JUHÁSZ ANIKÓ


LOU ANDREAS-SALOMÉ NŐKÉPÉNEK ÉS NÁRCIZMUS-ELMÉLETÉNEK NÉHÁNY VETÜLETE

            Lou Andreas-Salomé találkozása a pszichoanalízissel - úgy tűnik - egyszerre köszönhető egyrészt a véletlennek, másrészt pedig a belső szükségszerűségnek. Véletlen ez a találkozás egyebek mellett azért, mert Lou külső ösztönzésre, Poul Bjerre, svéd orvos és pszichoanalitikus tanácsára indult el 1911-ben Weimarba, a harmadik Nemzetközi Pszichoanalitikai Kongresszusra[1], másrészt viszont mégsem tekinthető véletlennek, hiszen Lou maga is már huzamosabb ideje keresett egy olyan szellemi útirányt, amely mindent a "való és a megélt élethez" sodor közelebb. Az első élmény, a kongresszuson hallottak varázsa először gyors, célzott, szinte habzsolásszerű autodidakta tanulmányokra ösztönzi őt, ám az igézet - miután a maga diktálta tempóval átverekszi magát az egyénileg is emészthető olvasmányanyagon - később sem hagy alább. Lou ekkor már mesteriskolát keres magának, így kerül közelebb a bécsi centrumhoz, ahol a pszichoanalízis törzsköre a legavatottabb szakértőkből verbuválódik[2].

            Noha Lou a pszichoanalízis vonatkozásában outsider egyelőre és bevallottan dilettáns, mégpedig a szó nemes értelmében, mégsem ismeretlen, hiszen szépirodalmi művei, melyekben a lélek mélységeit maga is bejárni igyekezett, ekkor már többé-kevésbé ismertek. A szerdai összejöveteleket 1912 októberétől 1913 áprilisáig látogatta rendszeresen. Lou Saloméra Freud mellett mindenekelőtt Ferenczi Sándor és Victor Tausk gyakorolt erőteljesebb hatást. Victor Tauskkal való ismeretsége idővel szoros barátsággá alakult. Ő segített neki abban, hogy a pszichoanalízis klinikai orvosi vonatkozásait is megismerje, de emellett gyakran beszélgettek az akkoriban legtöbb vitát kiváltó témákról is: a nárcizmusról, a férfi-nő viszonyról, a szublimálásról, a homoszexualitásról, az öngyilkosságról[3] stb.; Ferenczi Sándorral[4] pedig Lou folytatta közös kutatómunkáját akkor is, amikor már nem volt rendszeres résztvevője a pszichoanalitikus társaság bécsi összejöveteleinek. Lou igen korán ráérzett arra, hogy Ferenczi gondolataiban sok olyan felvetés található, melyek egyfajta távolodást jelentenek a freudi gyökerektől. Rádöbben ugyanakkor arra is, hogy ezek a felvetések, bármennyire nehéz is ezt olykor Freudnak elfogadnia, nem ellenséges megnyilvánulások, hanem sokkal inkább "kiegészítések", társjövevények, új irányokba is hajtó csírák. S még ha ezeket a maguk újszerűségében és kifejtetlenségében kezdetben nehéz is berzenkedés nélkül elfogadni, azért - úgy gondolta - minden bizonnyal "eljön majd Ferenczi ideje is"[5]; eljön az az idő, amikor beérik Ferenczi gondolatainak az igazsága, és éppen ezért szélesebb körben találnak majd elfogadásra.

            Lou számára a pszichoanalízis az a horgászháló, amely képes nemcsak az élettényeket, hanem az életösszefüggéseket is befogni, de nem oly módon, hogy azután mindezt "szárazra vonja", s a tudomány tüzén megpörkölve apró dózisokra lebontva tegye fogyaszthatóvá. Az orvosi tapasztalatok s az a tény, hogy 1913-tól Göttingenben maga is pszichoanalitikusként praktizál, Lou Salomét nem teszik vakká a filozófia iránt, sőt, azt lehet mondani, hogy gondolati megközelítéseiben a filozófiai látószög mindvégig uralkodó marad. Persze itt nemcsak arról van szó, hogy egy filozófiai műveltséggel rendelkező gondolkodó hirtelen bebocsáttatást kér mellesleg a pszichológia berkeibe is, hanem arról is, hogy a férfiak szakavatott, analizáló szeme ezekben az években s az említett találkozás révén kiegészül immáron egy női látószöggel és mentalitással is. Ez a megszokott gondolatok világában egyszerre lehet üdítő, kellemesen izgató, a maga kiszámíthatatlanságával ugyanakkor éberségre intő és zavaró hatású is.

