Joó Mária

Simone de Beauvoir filozófiája és A második nem

Beauvoirt A második nem című műve alapján szeretném bemutatni mint filozófust, aki az egzisztenciális fenomenológia egy sajátos fajtáját alkotja meg ebben a művében. Ezen röviden azt értem, hogy az irányzat két fő alakja, Sartre és Merleau-Ponty egyes kulcsfogalmait használja, alkotó módon átértelmezi és egy teljesen új területen alkalmazza azokat, ti. a nők megélt tapasztalatának elemző leírására. Ezáltal egy új tudományterület elméleti megalapozójává válik az utódok szemében, az évtizedekkel később kialakuló feminista elmélet, gender studies, women' studies alapító anyjává, sőt, a napjainkban formálódó feminista fenomenológia területén is jelentős mű A második nem.

Írásommal a közfelfogásban elterjedt Beauvoir-képet szeretném módosítani, mely Beauvoirt elsősorban szépíróként ismeri, csatlakozva az utóbbi évtizedben a nemzetközi kutatásban megjelent hasonló trendhez[1]. Beauvoir politikai jelentőségének értékelése a műben leginkább a marxista elmélet szerepének értékeléséhez kapcsolódik, amely nagyrészt feldolgozatlan téma, magam sem vállalkozom rá a jelen írásban,[2] de nem hagyható említés nélkül, hiszen a politikai és etikai szempont dominál a műben és talán a 'nőkérdés' mai megítélésében is (Beauvoir és a szocialista ideológia 'nőkérdés'-nek nevezte azt, amit ma nálunk 'a nemek különbségé'-nek nevezhetünk).

Beauvoir filozófiájának bemutatását a mű felépítésének és előszavának elemzésével fogom megtenni, ezenkívül egy témakört választottam ki a 900 oldalas mű gazdag női életvilágából, a női testi tapasztalat: a szexualitás és testi reprodukció többé-kevésbé ma is elválaszthatatlan kettősét, a tradicionális női identitás két legfontosabbnak tekintett jelenségét. E női testi tapasztalat Beauvoirnál a kétértelműség (ambiguité) jegyében összpontosul, amely Merleau-Ponty központi fogalma is. Közben röviden felhívom a figyelmet a mű magyar rövidített kiadása és a fordítások (az angol és a magyar) problémáira, mert azok a korábbi, egyoldalú Beauvoir-képhez igazodnak.

1. Simone de Beauvoir mint író és/vagy mint filozófus

A legtöbb kézikönyvben Beauvoirról az található, hogy író, J-P. Sartre élettársa és tanainak követője, a 2. világháború utáni évtizedek francia szellemi életének prominens figurája.

Ennek a közhitnek kialakítója maga Beauvoir, aki többször elmondja, önéletrajzában is kifejti, hogy egyrészt: ő és Sartre összetartoznak[3] ("ketten egyek" a híres formula), másrészt ezen ikerségben (ők Castor és Pollux) Sartre a filozófus, Beauvoir az író. Ez a munkamegosztás azonban inkább mítosz, mint valóság, hiszen egyrészt Sartre nem korlátozta magát a filozófiára, íróként is legalább olyan jelentős, ha nem jelentősebb, mint filozófusként, már művei számát tekintve is. Másrészt Beauvoir nagylelkűen és alap nélkül átengedte a rangosabb 'filozófus' minősítést Sartre-nak, és vállalta mellette a második szerepét.[4] Beauvoir ugyanis maga is filozófus: filozófiai diplomát szerzett, méghozzá olyan kiválót, hogy hajszál híján ő lett az első, nem Sartre, az 1929-es év filozófiai versenyvizsgáján (aggrégation)[5]. Utána egy évtizedig gimnáziumokban tanított filozófiát, majd a negyvenes években több kisebb filozófiai művet és recenziókat írt, valamint maga A második nem is filozófiai mű. - Arról nem beszélve, hogy Sartre-ral minden gondolatukat megbeszélték, így Sartre nagy műve, az 1943-ban megjelent A lét és a Semmi Beauvoir jelentős közreműködését őrzi. - A kisebb filozófai írások megítélésében Beauvoir véleménye homlokegyenest ellenkezik a mai kutatáséval, ő ezeket nem tartotta sikerült műveknek. Beauvoir mai filozófiai megítélése is eltér a sajátjától önazonosságának kérdésében, bízvást filozófusnak tarthatjuk. A második nem-re maga is egész életében büszke volt, még megérte a hetvenes években a születő feminista mozgalmak elismerését is, sőt, aktívan részt is vett bennük. Kisebb filozófiai etikát körvonalazó művei megelőzik és beleépülnek A második nem-be. Ezek cím szerint a következők: Pour une moral de l'ambiguité, Paris Gallimard 1947, Pyrrhus et Cinéas, Paris Gallimard 1944 (ezek külön könyvként jelentek meg), valamint számos filozófiai recenzió, cikk Merleau-Pontyról, Lévi-Straussról, de Sade-ról[6].

2.A második nem filozófiai váza

a) egzisztencialista fenomenológia

A mű 1949-ben, két kötetben jelent meg, alapvetően filozófiai mű, melyről egyre inkább kiderül, hogy igazi filozófiai klasszikus, egyes adatai, tudományos hivatkozásai elévülhettek, de a nagy formátumú filozófiai koncepció, mely ezeket hordozza, nem vesztette érvényét, még ha ki is ment a szerző vagy a mű néhány évtizedre az intellektuális divatból. Sokféle szempontból minősítették le vagy hallgatták agyon, például úgy, hogy megtagadták tőle a filozófiai minősítést: egyféle szociológiai jellegű összefoglalást látva benne. Ez részben érthető, ha nem is találó minősítés, tekintve a fenomenológiai leírások hasonlóságát és gyakoriságát számos humántudományban, antropológiától pszichológián át a történettudományig, szociológiáig. Ha egy korabeli irányzathoz akarjuk sorolni, akkor ez az egzisztenciális fenomenológia, erős politikai (marxista) töltéssel, mely annak francia képviselőire jellemző.

