharsogták az apa hangját, a konyhalány gyümölcsei vonzóbbak voltak, mint bármikor máskor."[69] Így sétálgat a kószáló a szobában; a valóság számára a bensőségesség puszta reflexiója. A korai Kierkegaard filozófiai koncepciójának centrumában a belső terek állnak, amelyek a filozófiából, a szubjektum és az objektum viszonyából származnak, de amelyek túl is mutatnak ezen, mégpedig azokon a dolgokon keresztül, amelyeket megragadnak. Ahogy a metaforikus enteriőrben összefonódnak a kierkegaard-i filozófia intenciói, úgy az enteriőr az a reális tér, amely kibocsátja magából e filozófia kategóriáit. A reflexió nagy motívuma az enteriőrbe tartozik. A csábító egyik jegyzetét a következőképpen kezdte: "Hát miért nem tudtok szép nyugodtan maradni? Hiszen mi mást csináltatok egész reggel, mint ráncigáltátok a napernyőmet, huzigáltátok az ablaktükrömet és a rajta levő zsinórt, a harmadik emeleti csengőhúzóval játszottatok, zörgettétek az ablaküveget, vagyis minden lehetséges módon jeleztétek ittléteteket."[70] Lehet, hogy Kierkegaard a "reflexiós tükröt", a reflektált csábító szimbólumát még egy szándékos véletlennel vezette be. De ezzel (Kierkegaard akarata ellenére) egy olyan képet hozott létre, amelyben társadalmi és történelmi mozzanatok csapódtak le. A reflexiós tükör a XIX. század tágas bérlakásainak jellegzetes része; hogy egy ilyen lakásról van szó, az következik a "harmadik emeleti csengőhúzóra" való utalásból, ezek szerint ott más emberek laknak, akik egy csengővel riaszthatók. A reflexiós tükörnek az a funkciója, hogy a bérházak végtelen utcavonalát bevetítse a zárt polgári lakosztályokba; így az utcavonalat alávesse a lakásnak, és behatárolja vele a lakást. Ugyanúgy, ahogy Kierkegaard filozófiájában a "szituáció" alá van vetve a szubjektivitásnak, és mégis korlátozza azt. A reflexiós tükröt a XIX. században általában "kémnek" nevezték; egyszer Kierkegaard önmagát is így nevezte: "Én egy magasabb szolgálat kéme vagyok, az eszme szolgálatában állok, és mint ilyen, az a dolgom, hogy az intellektualitás és a vallásosság terén nézelődjek és kémkedjek; megnézzem, hogy összhangban áll-e a megismerés az egzisztenciával és a kereszténység a keresztséggel."[71] De aki belenéz a reflexiós tükörbe, az nem más, mint a tétlen, a gazdaság termelési folyamatáról leválasztott privát ember. A reflexiós tükör az objektum hiányáról tanúskodik (a dolgoknak csak a látszatát hozza be a lakásba) és a privát kirekesztettségről. A tükör és a gyász ezért összetartoznak. Így értelmezte Kierkegaard maga is a tükör hasonlatát a Stádiumokban: "Volt egyszer egy apa és egy fiú. A fiú egy tükör, amelyben az apa önmagát látja, és ugyanúgy az apa is olyan a fiú számára, mint egy tükör, amelyben önmagát látja, azt, amilyenné majd válni fog. De csak ritkán néznek egymásra ezzel a gondolattal; általában élénken és jókedvűen beszélgetnek egymással. De néha-néha az apa némán megáll a fia előtt, aggódó pillantással szemügyre veszi, és ezt mondja neki: >>Szegény gyermek, te csendes kétségbeesésben élsz<<."