            A századforduló (19-20.sz.) a férfi-női látószögek szerepének megítélésében elég tarka és kaotikus képet mutat. A literatúrában és a képzőművészetek területén egymásnak feszülő és egymásnak ellentmondó próbálkozások, törekvések összecsapásának lehetünk tanúi. Felfedezik a női elemet mint valami olyasmit, ami az alkotás területén is kihagyhatatlan, ami így vagy úgy hatásteremtő erő, ám ezt a nőiséget sokszor különböző módon és eltérő felhangokkal ítélik meg. A nőből e megítélések nyomán egyszerre lesz angyali lény és démoni ösztönerő. Mindenekelőtt a nő fizikai, biológiai természetére irányul a figyelem, s részben ebből eredően születnek meg azok a mindmáig élő megállapítások is, hogy: a nő mindenekelőtt és mindenekfelett maga az elementáris természet. Ezt azután könnyen bizonyíthatónak vélik, hiszen tömegével sorakoztatnak fel olyan példákat, amelyek a tárgyi kultúrát és az objektivált szellemi létet mindenekelőtt a férfiak kreativitásával, kultúrateremtő intelligenciájával hozzák kapcsolatba.[6]

            Lou szintén a természetit keresi a nőben, akárcsak kortársainak többsége, de azt a természetit, amely éltető táptalaja a felnövekvő emberi kultúráknak is. A korabeli életfilozófiai hatások megmutatkoznak abban, hogy a leírás és az elemzés során Lou is gyakran és szívesen használ a természeti életből vett képeket, hasonlatokat, metaforákat, szimbólumokat. Így például a nőiséget és a női elemet gyakran jeleníti meg írásaiban a "fa" metafora (s ennek egyik izgalmas vonatkozása az is, hogy a fa mint élő, mesélő, emberi elem a költő-barát Rilke verseiben is sokrétegű és gyakori 'képi szereplő'), de lehet utalni az állatszimbólumokra is, amelyek viszont többek között a szintén kortárs Nietzsche filozófiájának és nőképének szerves elemei[7]. Brigitte Rempp és Inge Weber részben épp emiatt nevezi Lou Salomé nőfelfogását alapvetően pszichoszomatikusnak[8], vagyis olyan nőképnek, amelyben a testiség az indító gyökér és a legfőbb húzóerő, és mindenféle absztrakt elvonatkoztatás csupán másodlagos, átalakított Erósz.

            Lou tovább analizálja a "pszichoanalizáló férfiak" nőképét és a nemiséggel kapcsolatos paradigmáját is. S mivel úgy gondolja, hogy minden gondolatban megbúvik valami ahhoz hasonlatos is, aki a gondolatot magát megformálja, ezért a pszichoanalízis addigi nőképéből és "nőkertjéből" gondosan kigyomlálni igyekszik az egoista férfi-eredőt. S ha Freud a maga ösztöntanában kiemelt szerepet juttat a patologikusnak, akkor ő az ellentmondások hínárját inkább az egészséges és normális nemiség differenciái felé viszi el. Az a terület, ahol a természetes differencia elsődlegesen felfedezhető: a szexualitás, s első megközelítésben nyilván ez kerül az elemző áttekintések és gondolati töprengések középpontjába. Freud 1905-ben a libidót szabályszerűen férfi természetűnek nevezte, függetlenül attól, hogy az férfi vagy nő esetében nyilvánul-e meg. Lou ezt úgy értelmezi, hogy Freud az ösztönszerűből elsősorban az agresszívat emeli ki és értékeli teremtő szexualitásként, s hogy gondolkodása szemmel láthatóan foglya marad annak a testiségszimbolikának, amellyel a férfi saját teste és saját feladatköre felé fordul. Lou szintén kötődik a fiziológiai felfogásokhoz, valamint az életfilozófiai irányzatokhoz is akkor, amikor a testiséget előtérbe helyezve maga is testi szimbólumokat keres. A tipikus szimbólumokat a nő vonatkozásában a méhben és a petesejtben találja meg.[9] Azt a latens rangsort viszont, ami a pszichoanalízis korábbi szimbólumértelmezésében egyértelműen benne rejlik, lerombolja. A női természet eredetvidékét ő nem a származtatottságban, a másodlagosságban, a hiányok felfedezésében és leküzdeni akarásában látja, hanem - s ez felfogásának egyik legfőbb sajátossága - két egymással egyenrangú alapelv "összeműködésében", összhangzatában. Az ösztönpasszivitás (das Triebpassive) az ő felfogásában nem az aktív ösztöntendencia hiánya, nem valamiféle negatív félrebillenés a mérlegen, nem a teremtő erő ideiglenes távolléte, hanem a passzivitás maga is működő, ható, teremtő erő, csak éppen másképpen teremtő. A szokvány értelemben felfogott és értelmezett aktivitás és passzivitás Lou Salomé szerint egy olyan szemlélet természetes hozadéka, melyben a mennyiség a legfőbb pumpa és lökőerő, ahol az "időzésnek", az értékőrzésnek nincs szerepe, vagy ha van, az elhanyagolható. Lou Salomé úgy véli, hogy az ösztönpasszivitás nem telítetlenség és nem tehetetlen befogadás, hanem legalább annyira lehet a telítettség kifejezése - csak másféle formában. Lou Salomé az éltető ösztöntendenciához minőségi oldalról közelít, s arra a megállapításra jut, hogy az aktivitást és a passzivitást nem lehet az életakarás és az élettől való elfordulás, illetve a tehetetlen sodródás képletére leegyszerűsíteni. Az ösztönenergia maga is összetett, eredendően tele van ellentmondásokkal. A teremtő erő pedig nem feltétlenül azzal azonos, ami "nyomul", ami tárgyiságokban érvényesíti és képezi le önmagát, hanem teremtő erő az is, ami képes arra, hogy az egyensúlyhoz szükséges nyugalmiság állapotát hozza létre.