Az ötvenes évek közepéig Sartre és Merleau-Ponty nézetei meglehetősen közel álltak egymáshoz, még ha kezdettől fogva voltak is különbségek köztük. Beauvoir ugyan kimondottan Sartre-ral azonosul, de sokkal inkább Merleau-Pontyhoz áll közel saját filozófiája, vagyis fenomenológiának, a marxizmusnak és egzisztencializmusnak az a sajátos együttese, amelyet leginkább az elemzett mű tár elénk, és amit bízvást nevezhetünk saját filozófiájának[7]. Egy olyan fenomenológiai művel állunk szemben, amely Merleau-Ponty metódusával azonos módon, első lépésként a rokon humán tudományok eredményeit veszi kritikusan számba, és felhasználja őket, evvel mintegy kívülről, a tudományos objektivitás oldaláról közelítve tárgyához, a szubjektumhoz és a világhoz. Majd egy második menetben mintegy belülről, a tudat, szubjektum belső élményeiből közelít ismét a tárgyhoz. Így tesz Beauvoir is a két kötet elkülönítésében. A mű I. kötetében "A tények és a mítoszok" címmel: a biológia, történettudomány, antropológia (Lévi-Strauss), pszichológia, illetve a pszichoanalízis legújabb kutatásait kritikusan felhasználva írja le a nők sorsát. A kutatáshoz új elemzéseivel maga is hozzájárul a filozófiában és az irodalomtudományban. Számos irodalmi alkotásban elemzi a nőiség mítoszait: Montherlant, D.H. Lawrence, Claudel, Breton, Stendhal műveiben. Sajnos, mind az 5 fejezet kimaradt a magyar kiadásból[8], csak az elméleti bevezető részt fordították le.

A második kötet a szubjektum belső világából, élményéből, megélt tapasztalatából közelít, mintegy második menetben tárgyához, a női szubjektumhoz és a világhoz (a hagyományos dichotómiák fogalmaiban leírva a módszert). Címe: L'expérience vécue, vagyis 'Megélt tapasztalat' lenne a helyes fordítás. Ehelyett a magyar kiadás Második könyv 'Gyakorlat' semmitmondó alcíme elmossa a fenomenológiára való utalást. A második kötet anyaga sokkal terjedelmesebb: 660 oldal az eredeti kiadásban, az 1. kötet mintegy 4oo oldalával szemben. Tehát a megélt tapasztalat súlya dominál, szemben a tudományos tények, leírások fontosságával, bár az utóbbiak szerepelnek a sorrendben az első helyen, mint Merleau-Ponty műveiben is. A két közelítés együttesen konstituálja azt a középső szférát, ahol Merleau-Ponty is szituálja fenomenológiai kutatásait, ahogy Beauvoir Waldenfels írja: a külső objektivitás nézőpontja a szcientista naturalizmus álláspontja és a belső, tudati jelenségek, élmények egyfajta kritikai tudatfilozófia hamis alternatívája helyett a kettőt egyesítő, középső tartomány a fenomenológiai kutatásé[9]. Ennek M-P. -ra emblematikusan jellemző fogalma Waldenfels leírásában a 'testiesült értelem' (inkarnierter Sinn), Beauvoir a testi tények 'jelentőségéről', értelméről beszél.

Nézzük most közelebbről a mű struktúráját, a kötetek felépítését! Miért éppen ezek a fejezetek, vagyis szempontok szerepelnek a nők sorsának elemzésében? A remek előszó adja meg hozzá a magyarázatot. (Zárójelben jegyzem meg, hogy zseniális tömör filozófiai bevezetés, máig nem írtak hozzáfoghatót a nemek különbségéről akár a filozófiában, akár a feminista elméletben vagy a gender studies-ban.)

Beauvoir kiindulópontja - írja - az egyének (a nők) sorsának, életének vizsgálatában az egzisztencialista erkölcs. Ez pedig, mint tudjuk, az immanencia-transzcendencia, fakticitás-szabadság fogalmi kettősségében értelmezi az egyén sorsát: "Minden szubjektum szándékai, tervei (projet) által tételezi magát konkrét transzcendenciaként, szabadságát más szabadságok felé történő meghaladása által valósíthatja meg: jelenbeli létezésünket csak a határtalanul nyitott jövő felé való tágulása igazolhatja." (i.m. 26 o.) Mintha Sartre-ot hallanánk, Beauvoir alkalmazza Sartre szabadságfogalmát a nőkre is: a nő is "eredendően autonóm szabadság, mint minden ember", és pár sorral tovább: a nőnek is, mint "minden embernek alapvető követelése, hogy önmagát lényeginek tételezze".