[72] A tükör szimbólumában, amely egyszerre archaikus és modern, a mélabú úgy jelenik meg, mint a puszta szellem által ejtett fogoly. Ez a fogság azonban ugyanakkor a természeti viszonyokban is benne van, az apa és a fiú kétértelmű kötődésében. Az enteriőr képe ezért az egész kierkegaard-i filozófiát bevonja a maga perspektívájába, mert benne az ősrégi és állandó természet mozzanatai (mint a történelmi konstelláció mozzanatai) közvetlenül megjelennek. A csábító naplójának egyik helyén Kierkegaard megadja egész írói tevékenységének kulcsát: "A környezet és a körülmények nagy hatást gyakorolnak az emberre, ezek vésődnek be a legerősebben és a legmélyebben az emlékezetbe, pontosabban az egész lélekbe, s ezért aztán az ember nem is felejti el őket. Bármily öreg leszek is, mindig lehetetlen lesz számomra más környezetben elképzelni Cordéliát, mint ebben a kis szobában. Ha meglátogatom, a szolgálólány általában az előszoba ajtaján enged be; ő maga a szobájából jön, és ha kinyitom az előszoba ajtaját, hogy bemenjek a nappaliba, ő a másik ajtót nyitja ki, így tekintetünk már az ajtóban találkozik. A nappali kicsi, meghitt, majdnem dolgozószobára emlékeztet. Bár sok különböző szögből láttam már a szobát, mindig a heverőről nézve marad számomra a legkedvesebb. Cordélia mellettem ül, előttünk kerek teázó asztalka, melyen sokredős terítő van. Az asztalon virág formájú lámpa áll, mely gazdagon és erőteljesen nyúlik felfelé, hogy megtartsa koronáját, amely fölé selyempapírból tetszetősen kivágott ernyő borul, oly könnyedén, hogy nem tud mozdulatlanul megmaradni. A lámpa formája a keleti országok vidékeire emlékeztet, az ernyő mozgása pedig e tájak szelíd fuvallataira. A padlót szőnyeg borítja, melyet különös fajtájú fűzből szőttek, ami szintén idegen eredetéről árulkodik. Itt ülök (fantáziámban) a földön, e csodás virág alatt; vagy egy hajón vagyok, annak tiszti kajütjében, és kint vitorlázunk a nagy óceánon. Mivel az ablakmellvéd elég magas, így közvetlenül látjuk az ég végtelen tágasságát. ... Cordélia környezetének nem lehet előtere, hozzá csak a horizont végtelen bátorsága illik. Nem állhat a földön, hanem lebegnie kell, nem járhat, repülnie kell, nem ide és oda, hanem mindig a tágasságba."[73] Ezzel a leírással Kierkegaard filozófiai intenciója beleütközik (mindenféle kiegészítés nélkül) az enteriőr objektív történeti tényállásába. Az "illusztráció" önálló életet kezd élni, amely gondolatainak szövegén lobban lángra, s aztán ezt fel is emészti a maga alakzataival. Kierkegaard homályos, erotikus hangulatról beszélt, amely maga is csak az illusztráció körvonalaiban kezd kibontakozni, és beszélt a végtelenség kategóriájáról, amely a csábító dialektikáját ellenpontozva, a személyes, privát intimitáshoz kötődik. A dolgok hatalma azonban tovább ér, mint a metaforikus szándék. Az enteriőr azonban nemcsak véges Énként lép szembe a horizonttal (az állítólag erotikus-esztétikai végtelenséggel), hanem objektum nélküli bensőségességként a térrel is szembehelyezkedik. A tér az objektum nélküli bensőségesség határa. A tér határán az enteriőr polemikus formát ölt, mint egyedül meghatározott lét; és Kierkegaard, a "szubjektív gondolkodó" is polemikus. Ahogy a külső történet "reflektálódik" a belsőben, úgy az enteriőr a tér látszatává válik. Ahogy Kierkegaard nem ismerte fel a látszatot a pusztán reflektált és reflektáló interszubjektív valóságban, úgy a térbeliség látszatát sem látta át az enteriőr képében. De itt a fejére nőnek a dolgok. Nem véletlen, hogy Kierkegaard szívesen hasonlítja a bensőségességet a várhoz. A vár, mint az ősrégi létező, mint az enteriőr és a felmérhetetlen távolság jelképe (amely rányomja bélyegét a jelenvalóra és a legközelebbire), uralomra juttatja a látszatot. Az enteriőr térbeli alakzatai puszta dekorációk, idegenek a bemutatott céloktól, és csak önmagukra vonatkozó használati értékük van, amelyek az izolált lakásból vannak létrehozva; s a lakás ezek egymás mellettiségéből jön létre. A "virág formájú lámpa", a mesés kelet, a korona feletti lámpaernyő és a fűzszőnyeg együttese, a