            Lou ösztönfelfogásában nincsenek sematikus szétválasztottságok, éles cezúrák, az ő felfogásában az ösztönműködés inkább hullámszerű, akár maga az élet, ugyanabból az egységes közegből csapódnak ki a legkülönbözőbb késztetések. Ez az felfogás érvényesül abban is, ahogy Lou módosítja, illetve újraértelmezi Freud nárcizmuselméletét. Freud interpretációja szerint az én mindenféle kifelé irányulása, külső tárgyak, személyek, testiségek felé való fordulása szükségszerűen az én saját energiáinak megfogyatkozásával jár együtt. A nárcizmus viszont azzal, hogy önösen csak a saját énre koncentrál, egyúttal karbantartja, összefogja, ekképpen nem hagyja szétfolyni az én energiáit. Lou viszont arra az álláspontra helyezkedik, hogy a nárcizmus tulajdonképpen maga az eredendő ősdifferenciálatlanság, az aktivitás és a passzivitás együttléte, ősegysége, s ebből az alapból hajlik ki aztán az individualizálódás folyamatában az énösztön egoizmusa. S az énösztön az, aminek alapirányultsága már kifejezetten abban nyilvánul meg, hogy aktív és agresszív. Ez az, ami ellentmondásba keveredik azzal a libidóval, amely még mindent átfogó, s ami aktív vagy passzív módon, de érezhetően jelen van mindenütt. Az én aztán, miután eltávolodik ettől a teljességtől, maga mögött hagyja az ősi kezdeteket, ám természetszerűen továbbra is keresi a teljességet - csak most már a legmagasabb beteljesülésben. S az énösztön az, amely a maga aktivitásával s azzal, hogy a világot szembenállónak, leküzdendőnek érzi, értéket tulajdonít az aktív tér- és tárgyfoglalásnak és az aktív teremtésnek, másrészt viszont kínzónak érezheti azt a hiányt, amit a teljesebb, a passzivitást is magában foglaló narcisztikus ősállapot még nem ismert. A nárcizmus tehát egyszerre kiinduló- és végpont, ugródeszka és magasan hullámzó víztükör. A nárcizmus - hangsúlyozza Lou szembefordulva a freudi értelmezéssel - az élet foglalata, szimbolikus őságya, mintegy természeti mennyországa az életnek, az élettörekvéseknek. Vagyis az individualizáció és nem a nárcizmus az, ami leszakítja az énösztönt a szexuális ösztönről, s ellentétbe állítja vele. S aztán mind a férfi, mind a nő különböző módokon néz szembe ezzel az ellentmondással, s különböző módon próbálja meg felszámolni azt[10].

            Lou másrészt arra hívja fel a figyelmet, hogy a nő az, aki már testileg is több "belső kincset" hord magában, akiben testileg is minden inkább belülre helyeződik, s aki éppen ezért közelebb áll ehhez a narcisztikus differenciálatlan ősállapothoz, mint a férfi[11]. Az ősállapotban az ellentétpárok valóban párok, egymást feltételezők, ahogy az érzékiség feltételezi az átszellemítettséget és viszont, vagy ahogy az önérvényesítő hiúság mellett ott van folytonosan az adakozó szeretet is. Az örök női nyugtalanságot, feszültséget Freud a hiánnyal, a pénisz hiányával és az irigységgel magyarázza, Lou viszont a nő átfogóbb, az ellentmondásokat önmagában inkább egyesítő természetével. A férfi szerinte általában csak a vagy-vagyot ismeri, az elvágólagos döntéseket, a nő viszont összetettebben nézi a dolgokat, hiszen benne is ellentmondásosabban él minden. Sőt, Lou még azzal a feltételezéssel is él, hogy a vagy-vagy-os gondolkodás túlzott hatalma mintha már egyfajta degenerációja is lenne a gondolkodásnak magának.