b) humanista feminizmus

Ebben a két idézetben azonosíthatjuk az ún. humanista feminizmus[10] fő elvét, melynek Beauvoir előfutára és egyben egyik fő képviselője máig. Az idézetek folytatásában azonban Beauvoir módosítja Sartre felfogását, s miközben a nőkre is kiterjeszti a szabadság fogalmát, eltér tőle, anélkül, hogy ezt szóvá tenné[11]. A nő specifikus helyzetét a minden emberre jellemző szabadságon túlmenően az határozza meg, hogy: "egy olyan világban fedezi fel és választja önmagát, amelyben a férfi arra kényszeríti, hogy önmagát a Másikként vállalja, egy olyan világban, amelyben tárggyá akarják merevíteni, immanenciára kárhoztatni, mert transzcendenciáját egy másik lényegi és szuverén öntudat fogja folytonosan meghaladni. Minden ember alapvető követelése, hogy önmagát lényeginek tételezze, s a nő tragédiája éppen az, hogy e belső igénye összeütközésbe kerül helyzete posztulátumával, mely őt lényegtelenként konstituálja. Hogy teljesítheti ki énjét egy emberi lény a nő helyzetében? Mely utal nyílnak meg előtte? Melyek torkollnak zsákutcába?..." Ezek és további kérdések kutatása értelmetlen - írja Beauvoir -, amennyiben a nőre fiziológiai, pszichológiai vagy gazdasági végzet nehezedik. A 'végzet' fogalma, mely főcímként áll az I. kötet I. része fölött, nyilvánvalóan a női sors kikerülhetetlen biológiai, pszichológiai vagy gazdasági determináltságát jelentené, mely esetén nem beszélhetnénk a nők szabadságáról, lehetőségeiről. A három fejezet, mely az I. részt alkotja: 1. Biológiai tanulmányok (Les données de la biologie) 2. A pszichoanalízis nézőpontja (A pszichológián belül ezt tekinti relevánsnak). 3. fejezet A történelmi materializmus nézőpontja a történelmi-gazdasági determináltságé. Beauvoir (és a fenomenológiai-egzisztencialista tradíció) emberképe antideterminista, az emberi létezés szabadságában hisz. Ez a kritikai nézőpont egyik fő eleme. Azonban Beauvoir épp a nők sorsának vizsgálata alapján módosítja Sartre felfogását a tekintetben, hogy teljesen a szubjektum határozná meg autonóm módon egy szituáció jelentését, ugyanis Sartre szerint a hárembeli rabszolga is lehet szabad. Beauvoir szerint azonban a nőt éppen történelmileg adott helyzete teszi többé-kevésbé alárendeltté, vagyis korlátozza szabadságát, ebben is rejlik a női sors tragikus kétértelműsége. A nők alárendelt helyzete történetileg alakult ki, és meg is fog szűnni, a jövő perspektívájában. (Beauvoir nézete a nők alárendeltségéről történetfilozófai alapokon áll, a marxi-hegeli alapokon, sajátos fenomenológiai keretben[12].) Az egyén, a női ember életében sem eleve végzetszerűen adott számára alárendeltsége a híressé vált mondat szerint: "Az ember nem születik nőnek, hanem azzá válik." ("On ne nait pas femme, on le devient.") A nevelés (Formation) című rész első mondata ez, a II. kötet nyitánya. Nem születünk nőnek, vagyis alárendeltnek, hanem azzá válunk, azzá formál a nevelés, a szokások adott rendje. E gondolat lesz a későbbi sex/gender fogalmi megkülönböztetés alapja (jelenlegi magyar fordítása sex = biológiai nem, gender = társadalmi nem), mely a hatvanas évektől kialakuló feminista elmélet egyik alapelve[13].

c) egzisztencialista erkölcs

Beauvoir egész művének meghatározó nézőpontja a morálé, az értékeké. "Minden elemzésnek - a legobjektívabbnak is - van etikai háttere. Érdekek kialakult értékrendszerét feltételezi már a kérdések felvetésének módja, a nézőpont megválasztása is." Ezért tartja szükségesnek, hogy explicite tisztázza alkalmazott elveit, melyet egzisztencialista erkölcsnek[14] nevez, a választás szabadsága jól ismert egzisztencialista tézise kontextusában. A mű további részeiben kifejti, hogy a két nem viszonya mint két szabadság, két transzcendencia viszonya a jelen körülmények között ellenséges, mindkettő a másikon való uralkodásra törekszik, ahelyett, hogy kölcsönösen elismernék egymás szabadságát mint saját szabadságuk feltételét. A két nem közti erkölcsileg helyes viszonyt többek között a női erotika kibontakozásáról szólva írja le az egyenrangúság, kölcsönös elismerés, szabadság, nagylelkűség fogalmaival.[15] A nők különböző szituációkban való viselkedésének leírásakor a leggyakrabban alkalmazott fogalom, a fenomenológia ontológia kulcsfogalma a kétértelműség 'ambiguité'. A szexualitásban általában megnyilvánul a lét kétértelműsége, ezen belül a női szexuális viselkedés paradigmatikusan mutatja ezt a kétértelműséget. Erre a fenomenológiai-ontológiai kétértelműségre alapoz Beauvoir egy újfajta morált, amely az egzisztencialista morál. Már a negyvenes években megkísérelte röviden megrajzolni erről saját koncepcióját Pour une morale de l'ambiguité címen[16]. Valószínű, hogy inkább az ő gondolatai alapozták meg Sartre későbbi etikai vázlatait is, és nem fordítva![17] Amit Beauvoir a vizsgálódás etikai hátterének nevez, azt ma a feminista tudományfilozófia a szituációhoz kötött tudás (situated knowledge) elméleteként ismeri, amely a tudás társadalmi-történeti szituáltságán túlmenően még nemi szituáltságát is feltárta, ti. a tudomány, filozófia a férfinem nézőpontjából született. A negyvenes évek francia filozófiai köreiben a marxista 'érdek' és az érték fogalma mentén kritizálják a tudományos vizsgálódás elfogulatlanságát, de persze a fenomenológiai tradíció (Scheler) is tárgyalja az értéketikát. A korszak és főleg Sartre-Beauvoir körei szempontjából talán Hegel említése a legfontosabb, a harmincas években Kojeve híres Hegel-szemináriumára szinte minden jelentős gondolkodó járt, Raymond Arontól G. Bataille-on át J. Lacanig.[18] A férfi-nő viszonyban is érdekek érvényesülnek, a férfi dominanciája és a nő alárendeltsége munkál: egyféle hegeli Úr-szolga viszony. A sajátos az, írja Beauvoir a bevezetésben, hogy miért nem merül fel a két nem között a kölcsönösség tudata, ahogy az a tudat és a Másik viszonyában szükségszerűen érvényesül? Beauvoir felveti a nő egyéni erkölcsi felelősségét, hogy miért hajlandó a nő alávetni magát. (Válasza röviden: a választás felelőssége elől könnyebb kibújni, mint vállalni azt, és előnyökkel jár a hatalom cinkosának lenni.) A hangsúly az alá-fölérendeltségi viszonyban álló mindkét fél erkölcsi (és politikai) szituációjának elemzésén van, de a nagyobb erkölcsi felelősség a hatalom birtokosáé, a férfié: ezért a hangsúly az uralmi pozíció, vagyis a férfiuralom feltárásán, az elnyomás leleplezésén van. Ez a morális és politikai lendület, cselekvésvágy, küldetés magyarázza A bevezetés két mottójának egyikét, a Poulain de la Barre-tól származót: "Mindaz, amit valaha férfi írt a nőről, gyanús, mert a férfi egy személyben bíró és pörös fél is". A fent idézett részletben fejti ki Beauvoir, hogy a férfi egyben az Ember képviselője is, így ő képviseli a mértéket, vagyis bíró, de ugyanakkor a két nem, a két pörös fél egyike is. Így mint férfi nem lehetne bíró, vagyis a mérték; vagy ha bíró, nem lehetne az egyik fél is.