szoba mint az óceánon hányódó hajó, tele összegyűjtött értékes díszekkel - ez a szétesett ornamentumok fata morgana-ja, amely a maga jelentőségét nem az anyagtól kapja, amelyből készült, hanem az enteriőrtől, amely a dolgok csalfaságát csendéletként egyesíti. A kép az elveszett objektumokat igézi meg. Az Ént utolérik (mégpedig a saját birodalmában) az áruk és ezek történelmi lényege. Az áruk látszatszerűsége történelmi és gazdasági folyamatok eredménye, amely a dolgoktól és a használati értékektől való elidegenedésen keresztül jött létre. Az enteriőrben azonban a dolgok nem maradnak idegenek. Az enteriőr jelentést csal ki a dolgokból. Az elidegenedetteknek az idegenség kifejezéssé alakul át, amely némán beszél, mint a "szimbólum". A dolgoknak a lakásban való elrendezését berendezésnek nevezzük. Ebben a történetileg látszatszerű tárgyakat a megváltoztathatatlan természet látszataként rendezzük be. Az enteriőrben archaikus képek találhatók: a virág mint az organikus élet képe, a kelet mint a vágy igazi hazájának képe, a tengeré mint az örökkévalóság képe. A látszat ugyanis, amelyre a dolgokat a saját történeti órájuk kárhoztatja, örökkévaló. Az Istentől elhagyott teremtés a látszat kétértelműségében jelenik meg, amíg az ítélet valósága ezt fel nem oldja. Az örökkévalóság látszata az enteriőr képében, minden látszat mulandóságának örökkévalósága. - Csak ez adhat a "szituációról" mint azonosságról szóló beszédnek konkrét értelmet. Ez a beszéd, ellentétben azzal, ahogy Kierkegaard filozófiájában megjelenik, nem pusztán a szubjektum és az objektum, hanem a történelem és a természet azonosságát is jelenti. Az enteriőr a kierkegaard-i filozófiában a "pont" testszerű példaképe: a külvilág egésze egyetlen pontra húzódott össze. Ugyanezt a térnélküliséget lehet megfigyelni a kierkegaard-i filozófia struktúrájában is. Hiányzik belőle a folyamatos kifejtés, ehelyett az összes mozzanat tökéletes egyidejűségben áll, melyek az egzisztálás egyetlen pontjában esnek össze. Ezért olyan nehéz bemutatni Kierkegaard gondolatait; egy ilyen kísérletnek Kierkegaard gondolatainak térbeli és időbeli pillanatát az egymás mellé és az egymás után rendelés szerint kell fáradtságosan szétterítenie. Erre maga is utal a Stádiumok ironikus utószavában: "Úgy megragadott egy gondolat, hogy képtelen voltam elmozdulni."[74] A pontban azonban a valóság nem tud kiterjeszkedni, hanem csak egy optikus csalódáson keresztül, mint egy figyelőlyukból jelenik meg. A látszaton keresztül mindenesetre a történelmi valóság is természetként jelenik meg. - Azt, hogy a "szituáció" (tudniillik a kereszténység "szituációja") és a "modern" lakás Kierkegaard-nál összefüggnek, jól mutatja A jelenkornak önvizsgálatra ajánlva című mű következő szöveghelye: "Úgy, ahogy a jól berendezett lakásokban nem kell lemenni a lépcsőn, ahhoz, hogy vizet hozzunk, mivel fönt is van víz, és csak a csapot kell megnyitni, úgy az igazán keresztény szónoknak is, mivel a kereszténység az ő élete, minden pillanatban késznek kell lennie az ékesszólásra, az igazi ékesszólásnak kéznél kell lennie."[75] A keresztény rend örök készenlétét az időben jelenvaló technikai élet hasonlata világítja meg, és a lakásban egymásra talál az örökkévalóság és a történelem. Igencsak feltűnő, hogy a démonikus, a természetbe bezárt ellenkezés képei a technika "halálos betegségéből" származnak, habár ez a betegség minden bizonnyal a teremtményre és nem a történelmi emberre vonatkozik. Ezek a képek betemetik az eldologiasodás történeti mozzanatát, mégpedig egy archaikus mozzanat felidézésével: "Nem, sem a mozdony fújtatására, sem az azt követő rántásra nem kell különösebben figyelni, arra a folyamatos haladásra viszont annál inkább, amivel a mozdony halad, és amit ez a pöfögés idéz elő."