            A férfitermészetben és viselkedésmódban - állapítja meg Lou Salomé - jobban megmutatkozik az énösztön és a szexuális ösztön szembeállítottsága. Az önérvényesítő hiúság, valamint a valódi szeretet akár fényévekre is kerülhet egymástól. A férfi képes precízen elválasztani egymástól az én érdekeit és a szexuális késztetéseket, ezért aztán ténylegesen is fenyegetheti az a veszély, hogy a "szexuálisban szellemtelen, a szellemiben pedig érzéketlen legyen"[12]. Amikor a férfi világot alkot, akkor a meglévőt, az adottat könnyebben elpusztítja, eltakarítja az útból, mint a nő. S amikor a férfi nőképet rajzol, akkor óhatatlanul is saját férfiúi lényegiségéből kiindulva teszi ezt; vagyis többnyire nem a női lényegiségre talál rá, hanem inkább arra, amit önmagához képest kreál a nőből. Így lesz a másság hozzá képest csonkaság és alacsonyabb rendűség. A férfi számára az énösztön és a szexuális ösztön ellentétének kihordása - mondja Lou - csak kifelé lehetséges, ebből ered azután az a mentalitás, amely lebecsül minden olyan megoldást, amely belül "intéződik" el.

            Az anyaság mint a női nemiség egyik jellemző állapota viszont sajátos módon érvényesíti és váltogatja egymással az aktívat és a passzívat. Az anyaságban van befogadó és tettekre váltható, aktív részösszetevő. Sőt, az anyaság tulajdonképpen az a "kultúrtett, amelyben a nő magát mind passzívan, mind aktívan", de egyként kultúrateremtő módon nyilvánítja ki. A nevelés, az élő gyermek formálása, kultúremberré nevelése egyúttal kultúraépítés is, még ha ennek a férfias mentalitású kultúrák sokszor nem is tulajdonítanak kellő jelentőséget. A nemiség legteljesebb kiteljesítése azonban mind a férfi, mind a nő esetében nem azzal egyenértékű, hogy mindegyikük csak saját nemi karakterisztikumait fejleszti ki extrém módon, hanem azzal is, hogy veszélyesen közel kerülnek a határokhoz, vagyis ahhoz, hogy önmagukban fedezzék és éljék meg a Másikat is, a férfi a nőt, a nő pedig a férfit. A nők számára a férfi-elem, a kifelé irányuló aktivitás könnyebben elérhető és könnyebben átélhető, mint a férfi számára a női-elem, akiben áthidalhatatlanabb a szakadék az énösztön és a szexuális ösztön, a hiúság és a szerelem között. S ez, vagyis a nőben a férfi felé való elmozdulás, a férfiban pedig a nő felé való lelki, természeti elmozdulás segíthet mind Lou, mind Freud szerint abban is, hogy a "két félrész ne két szembenálló szörnyeteg legyen, hogy ne érzéketlen férfiak élvezkedjenek a nők alávetettségében, ... s hogy a nők azzá lehessenek a férfiak számára, amit úgy neveznek, hogy menedék és varázs". Így jön létre a szerelmi egymásra találásban az énösztön létráján nemcsak felfelé igyekvő, hanem egyúttal oldalra is pillantó narcisztikus feloldódás. Az énösztönnek azonban meg kell őriznie azt a bizonyosságát, hogy a szexuális odaadás, az én határainak feloldódása nem kényszerállapot, nem egy olyan levetkőzése az egykori énnek, amelyből nincs többé kilépés, nincs többé "kifelé vezető ajtó". Van persze, aki akarhatja akár ily módon is a narcisztikus ősállapotra emlékeztető egyesülést, ám az énnek ilyesfajta elnyomása - még akkor is, ha ezt nem a Másikkal, hanem önmagával kapcsolatban érvényesíti valaki - Lou értelmezése szerint már patologikus. Sőt, olykor az én elvesztésének fájdalma, a Másiknak való alárendelődés vágya megjelenhet úgy is, hogy az már nem is szenvedés, hanem egyfajta mazochisztikus boldogságállapot.

            Lou szerint ahhoz, hogy a nő valóban a legteljesebb mértékben kívánja helyreállítani az eredeti narcisztikus ősállapotot, oly mértékig kell kívánnia a férfit, hogy az gyakorta szükségszerűvé teszi az idealizálást. Így aztán a férfiból - saját vágyainak fokozása érdekében - a nő férfi-Istent csinál -, ami egyrészt hízeleghet a férfiúi hiúságnak, ugyanakkor meg is rettentheti a férfit, aki tart attól, hogy bár felemelték az isteni piedesztálra, mégis túl hétköznapi Istennek mutatkozik majd. Minden, ami isteni ugyanis, egyszerre közeli és távolra repítő, odafordulást szülő, ugyanakkor a kevésbé tökéletest megkívánó, hátralépegető is. Az istenítésben, s ez már a korai gyermekkorban is érzékelhető, van valami valóságtól elforduló vágyrezdülés, a határok megtapasztalása, másrészt ott van ebben a határon való túllépés kívánsága is. A szülő mint Isten az életet kísérő istenalakok egyik első lehetséges formája, egyszerre lényegi feltétele a boldogságnak, másrészt ugyanakkor - a maga nevelő funkciójára berendezkedve - egyre inkább határt szabó, idegenné váló, a kerítésekkel beszegett felnőttvilágra mutogató, a paradicsomi ősállapotoktól elidegenítő, előbb idealizált, majd később idealizáltságától mindinkább megfosztott lény a gyermek szemében. S ekkor a gyermek, mondja Lou Salomé A korai istentiszteletről című tanulmányában[13], lassan megkezdi az átépítési munkálatokat. Az éberlét isteneitől egy kevésbé konkrét, az álmok világában székelő istenség felé fordul, aki a maga absztrakt alakjában újra visszahozza a mindenütt jelenvalóságot és a mindenhatóságot. Azt az Istent, akinek nagyobb a hatalma, akinek több a ráérő ideje, akinek kevesebb az ellenvetése a gyermeki kívánsággal kapcsolatban, mint a szülőknek. Illetve ellenvetése, ha van, az inkább a szülői tilalomfák ellen irányul. Ez már egy specializált Isten, akit a gyermeki ellenállás szült meg; ez az Isten hasonló észjárással rendelkezik, mint a gyermek, ugyanakkor mindent átfogó hatalma van.