3. Test, szexualitás, nőiség - a biológia és a pszichoanalízis beauvoiri kritikája

A. Nő = test

Az I. kötet 1. fejezete a "biológiai adottságokat" vizsgálja meg a humánbiológia tudománya szerint, kritikailag mérlegelve a kurrens elméleteket a test Merleau-Ponty által kidolgozott filozófiai fogalma szempontjából.

Miért éppen a test és a biológia szempontját veszi figyelembe először? Nemcsak azért, mert a fenomenológia az érzékelés testhez kötődő jelenségeire koncentrál, és Beauvoir személyes baráti körében ez volt a domináns hatás (Sartre mellett Merleau-Ponty is közeli barátja volt). Maga a vizsgálódás tárgya a Nő fogalma, a nő tradicionális meghatározása épül a testi különbségre. "Mi az, hogy nő? Nőiesség -mi az?" - hangzik a filozófiai kérdés már az előszó elején. A filozófiai tradíció domináns válasza szerint: "Tota mulier in utero". Arisztotelésztől Aquinói Szent Tamáson át Freudig a test (petefészek) a nő lényege, mint a máké az altatóerő. Nő és test, test és szexualitás, nő és szexualitás szorosan összetartozó fogalmak a filozófiai tradíció rejtett szubjektuma, a férfi-Ember számára, aki magát elsősorban léleknek, szellemnek, kultúrának tételezi. Az utóbbi két évtized feminista kutatásai csak folytatták, kifejtették ezt az alapgondolatot, melyet Beauvoir fogalmazott meg először több mint fél évszázada: az Ember fogalma, lényegi jegyei a férfi helyzetéből, szituációjából lettek elvonatkoztatva, általánosítva, férfi tudósok, férfi filozófusok voltak azok, akik figyelmen kívül hagyták az emberiség másik felének életvilágát, ill. minősítették szituációját nem lényeginek. Beauvoir megfogalmazása szerint "az abszolút emberinek a gyakorlatban a hímnemű a típusa." A nőnek méhe van, petefészke, sajátlagos létfeltételei bezárják szubjektív mivoltába, előszeretettel mondják rá, hogy a mirigyeivel gondolkodik. A férfi önhittségében teljesen megfeledkezik róla, hogy neki is vannak hormonjai, heréi. ... "Az emberiség hímnemű, a férfi a nőt nem mint olyat, hanem önmagához viszonyítva határozza meg, nem tartja autonóm lénynek. ... A nő az, amivé a férfi ítélete teszi, szokás például 'nemiség'nek nevezni, amiben az fejeződik ki, hogy a férfi szemében elsődlegesen nemmel bíró lény: a nő a férfi számára a szexus, tehát abszolút értelemben is az. A nőt a férfihoz viszonyítva szokás meghatározni és jellemezni, a férfit nem a nőhöz viszonyítva, ő a lényeges, a nő a lényegtelen. A férfi a Szubjektum, a nő a Másik." (A tudathoz, szellemhez, észhez képest, amely pozíciót a férfi tölti be - a filozófiatörténetben a dichotómiák, ellentétpárok formájában reprezentálódik a két nem, melyek némelyike már a püthagóreus ellentétpárok közt is szerepel, az Előszó másik mottója ezekből idéz: "A jó princípiuma teremtette a rendet, a fényt és a férfit, a rossz princípiuma a káoszt, a sötétséget és a nőt.") Az Előszó ezen helyén egy jegyzetben Beauvoir kritikusan idézi Lévinas akkortájt megjelent Le temps et l'Autre című esszéjét, amelyben a nő az abszolút Másik. Lévinas szemére veti, hogy - elfelejti megemlíteni, hogy a nő is öntudat (conscience) a maga számára, az objektum-szubjektum viszony megfordítható, kölcsönös viszony. Amikor Lévinas azt írja, hogy a nő misztérium, beleérti, hogy a férfi számára az. Így objektívnek szánt leírása a férfi privilégium megerősítése - írja Beauvoir. A magyar kiadás kihagyta ezt a lábjegyzetet, míg másokat megtartott - úgy tűnik, elsősorban a filozófiai utalásokat hagyta ki.[19]