[76] - Egy másik helyen Kierkegaard a varázst és a gépet hozza egymással kapcsolatba, a szubjektív, autonóm egzisztencia démonikus karakterének akarata ellenére, inkább a képen, mint a gondolaton keresztül bemutatva: "A legapróbb következetlenség is mérhetetlen kár, mivel ő [mármint a szellem meghatározása alatt álló egzisztencia] elveszti a következetességet; s ugyanabban a pillanatban talán a varázs is megtörik, a minden erőt harmóniába fogó titokzatos hatalom egyszer csak meginog, a rugók kifáradnak, az egészen eluralkodik a káosz, az erők fellázadnak egymás ellen, és szenvedést okoznak az Énnek, amelyben semmi, de semmi harmónia, semmi lendület, semmi impetus nincsen. A borzasztó masinéria, amely minden acélos erejével együtt a következetességben megalkuvó volt, teljes erejéből mindenhez hozzásimult, most összezavarodott ..."[77] Egy másik helyen "az első titokhoz" kapcsolódva a korabeli technika legidegenebb képét vázolja fel: "Ahhoz az emberhez hasonlóan, aki léggömbbel a levegőbe emelkedik, hogy odafönt az összes teher léghajóból történő kidobásával még feljebb emelkedjen, a kétségbeesett ember is azáltal süllyed mind mélyebbre, hogy egyre határozottabban ellök magától mindent, ami jó ..."[78] Túlzott élességgel, mint a magnézium fénye ragyog az utolsó varázslatos metafizikai hasonlat (Kierkegaard az ilyeneket egyébként többször kigúnyolta) a vasútról: "Az életén át az örökkévalóságba tartó bűnös emberrel ugyanaz történik, mint azzal a gyilkossal, aki vasúton, annak sebességével menekül tettének helyszínéről és magától a tettétől: ám éppen az alatt a kocsi alatt, amelyben ül, érkezik az elektromágneses telegram az őt köröző levéllel és a paranccsal, hogy az első városban vegyék őrizetbe. És mire a vonat befut az állomásra, ő pedig leszáll, már fogoly is - bizonyos értelemben magával hozta a feljelentését."[79] E civilizatórikus hasonlatok kulcsát Kierkegaard maga szolgáltatja ki. Ez az ítélőszék valóságosságának feltevése, amely alapján a lobbanékony történelmi alakok látszata egyszerre elmerül és beteljesül. E történelmi alakok a polgári lakás mint a társadalmi beteljesülés helye és mint annak hatalmas titkosírása körül keringenek. Így értelmezendő az enteriőrről szóló legkülönösebb szöveghely, amely többféle szempontból is rendkívül fontos, és Az ismétlés című műben található: "Az ember felmegy a gázzal világított ház első emeletére, kinyitja az ajtót, s már ott is áll a bejáratnál, balra egy kis szobába nyíló üvegajtó van, onnan egyenesen az előszobába jutunk. Ebből nyílik két, egészen egyforma szoba, hasonló módon bútorozottak, mintha egy szobát tükörben látnánk. A belső szoba ízlésesen van megvilágítva. Az íróasztalon egy gyertyatartó áll, mellette egy piros bársonnyal bevont finom vonalú szék. Az első szoba nincs megvilágítva. A hold sápadt fénye keveredik a belső szobából kiszűrődő világosabb fénnyel. Az ember ott ül a széken az ablaknál, nézi a nagy teret, az áthaladók árnyait látja végigsuhanni a falakon, s mindez olyan, mintha egy színházi díszletet látna. Egy álombeli valóság dereng fel a lélek rejtekében. Vágyat érez arra, hogy vegye a köpenyét, s halkan, kémlelő pillantással minden hangra figyelve odalopózzon a falhoz. S mégsem; csak magát látja, amint fiatalon ezt megteszi. Szivarját már elszívta, visszavonul a belső szobába, és dolgozni kezd. Elmúlt éjfél. Kioltja a fényt, s meggyújt egy kis éjjeli gyertyát. A holdfény uralma töretlen. A magányos árny még sötétebben rajzolódik ki, a magányos lépésnek hosszabb időre van szüksége, hogy végleg elhalkuljon. Az ég felhőtlen boltozata oly fájdalmas, oly réveteg, mintha a világ már elpusztult volna, s az ég semmitől sem zavartatva csak önmagával törődne."