             Valami hasonló figyelhető meg később más személyes istenek és istenképek megfaragásakor is - mondhatnánk tovább szőve a Lou által elindított analógiákat. A nő gyakorta azt szeretné, ha a férfi-Isten valamelyest hasonló észjárással és fantáziavilággal rendelkezne, mint ő, ugyanakkor persze megtestesítene minden egyéb olyan tökéletességet, amely az uralkodó társadalmi ideálok szerint is istenszerűvé és kívánatossá teszi őt. A férfi vágyaiban viszont a nő - épp a férfi természeti megosztottsága: az énösztön és a szexuális ösztön elválasztottsága miatt - könnyebben bomlik kettőre, két különböző extremitást megtestesítő lényre. Az énösztön becsülheti azt, hogy nő az önérdekérvényesítésben, az agresszív énkiteljesítésben hasonulni próbál a férfihoz, persze általában csak addig, amíg ez akadálya nem lesz a férfi érdekérvényesítésének. A szexuális ösztönben viszont, melyben több van az ősállapotok teljességéből és sokféleségéből, ideálisabbnak tarthatja a befogadó passzivitást, azt a nyugalmi állapotot, a meglévő értékeknek azt a garanciáját, amelyet saját életéből a tárgyi és a mennyiségi kultúrateremtés során ugyanakkor többnyire kiiktat és elveszít.

             Általánosságban mondhatjuk - legalábbis Lou gondolatmenete erre próbál meg felhozni bizonyítékokat -, hogy Isten tulajdonképpen addig létezhet a kétely feszegető ereje nélkül, amíg képes az egyesítő kreativitásra, vagyis arra, hogy a legkülönbözőbb dolgokat összehozza magában, képviselje, s a maga mindenre kiterjedő hatalmával hol ezt, hol amazt érvényesítse. Amíg nem tűnik logikátlannak az, hogy az Istennek hol kísértően fantáziadúsnak kell lennie, hol pedig józanul mérlegelőnek, hűvösen számítónak. Abban a pillanatban azonban, amikor az életkornak egy másfajta irányulása és gondolkodásbeli dominanciája vagy egy kultúra mássá válása, például racionalizálódása ezt lehetetlenné teszi, mégpedig azáltal, hogy kimutatja és kinyilvánítja a logikátlanságokat, megtörik az Isten és az istenkép mágikus hatalma. A mindenható Isten, a mindenható istenek hasonlítani kezdenek azokhoz a játékfigurákhoz és játékszerekhez, akik valamikor éltek, lélegeztek, varázserővel bírtak, a játszókkal együtt álmodtak, s aztán egy pillanatban a játszók gondolataiban meghaltak. A játszó rájön arra, hogy a játék illúziótlan, nélkülözi az irreálist a reálisba átfordító reményt, de nélkülözi immáron azt a hitet is, hogy az Istennek van hatalma és van kedve a könyörtelen valósággal szembeszállni. Persze az istenek nem múlnak el nyomtalanul. Akárhányszor ránéz az egykori játszó az erőtlenné vált, a varázstalanított játékszerre, annyiszor tolul fel benne, majd válik emlékezetessé az, ami akár isteni világ is lehetett volna. Játékbabáink és játékmackóink szemét látva valamennyien kihátrálunk legalább egy emlékező pillanatra a jelenvalóságból, hogy így kapjuk vissza azt a narcisztikus, álmodozó és követelőző önmagunkat, aki a maga gyermekeszével és akarásával még a teljességet akarta, úgymond, zsebre tenni. S ahogy a régi istenségeket túlélhetik a totemisztikus jelzések, utalások, "éppúgy tűnnek hasonlatosnak (...) a játékbabák a maguk porcelántestével a különös ősfétisekhez - a babák merev üvegszemükkel mintegy felnéznek és kinéznek a legősibben megéltből, s mély és mind mélyebb világok irányába mutatnak mindaddig, amíg a személyes emlékezés utolsó szikrája is kihuny".[14] Isten aztán egy későbbi fázisban és későbbi alakváltozatokban újra megjelenhet, de ekkor már hivatalosabb és szabályszerűbb formát ölt, a "felnőttek Istene a logika és a tapasztalat által célszerűen kiigazított, retusált hitelképzelés" lesz, vagy pedig Isten más helyütt, például "az egymással vitatkozó filozófiai nézetek hátterében tűnik fel", illetve még rejtettebb formát öltve a személyes érintkezésekben, így például a férfi-nő kapcsolatban. Ebben a felnőttebb fázisban már kialakulhat valamiféle zavar a tökéletesség fogalmával kapcsolatban is, hiszen amíg a gyermeki istenképzetekben Isten maga az életteljesség, a tökéletesség, maga a zavartalan öröm, addig a felnőttek istenképzetébe már fájóan sok kompromisszum, belátásképzet is vegyül.