B. Nő= a faj testi reprodukciója

A nő nőstény, a férfi hím, az élőlények fajainak nemekre való megoszlása meglehetősen általános jelenség, a szaporodás ivaros formájával jár együtt, melyben a két nem szerepe és viselkedése eltérő. Ezt a jelenséget az ókortól kezdve igyekeztek magyarázni a filozófusok, Arisztotelésztől Hegelig nagyon hasonlóan: a férfi az aktív, a nő a passzív princípium, ugyanez a mese a modern biológiában az aktív hímivarsejtről és a passzív petesejtről szól. Beauvoir áttekinti mindezeket az a priori elméleteket, hipotéziseket, allegorikus magyarázatokat, és a tényekre hivatkozva cáfolja a nőstény passzivitásáról és a hím aktivitásáról elterjedt előítéleteket. A hegeli dialektika módszerével felhívja rá a figyelmet, hogy az életben mindkét mozgásfajta együtt van jelen, és a kétféle gaméta az egyesülésben kölcsönösen megszünteti és fenntartja egymást. (i.m. 38.o.) Beauvoir bemutatja, hogy az emlősöknél a hím és a nőstény esetében különbözik egymástól a faj és az egyén érdekének egymáshoz való viszonya: ebben nyilvánul meg többek között a nemi különbség: a hím és a férfi esetében egyéni érdeke egybeesik a faj érdekével, és "úgy haladja meg önnön létét, hogy egyben konfirmálja önállóságát", míg a nőstényt, a nőt születése pillanatától hatalmában tartja a faj (47-49.o.). Hegelt idézi: a hím - szubjektum, a nőstény ellenben a fajta szerves része. A női létet nagymértékben befolyásolja a faj hatalma (57.o.), az a körülmény, hogy egyéni léte a fajnak alávetett (58.o.): itt a menstruáció, a terhesség és a szülés meghatározó és terhes tapasztalatairól ír a korban szokatlan nyíltsággal. (Nagy felháborodást is váltott ki megjelenésékor, addig tabunak számító jelenségek leírásával.) A nő a faj rabszolgája - összegzi egy helyen a fajfenntartásnak az elsősorban a női létezést sújtó terheit. A mai olvasó számára nagyon sötétnek, nyomasztónak tűnik a női testi lét súlya, sokan, főleg nőolvasók a szemére is hányták, hogy túl sötét képet festett, vagy éppen azért ilyen elriasztó a kép, mert férfinézőpontból látja a női létet, öntudatlanul azzal azonosul mint szellemi lény[20]. Azonban maga Beauvoir adja meg későbbi kritikusainak saját magyarázatához a filozófiai kulcsot: a biológiai tények nem hordják önmagukban értelmezésüket, "az ember biológiai adottságainak értékét a mindenkori léte szabja meg". ... Jelentőségüket csak egy sor más tényező - (fejlődéstörténeti, gazdasági, társadalmi és pszichológiai) figyelembevételével lehet tisztázni. "Súlyuk attól függ, hogy mekkorának tapasztalja az egyén társadalmi cselekvése során" (58.o.). Ezt a beauvoiri filozófiai tételt igazolja a mai nőknek a Beauvoir által leírtaktól eltérő tapasztalata: a mai nők számára ennek a jelenségkörnek más a súlya, mint a század közepén és korábbi évezredek alatt voltak. A könyv megírása óta eltelt több mint fél évszázadban megváltoztak a társadalmi stb. körülmények: a születésszabályozás eszközei legálisan és a nők többsége számára elérhetőkké váltak, ami nem volt lehetséges a század közepén: vagyis az anyaság szabad vállalása vagy nem vállalása nem volt lehetséges, hangsúlyozza Beauvoir több helyen is a II. kötet vonatkozó fejezeteiben. Így értendő Beauvoir ma túlzottnak tűnő állítása: a XX. század hatvanas éveiig a nők élete valóban "alá volt vetve a fajnak életének". Egy helyen le is szögezi Beauvoir, hogy minden állításához hozzá kell érteni: "a kor és a szokások adott helyzetében" érvényes.

Mindenekelőtt azonban a test fenomenógiai fogalma alapján nem lehet a testet dologként, viselkedését, élményeit objektív tényként leírni, függetlenítve az átélt tapasztalattól, tudati, érzelmi élményeitől és az őt körülvevő világtól.[21] Természetesen a biológiai tényezők jelentősége óriási, "hiszen testünk az az eszköz, amellyel birtokba vesszük a világot, s a világ más és más módon nyilatkozik meg számunkra, aszerint, hogy hogyan lépünk kapcsolatba vele" - de nem szabják meg egyszer s mindenkorra a nő sorsát (54.o.). Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty szerint is - írja Beauvoir - "testünk nem dolog, hanem helyzet: kapocs köztünk és a külvilág között, vázlata projektumainknak". Hogy egy nő mennyire képes birtokba venni a világot, mekkora terhet ró rá a fajfenntartás, azt nem a természet szabja meg, hanem a társadalom. Az ember antiphüszisz is, nem követi a faj parancsát, a második természetévé vált társadalmi normáknak engedelmeskedik (melyekben ontológiai vágyai és félelmei tükröződnek). Végül egy idézet, melyben szinte Foucault-t is hallhatjuk: "Az emberi egyed nem puszta testként ismeri meg és teljesíti ki önmagát, hanem különféle tabuknak és törvényeknek alávetett testként: s meghatározott értékrendszerrel méri önnön értékét." (58.o.) Ezért nem ad a biológia magyarázatot a nemek hierarchiájára, arra, hogy miért a nő a Másik. Erre magyarázatot az emberiség történelmi fejlődése adhat, az formálta azzá az emberi nőstényt, ami. Ezért következnek majd az I. kötet 2. részében történeti fejezetek (öt fejezet kultúrtörténet), ezt megelőzően pedig egy történetfilozófiai fejezet: a történelmi materializmus álláspontjának kritikája, pontosabban Engels: A család, az állam és a magántulajdon eredete című művének kritikája.[22] Ezen a ponton utalnék vissza a mű alapkoncepciójának magyarázatára, a mű felépítésre: Az I. kötet koncepciójában a 3. A történelmi materializmus álláspontja című fejezet vizsgálja a nő sorsában a gazdasági determinizmus kérdését: a biológiai, pszichológiai sors (destin) két fejezete után. A fejlődés nemcsak a faj történetében a szervező és magyarázó elv, hanem az egyén, a nő életében is az: lassan válik nővé, azzá formálják. A II. kötet I. része (Formation című) egyféle fejlődéslélektani áttekintést ad a női pszichoszexuális fejlődés periódusairól, összehasonlítva a férfiéval. Ez a tartalma a II. kötet híressé vált első mondatának - nőnek (és férfinak) nem születik senki, hanem azzá válik -, amely tézisszerűen bevezeti a 'megélt tapasztalatot' életszakaszonként és életszituációkban leíró kötetet.