[80] Az elmerülés képzetében halkan még ott rezeg az ítélőszék eszméje, túlvilágian, mint a Hold által megvilágított táj, túl az enteriőrön és a puszta bensőségességen. A gázmegvilágítás és a piros bársonyszék a történelmi nyomok, együtt az éneklő láng hamis vigaszával és a bíborral mint a látszat búvóhelyének olcsó imitációjával. A gázfény a Hold elől önmagába menekül vissza (mint Cordelia szobája a nyílt horizonttól), és az utcát puszta reflexszé fokozza le; "az álmodó valóság ott dereng a lélek hátterében". A szoba megduplázása meglehetősen rejtélyes, amely tükrözve jelenik meg, anélkül, hogy valóban az lenne. Talán minden történeti látszat úgy hasonlít egymáshoz (amíg, a természetnek engedelmeskedve megmarad a látszatban), mint ezek a szobák. A "dekoráció" szóval a lakás fénye saját magát szólítja nevén, mintha fel akarna ébredni. De az enteriőrben tovább álmodik a mélabús szenvedély; "mintha már túl lennénk a világ elpusztulásán", a mélabú a lakásban kezdődik, és ott is marad. Később Kierkegaard még egyszer kapcsolatba hozta egymással a megvilágítást és az (objektív, de számára másként megjelenő) mélabút: "Ez a hallgatás! A hallgatás! Nem meghatározott valami; mert biztosan nem abban áll, hogy nem beszélünk. Nem. A hallgatás olyan, mint az enyhe megvilágítás a meghitt szobában, mint a kedvesség a szegényes szobácskában."[81] Az enteriőrre mint az ősképszerű cellára átruházott bensőségesség. E fény vigasza is látszat, s ez a látszat "még jólesőbb, mint a késő délutáni gyenge megvilágítás az érzékeny szemek számára".[82] Az ilyen mélabú szürkületéből lépnek elő a "háziasság" kontúrjai, amelyek Kierkegaard számára kijelölik az egzisztálás helyét,[83] és vele együtt az egzisztenciára vonatkozó tanításét is. A bensőségesség és a mélabú, a természet látszata és az ítélőszék valósága, a konkrét emberi élet ideálja és a pokolról szóló álom (amelyben a kétségbeesett ember már életében is úgy lakik, mint egy házban). Kierkegaard összes fogalmának modelljei a későbbiekben a szobák halk színpadképévé fognak átalakulni, amelyből ki kell törnünk, ha el akarjuk dönteni, hogy mi az igaz, és mi a hamis. A kierkegaard-i enteriőrben a történelmi dialektika és az örök természeti hatalom csodálatos rejtvényképet alkotnak. A filozófiai kritika (amely arra törekszik, hogy feltárja az idealista bensőségesség alapját a történelemben éppúgy, mint az őskorban) feladata e rejtvény megoldása.

Fordította: Weiss János

Ez a szöveg Adorno Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen című könyvének második fejezete. A könyv 1933-ban jelent meg; és átdolgozott változata volt Adornónak a frankfurti egyetemre benyújtott habilitációs írásának. Ez az írás 1930-ban készült el, szerzője még a Theodor Wiesengrund nevet viselte, címe pedig ez volt: Konstruktion des Ästhetischen in Kierkegaards Philosophie. A második - itt közölt - fejezet az eredetiben "Subjekt und Ontologie" című. A munka kéziratát a frankfurti Theodor W. Adorno-Archivum őrzi, Ts 432-443 ikatatószám alatt. A szöveg végén található (római számmal jelölt) jegyzetekben e kézirat néhány szövegvariánsát közöljük. (A fordítás a T 034649-es számú OTKA-pályázat támogatásával készült.)