            Azt, hogy a férfiaknak milyen ideálképe alakul ki a nőkkel kapcsolatban - mutat rá Lou -, könnyen lemérhetjük a mindenkori kulturális értékeken és emblémákon is. A középkori keresztény kultúrában a legmagasabbra értékelt női tulajdonság, az isteni jelleg kifejeződése egyrészt az, hogy a nő képes az áldozathozatalra. Az a nő istenül meg, aki képes testének gyümölcsét, gyermekét feláldozni, a világnak áldozatul adni, másrészt megistenül az az anya, aki úgy dajkálja életre a gyermekét, hogy lemond a világi hívságokról és élvezetekről; vagy aki még fajfenntartó funkcióját gyakorolva is megmarad Madonnának. A nő áldozatot hoz a kereszt számára[15], a férfi viszont - ha az idézett vallási képnél maradunk - cipeli ezt a keresztet, s ha kell, vállalja a kereszthalált. A kereszt cipelése szimbolikusan a szellemi emelkedőn felfelé vezető utat is jelenti. S a felfelé út a szellem lépcsőfokain egyúttal azonban fokozatos eltávolodás mindattól, ami a szellemiséget megzavarhatja és beszennyezheti, így például az érzékiségtől. Időnként azonban jönnek korszakok, életfázisok, órák, amikor a szellem fényútjaira árnyék vetül, izgató és visszahúzó árnyék, amely a férfinak megálljt parancsol. Amíg a férfi úgy alkot, hogy az ősi egységet elhagyni, alapjaiban átformálni igyekszik, addig a nő, ha valóban saját nemének lényegi irányultságait akarja kiteljesíteni, abban az irányban és elsősorban olyat alkot, amiben eltávolíthatatlanul áttetszik az érzéki s mindaz, ami az ősi, megtartó élet lényege. Mivel a nő öntudatlanul is az ősi értelemben vett teljességnek kíván helyet biztosítani, teret adni, ezért arányérzéke is másképpen működik, mint a férfinak. Nagyobb értéket tulajdonít a mértékletességnek, az egyensúlynak, a stabilitásnak, s hamarabb "ráérez" arra is, ha a szellemiség - a kor gyártó szalagjain - immáron nem több, mint üres és törékeny porcelánváz. Tudja azt is, hogy az egyensúly megtartásához nem elégséges néhány tulajdonság, például a szellemiség csiszolása vagy az agresszió fokozása, hatékonyabb érvényesítése, hanem az adott helyzettől és a mértékek túllépésétől függően a legkülönbözőbb, akár egymással ellentétes tulajdonságokat kell felszínre hozni. Így érezheti szükségét a nő - Lou szerint erőteljesebben, mint a férfi - a vegetatívabb, tűnődőbb, növényszerű létnek akkor, ha a kultúra és a társadalmi élet futószőnyegen bonyolódik. Így jelenik meg, s erősödik fel benne bizonyos pillanatokban akár az ún. "kérődző-lét", a természeti létre emlékeztető körforgás demonstrálása, a látszólag visszahúzó elem. Vagyis a nő nemcsak aktívan, hanem olykor épp a maga passzivitásával alkot és figyelmeztet. Figyelmezteti az önfejű, rohanó kultúrákat törékenységükre és a mértéktelen dinamizmus veszélyeire. Az ún. "lassúbb" korszakokban viszont a nő ragadozó ereje, "macskasága" válik fontosabbá, aki, ha puha léptekkel is, ha az éjszaka, a pihenőórák leple alatt is, de mégis mozgásba lendül, és mozgásba lendít másokat is. Mintha benne testesülne meg a metafizikusok élan vitalja.