C. A Nő mint szexualitás és az egzisztenciális fenomenológia

"A nőt a férfihoz viszonyítva szokás meghatározni és jellemezni,...szokás például 'nemiség'-nek nevezni, amiben az fejeződik ki, hogy a férfi szemében elsődlegesen nemmel bíró lény: a nő a férfi számára a szexus, tehát abszolút értelemben is az."[23] Nem fölösleges még egyszer idézni magát Beauvoirt az alcím magyarázatául. Ezért is választottam ki a szexualitás női tapasztalatát a mű gazdag anyagából, de ehhez előbb a szexualitás jelentőségéről és fogalmáról kell röviden szóljunk Merleau-Ponty és Sartre filozófiájában, amennyiben ez jelen van a műben. A korban elsősorban a pszichoanalízis érdeme, írják mindketten, hogy a szexualitás jelentőségét az ember életében kellőképpen méltányolta, és elméletet dolgozott ki róla. Beauvoir rájuk hivatkozva indítja a pszichoanalízisről szóló fejezetet[24], de ezen túlmenően sokkal kritikusabb Freud iránt, mint két kollégája. Mindkettőjüknél továbbmegy azonban a kezdetben közös gondolati úton, ugyanis a szexualitáson belüli nemi különbséget egyikük sem tematizálja.[25] Beauvoir megalapozza a feminista fenomenológiát, ill. egy első példaértékű kidolgozását adja[26]. "A létező mindig nemmel bíró test is, a szexualitás tehát szükségszerűen közrejátszik a többi létezővel való viszonyában, miután azok is nemmel bíró lények: de ha a szexualitás és a test a létezés konkrét formái, jelentésüket a létből kiindulva kell megkeresnünk..." (i.m. 67.o.)[27] Az eredetiben 'corps sexué' szerepel, amit pontosabb lenne 'szexuális testnek, vagy még inkább 'szexualizált test'-nek fordítani, hiszen éppen nem a nemi különbségről van szó, hanem szexualitásról mint létmódról. Merleau-Ponty említett művében külön fejezet szól a fenti fogalomról: az erotikus észlelés sajátos intencionalitásáról, a látás, alakészlelés meghatározó elemeiről, ill. a tekintet eltárgyiasító mozzanatáról az úr-szolga viszony értelmében[28].

Azonban Beauvoir szempontjából Merleau-Ponty legfontosabb fogalma a szexualitás vonatkozásában a kétértelműség (ambiguité). Merleau-Ponty ebben ragadja meg szexualitás és egzisztencia azonos terjedelmét: a kétértelműség atmoszférája jellemzi őket, kölcsönösen áthatják egymást, lehetetlen az elkülönítésük. (Merleau-Ponty itt tulajdonképpen inkább egyféle határozatlansági elv értelmében használja a kétértelműség fogalmát, - a pontosság kedvéért le kell szögezzük, anélkül, hogy elmélyednénk Merleau-Ponty testfogalmában[29].) Beauvoir is leszögezi, hogy az erotikus tárgy sajátosságait nemcsak abban a minőségében kellene vizsgálni, ahogy a nemi aktusban jelentkezik, hanem ahogy általában az érzékelés számára adódik. Olyan magatartásformákkal kellene összevetni, mint tenni, venni, enni stb. "mert a szexualitás nem egyéb mint egy tárgy birtokbavételének sajátos módja". (i.m. 68.o.) Beauvoir mindezeket a szempontokat a pszichoanalízisnél hiányolja, ellene irányuló kritikaként fejti ki. Freud-kritikája fő iránya azonban az elmélet férficentrikus voltára irányul. Freudot nem érdekelte különösebben a nő problémája, egyszerűen a férfi problematika analógiájára írta le a nőt, kis módosításokkal: alapelvnek tekintette a nő kasztrált férfi voltát - írja Beauvoir[30].

D. A női libido beauvoiri fogalma: kétértelműség

Bizonyos elemeket tehát elfogad a pszichoanalízisből, azt nem, hogy a férfi libidóból kiindulva vizsgálta a nőt. Ebben az összefüggésben fogalmazza meg először a női libidóra vonatkozó saját meghatározását, amelyet majd a fenomenológiai fejezetekben, a szituációk, életszakaszok konkrét elemzéseiben részletesen kifejt: "egyszerre sürgető és riadt hívás: vonzás és taszítás elválaszthatatlan szintézise" és a "passzív libidó" megnevezés is itt szerepel. (i.m. 67-68.o.) A későbbiekben a kétértelműség fogalmát használja leggyakrabban a női szexuális viselkedés jellemzésére. A kétértelműség azonban általában A szexualitás és A létezés alapvető jellemzője, amelyet Beauvoir a női szexualitás sajátos jellemzőjeként mutat be. Úgy tűnik, az emberi szituáció jellemző élményét a sajátosan női szexuális élettapasztalat fejezi ki. Ezzel Beauvoir a 'condition humain' reprezentánsává a női léttapasztalatot teszi, vagyis nőcentrikus elméletet alkot[31]. Pontosan az ellenkezőjét szokták a szemére hányni, elsősorban a feminista kutatások, ezen belül is a különbségcentrikus feminista elmélet![32] Beauvoir azt írja: "Kevés emberi élmény tárja fel megragadóbban az emberi sors kétértelműségét, mint a szexuális tapasztalat, melynek során egyszerre s együtt érzi magát testnek és léleknek, szubjektumnak és Másiknak. Az ebből fakadó konfliktus a nő esetében szükségszerűen élesebb, mint a férfinál, mert kezdetben kénytelen tárgyként megragadni önmagát, s nehezen leli fel szilárd autonómiáját a gyönyörben: ehhez előbb vissza kell hódítania szabad és transzcendens szubjektuma elvesztett méltóságát, de úgy, hogy egyidejűleg vállalja és betöltse a sorsot, melyre teste rendeli. Ez nehéz és kockázatos vállalkozás, sokszor kudarcba is fullad. De a nőt éppen helyzetének ellentmondásossága óvja meg az önáltatás csapdáitól, melyekbe a férfi oly gyakran beleesik, mert tévútra csábítják az agresszív szerepéből fakadó látszatelőnyök s az orgazmus önelégült magánya: nem mindig vállalja testét, s ezért nem is azonosul maradéktalanul vele. A nő önismerete mélyebb és autentikusabb." (i.m. 306.o.)[33] Ez radikális állítás, valóban okot adhat rá, hogy Beauvoirban ne csak egy elsőgenerációs, ún. humanista feministát lássunk, hanem a radikális feministákkal rokonítsuk, ahogy M. Simons, a mű egyik legjobb ismerője teszi.[34] Magam fenntartom azt a nézetemet, hogy Beauvoir joggal nevezhető humanista feministának, mert a női szituáció jellemzőit az ember(iség) univerzalista jellemzői közé akarja sorolni. A szerző filozófiai gondolkodásának minősége teszi alkalmassá, hogy több eltérő feminista irányzat vagy korszak is találjon vele elméleti közösséget, vagy éppen hevesen vitatkozzon vele[35].