            Érdekes módon jelenik meg ennek ábrázolása már Lou korai szépirodalmi műveiben is, tehát még a pszichoanalízissel való találkozása előtt; így például a Fenyicska[16] című kisregényében, amelyben rengeteg önéletrajzi elem van, ugyanakkor mégsem naplószerű vallomás, hanem inkább egyfajta művészi, több összetevőből megkomponálódó újraélése annak, amit Lou mozaikdarabokban, -élményekben itt vagy ott megtapasztalt. Lou írói technikájára ebben az írásban alapvetően jellemző a tükörjáték. Ez azt jelenti, hogy egyes epizódokat montázsszerűen - hol előrevetítő formában, hol pedig az utólagos értelmezés eszközeként - többször is szerepeltet, a mondottakat így helyezve új és új megvilágításba. Mindezt áthatja az ellentétek sajátos vibrációja olyan vonatkozásban is, hogy a szereplők nézőpontjai, kötődései, az általuk képviselt felfogás is mozogni, az egyik szereplőről a másikra átruházódni látszik, mintha a szereplők egyszerre lennének biztosak abban, amit mondanak, s ugyanakkor bizonytalanok is, vagyis olyanok, akik vagy cáfolatra, vagy pedig megerősítésre várnak. Mindebben a bizonytalanságban a háttérben fellelhető persze annak az átmeneti kornak, a 20. század elejének a töredezettségérzése is, amelyik még - bár már egyre felemásabban - őrizte, hordozta a régi szokásokat, ugyanakkor a maga sodró lendületében és változásaiban mindinkább az új jelenségek megtelepedéséhez készítette elő a talapzatot.

            A tükör Lou gondolatkörében egyébként már a legkorábbi időkben kiemelt szerepet játszik. Önéletrajzi visszaemlékezéseiben[17] például arról beszél, hogy a tükör kezdetben a teljes valóságot jelentette számára, később viszont azt, hogy a tükörbe nézve egyik lehasított, keretek közé fogott énjével szembesül; s ez a szilánk-lét már-már hasonlatos volt a teljes megsemmisülés érzetéhez. Még később úgy érezte, hogy énjének egy része láthatatlanná vált; valahol létezik ugyan, de a láthatóságnak és a jelenlétnek azzal az evidenciájával, amellyel a korábbi években még érzékelhető volt, már soha többé nem hívható elő. A láthatatlanság képzetével és helyével való foglalkozás Lou írásaiban ettől kezdve mind nyomatékosabb súlyt kap, mint ahogy a láthatatlanság másrészt egyre szervesebben kapcsolódik felfogásában az egész-lét, illetve annak hiánya és a mindenütt-jelenvalóság képzetéhez is. S mindebben sajátos szerepet játszik a tükör. A tükör az ember számára az a közeg, amelyben az én szubjektivitása már kora gyermekkorban tárggyá válhat, méghozzá önmaga számára való tárggyá; hiszen már a tükörbe nézés szituációjából magából adódik a nárcizmus egyik lehetséges megjelenési formája is: a saját tárgyiságra, a saját énre való koncentrálás lehetősége. A tükörkép és a tükörképpel való azonosulás ugyanakkor Lou Salomé értelmezésében az elsődleges, az eleven nárcizmusból immáron egy másodlagos (a freudi elemzésben is taglalt) nárcizmusba visz át, amelyen azonban folyton-folyvást át-átdereng az a kétségbeesés is, amely a látható hasadás révén tárul fel és mutatkozik meg. A tükör kezdetben, Lou gyermeki fantáziája számára nem a valóság sokféleképpen leképezhető vetületeit jelentette, hanem elsősorban azt, hogy ami ott és akkor megjelenik, az maga a tényleges, a teljes valóság. A tükör mint hasadt kép megjelenésével és logikai tudatosításával viszont - úgy érezte - rögvest eltűnik a valóság teljessége. A látotton kívül semmivé lesz minden, korábban még lehetséges valóság.

            Egy későbbi időfázisban, akkor, amikor Lou keze alól már szépirodalmi művek is kikerülnek, rátalál azonban a tükrözésnek egy másfajta funkciójára is. Észreveszi, hogy minden szükségszerűen egyoldalúsított közegben, a képzőművészetekben, az irodalomban stb. adva van egyik oldalon az ábrázolandó valóság mint lélegző, változó egész, illetve a másik oldalon a készítendő tükör mint lehetséges végtermék. Ám ha a nagy tükörbe, a fő keretbe újabb tükröket illesztenek - s ez az új felfedezés -, akkor a tükrök sokasága, valamint ezek sajátos viszonyítási rendszere létrehozhat, s folyamatosan létrehoz valami olyasmit is, ami - ha nem is olyan, mint az eleven egész - mégis mind teljesebben közelít hozzá. Másrészt a tükör sajátos analógiák megteremtésével utalhat a láthatatlanra, a mélyebben fekvőre is, így a tükör-objektumok sokaságában felfénylik olykor az egyébként oszthatatlan s az idővel együtt áramló, változó szubjektum is. S minél több tükörben szikrázik vissza az én, annál mélyebbre hatolhatunk magában az énben is. A tükörjátékban levő lehetőség azonban veszélyeket is hordoz: ha nagyon sok apró szilánkra osztjuk fel az ént, könnyen s nemegyszer észrevétlenül lépjük át azt a határvonalat, amely még szavatolja azt, hogy nem vétjük el és nem tévesztjük el az én egzisztenciális magvát, az én létezésének egzisztenciális nyomatékát. Hiszen ha ez megtörténik, ha átcsúszunk ezen a határon, akkor a "sok" már nem gazdagít, legfeljebb csak sokasít.