Itt csak utalnék egy másik, de kapcsolódó témára, a női homoszexualitásra. Közvetlenül az előző téma után szó esik a sok nőben élő, elnyomott homoszexuális tendenciáról, majd egy egész fejezet szól a leszbikus nőről, amit a magyar kiadás teljesen kihagyott. Beauvoir halála után nagy érdeklődéssel kutattak a szenzációra éhes felfedezők Beauvoir leszbikus vagy biszexuális magánéleti titkai után. Elméleti, leszbikus-feminista elemzések már korábban is felfedezték e tendenciákat magukban a művekben. A naplók, amelyek az utóbbi években jelennek meg, nem sok kétséget hagytak Beauvoir saját személyét illetően.

A női tapasztalat Beauvoir elemezte kétértelműségének számos jelensége szerepel a műben, talán kettőt emelnék ki. Egyiket a Leánykor című fejezetből "A fiatal lány emberi kiteljesedése (a férfiével szemben) ellentmond női hivatásának. ... Eredendő igénye arra, hogy szubjektum, tevékenység, szabadság legyen, összeütközésbe kerül nemi ösztönével és a társadalom sürgető követelésével, hogy passzív tárgyként vállalja önmagát. ...Sorsomat csak a Másikként tölthetem be - de hogyan mondjak le Énemről?" (256-7.o.) Majd a felnőtt nő erotikus transzcendenciájáról: "A másikat birtokba venni, de előbb s ennek érdekében prédává lenni: ez a nő erotikus transzcendenciájának lényege. Vagyis tárggyá válni és tárgyként ragadni meg önmagát." (258.o.) A kétértelműségnek egyik inautentikus formája a rosszhiszeműség (mauvaise foi), ez a terminusértékű fogalom a magyar fordításban eltűnt: a fiatal lány óhatatlan 'kétszínű és ravaszkodó' voltaként szerepel (271.o. vö. eredeti II. 122.o.), majd 'öncsalás'-ként (275.o. eredeti kiad. II. 125.o.): a fiatal lány nemcsak a férfivel szemben rosszhiszemű, hanem önmagát is becsapja, de erre a férfi elvárása kényszeríti. A fiatal lány és a nő számára a rákényszerített helyzetből van autentikus és inautentikus kiút. Autentikus akkor, ha vállalja helyzete kétértelműségét. A menekülés, öncsalás különböző formái és útjai mind inautentikusak. Az inautentikus önigazolások legelterjedtebb formái a II. kötet 3. részében szerepelnek, teljes egészében hiányoznak a magyar kiadásból: Justifications 1. a nárcisztikus nő, aki csak a külsejével, saját vonzó voltával foglalkozik 2. a szerelmes nő, akinek élete tartalma egyedül a szerelem 3. a vallási rajongásba menekülő misztikus nő. Evvel a kihagyással a mű filozófiai koncepciója jelentősen csonkult.

4. Beauvoir elméletének kettős arca

A. Patriarchális nyomok: Freud és Sartre

Van azonban Beauvoir szexualitáselméletének egy olyan aspektusa, amely nagyon közel kerül az általa elméletileg is cáfolt felfogáshoz, a férfi szexuális dominanciájának esszencializálásához: a férfi szexuális aktivitását és a nő passzívan elfogadó, befogadó viselkedését a 'normális nemi aktus' pozícióival magyarázza, legitimálja. Még az 'anatómiai végzet' fogalmát is használja, bár idézőjelben, és a férfi 'biológiai agresszivitása' is szerepel, bár látja, hogy ennek társadalmi vezető szerepe, fölénye adja jelentését. Mintha Freud egy elejtett megjegyzésének némileg differenciáltabb kifejtését olvasnánk: annak a megjegyzésének, hogy a passzív szexuális tárggyá válás érdekében esetenként a nő akár nagy aktivitást is kifejthet. Sartre harcos interszubjektivitás-felfogásának nyomaira akadhatunk Beauvoirnál ebben az összefüggésben: a női szexuális tapasztalatban a férfitekintet leigázza a fiatal lányt, rémületbe ejti, "tehetetlenül tűrnie kell, hogy egy titokzatos szabadság ítélkezzék felette" majd A szexuális beavatás című egész fejezet mutatja be az ártatlanság elvesztése (a nászéjszaka intézménye) polgári (?) rítusát. Ma ezen barbár rítus eltűntével furcsának hatnak Sartre hírhedt szexista metaforái, melyeket ebben a szövegkörnyezetben Beauvoirnál is olvashatunk (a Lét és a Semmi végén található hírhedt fejtegetések megfelelője): "A férfi úgy csap le zsákmányára, mint a sas, mint a sólyom, a nő passzívan les rá, mint a húsevő növény vagy ... ingovány, ... pióca, szurok és lépvessző, mozdulatlan, ragadós (Sartre központi fogalma), tőrbecsaló hívás" (299.o.) Ezek még beauvoiri átiratukban is hímsoviniszta fantáziák, még inkább azok Sartre-nál.[36] Bourdieu Férfiuralom című írása idézi is "páratlan antropológiai dokumentumként" elemzi a Sartre-i hírhedt passzusokat.[37] Joggal tekinthetőek a férfisovinizmus példájának, amely iránt hagyományosan nagy a társadalmi tolerancia. Sartre maga is beszél saját machoságáról a magyarul megjelent interjúban, de minket nem a szerzők személyes élete, hanem a művekben megjelenő nézetei érdekelnek. A meglepő az, hogy Beauvoir átvette ezeket az elemeket! Valószínűleg deskriptív értelemben használta fel ezt a viselkedésmodellt: az adott patriarchális szokások, erkölcsök következtében érvényesülő szexuális viselkedésformák leírására. Addig van érvényben ez a szexuális szereposztás - írja - amíg a két nem harcban áll egymással, addig a férfi és a női szexualitás aszimmetriája megoldhatatlan problémákat támaszt.

B. a humanista feminista

Létezik azonban a műben emellett egy másik női szexuális viselkedés is, legalábbis fogalmilag: az egyenrangúság, kölcsönösség elvén alapul, ahol két szabadság ismeri el egymást, mindkét fél lényegnek tudhatja magát. "Konkrét testi kapcsolatban valósulhat meg az Én és a Másik kölcsönös elismerése, a lehető legintenzívebb Én- és Más-tudatban, amikor is a Másik nem ellenséges princípiumként jelentkezik", hanem kölcsönös nagylelkűség, odaadás kapcsolja össze a partnereket (i.m. 306.o.) Beauvoir ezt a viselkedést úgy írja le, mint a női erotika sikeres és teljes kibontakozásának feltételét, vagyis akkor jöhet létre, ha a nő leküzdi passzivitását szerelme, vágya segítségével. Ez a szexulitásfogalom nagyon modern, a mai szexualitáselméletben is helyet és rangot érdemel. A feminista elmélet is mostanában kezdi felfedezni Beauvoir könyvének ezt a másik arcát[38], korábban a Sartre-hoz hasonló arcát látták inkább. Tagadhatatlanul kétarcú elmélet az övé: vannak akár patriarchálisnak is nevezhető vonásai, gyakran mintha férfiperspektívából szemlélné a női tapasztalatot, de vannak feminista vonásai, az autentikus női tapasztalat (az új nő) arca is az övé. A kétértelműség autentikus vállalása mindkét fenti viselkedésben persze másféle kétértelműség vállalását jelenti: az alárendelt női sors is lehet autentikus, és a független női sors még inkább.

Az Új Nő a Független nő[39], a jövő perspektívája

A függetlenség anyagi függetlenséget jelent, a nő gazdasági szituációja alapja szabadságának, ez akkor kevesek számára volt lehetséges: színésznők, írónők, művésznők voltak függetlenek. Beauvoir korában ez inkább a jövő dimenziója volt, az út még csak vezetett a felszabadulás felé. - A mai nő múlt és jövő között lebeg - írja. A függetlenség az egyén számára csak társadalmi szinten lesz elérhetővé, a marxista társadalomfilozófia szerint, de egyelőre sehol nem valósult meg, a Szovjetunióban sem[40]. Marx gondolataival zárul a könyv az ember nembeli lény voltáról, amelyet a másik emberhez való természetes viszonyában el kell sajátítania: "embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükségszerű viszonya a férfinak a nőhöz való viszonya".

Beauvoir relevanciája morális szempontból

Az utóbbi gondolat Beauvoir és a francia baloldal számára volt hatásos zárógondolat a második világháború után, ma számunkra Beauvoir más szempontból releváns. Többek között azért, mert föltette a kérdést, hogy elegendő-e megváltoztatni a törvényeket, erkölcsöket, intézményeket, az egész társadalmi kontextust, hogy férfiak és nők valóban egyenlők legyenek? A mi megélt tapasztalatunk (a szocialista társadalom létezett formája) szerint nem volt elégséges. Még mindig a kétértelműség a női szituáció legjobb jellemzője, annak beauvoiri leírásában: "A nő, annak bizonyítására, hogy sikerei révén a férfiakkal egyenértékűvé vált, igyekszik magának nemiségével egy férfitámaszt biztosítani: egyszerre két húron játszik, számít régi varázsára és újabban kiharcolt jogaira, megkövetelve az iránta való hagyományos tiszteletet és az újabb megbecsülést." Ez a mi jelenlegi posztszocialista, prefeminista (egyszerűen patriarchális?) tapasztalatunk szerint ma is igaz, legfeljebb azt kérdezhetjük, hogy ez a viselkedés erkölcsös-e? A hagyományos nemi szerepeken alapuló erkölcs szerint a nő vagy független, egyenrangú a férfival, akkor viszont azoknak az erkölcsi normáknak kell megfelelnie - nem élhet 'női' fegyverekkel, mert azok az alárendelt, függő nő helyzetén alapulnak. Vagy pedig függő helyzetben élő tradicionális nő, akkor viszont nem kell megfelelnie a szabad, önálló egyén (férfi vagy nő) erkölcsi normáinak. Ha a nő helyzete ma is ambivalens, akkor olyan új morálra van szükség, amely ezen a kettős helyzeten alapul. Filozófiai értelemben persze a leírás (léthelyzeté) és az előírás (morális normák) viszonya problematikus, a Sein-ből nem következik a Sollen, de a fenomenológiai etika a kettőt sajátos módon össze tudja kapcsolni[41], ennek beauvoiri változata ígéretes alapnak látszik, és a nő helyzete példázza ezt a kétértelműséget. További kidolgozást igényel az ambivalencia morálja, a férfias és nőies normák, vagyis a két oldal viszonya egymáshoz, hogy ne tekintsük vagy-vagynak, tehát ne a választás legyen a morális döntés.[42] Ma úgy tűnik, hogy még a tradicionális normák vannak érvényben nálunk, Magyarországon: a férfias nő és a nőies férfi elrettentő viselkedés, a nők legyenek nőiesek, a férfiak férfiasak, a tradicionális értelemben. Az ambivalencia morálja éppen ezeket a mintákat részesítené előnyben. Az androgünia ideálja, mely a feminista elmélet különböző szerzőinél is felmerült nagyon hasonlónak tűnik a kifejtettekkel. Nem véletlen, hogy az androgünia ideálja E. Badinter francia filozófusnőnél is szerepel, aki szinte egyedül vallja magát Beauvoir követőjének.[43] Zárógondolatként egy feminista és egyben Beauvoir-megjegyzést tennék: az ambivalencia morálja sokkal közelebb áll a mai női tapasztalathoz, ezért a nők inkább képesek megvalósítani, közelebb állnak hozzá, mint a férfiak. Ez nem jelenti azt, hogy ez egy női morál lenne, mindkét nem számára követendő erkölcsi viselkedés lehet, de a férfiaknak még sokkal többet kell tenniük 'nőiességük' kibontakoztatásáért, és mindkét nem közösen és külön-külön is el kéne fogadja a nőies férfiakat és férfias nőket.