            Fenyicska - Lou művészileg átformált alter egoja - egy olyan vidékről származik, ahol nem az örök változás, hanem az ősi, természetileg cizellált nyugalom az úr, ahol "minden évkezdet és év vége ugyanaz"[18], ahol az emberek, ha száguldanak, csakis álmaikban, ahol a természet és a tradíciók nyelve minden más nyelvnél és beszédnél ékesszólóbbnak bizonyul. Azt, hogy az ember és a természet hasonulhat egymáshoz, hogy a gyökerek, ha másképp nem, de legalább hajszálereikben fogva és erősen tartják azt, aki belőlük növekedett fel, Lou többféle módon érzékelteti. Beszél az otthonosságérzés fenségéről, erőt adó szerepéről, szól arról, hogy a tanult sajátosságok s az eleven, ösztönös késztető erők hierarchiájában sokszor leküzdhetetlenül domináns szerep jut az utóbbiaknak, például amikor Fenyicska természetének kettősségét mutatja be. Szól ennek a vidéknek, vagyis a szláv nők természetes, a nyugati, tanult életformájú világban szinte már hihetetlennek tűnő életformájáról, párhuzamba és ellentétbe állítva ezzel azt, amit Fenyicska a korabeli Zürichben és Párizsban tapasztalt. Szerepeltet ugyanakkor egy másik játékos tükröt is, megjelennek a korábban Nietzsche kapcsán már emlegetett állatszimbólumok. Például a kutyák, akik Lou Salomé írásaiban olyan, az emberekkel párhuzamosan futó lények, akik egyrészt hasonulnak is gazdáikhoz, azok külső megjelenéséhez, másrészt mintha folyton gazdáik mélyebb, ősibb természetét mutatnák meg, arra emlékeztetnének.

            Lou, a mű szerzője, mintha maga is két lényből lenne összeszőve, s ez a kettős lény mivolt jelenik meg, illetve rajzolódik ki különböző kontúrokkal szépirodalmi alter egojában, Fenyicskában is. Azt, hogy az orosz gyökerek Lou-Fenyicska esetében letéphetetlenek, többször is egyértelműsíti, még ha ez benne is csak akkor tudatosodott igazán, amikor hosszabb külföldi távollét után Rilkével együtt többször is visszalátogatott orosz hazájába. Az orosz vonulat, a hatóerő ugyanakkor egyértelműen az édesapában (vagyis egy férfiban) manifesztálódik Lou számára. Egy olyan férfiban, aki - annak ellenére, hogy katona - egy vegetatívabb, növényszerűbb, ilyen vonatkozásban, mondhatni, nőiesebb kultúra reprezentánsa és fenntartója, akiben azonban jelen van az agresszió is, csak éppen erősen fegyelmezett formában. Ez a szorosabb kötődés a műben úgy jelenik meg, hogy Fenyicska "különéletet" él az apjával kamaszkorától kezdve. Nagy utazásokat tesznek, melyeken csak ők ketten vannak jelen, miközben a maguk ősibb életformájának számos elemét magukkal cipelik. Belépnek egy másik kultúrába, de csak úgy, mint azok az utazók, akik tudják, hogy kötődésük ahhoz, amit látnak, amivel találkoznak, éppúgy lehet ideiglenes, mint ahogy gyökeret verő is. Az édesanya alakja viszont - meglepő módon - egyszer sem bukkan fel, még akkor sem, amikor Fenyicska a házasságról és a szokásos velejárókról beszél, mintha Lou őt szándékosan kiiktatná a történetből, látens jelenlétét viszont fokozatosan és folyamatosan éreztetné.

            Mindehhez tudni kell azt, hogy Lou Salomét az édesanyjához meglehetősen sajátos viszony fűzte. Volt ebben a kapcsolatban valami "megkésettség". Az édesanya Lou születésekor már többé-kevésbé kiélte az anyai szeretetét, hiszen Lou előtt már öt fiúgyermeket hozott a világra, s bevallottan idegenkedett attól, hogy egy lányt is felneveljen a világnak. Kései anyaságában egy kissé maga is olyanná vált, mint amilyen saját történeti kora volt. Bizonytalan volt abban a vonatkozásban, hogy itt most ugyanolyannak kell-e lennie, mint amilyen eddig volt a korábbi anya-gyermek kapcsolatban, vagy változtatni kellene mind a kapcsolaton, mind pedig saját viszonyulásán. Mindezt azonban a napi rutinélet során megfelelő keménységgel, valamint sokszor bántó közönnyel elfedni igyekezett. Részben ennek következménye is volt az, hogy Lou Salomét ebben a vonatkozásban riasztotta az azonosulás lehetősége. Erre pedig azonos körülmények fennállása, valamint a tradicionális nőszerep vállalása esetén jóval nagyobb esélye volt. Ugyanakkor már igen korán megízlelte a szabadságot, ami részben abból eredt, hogy bizonyos mértékig gyakorta maradt külső, illetve a külsőt idővel bensővé átlényegítő fegyelmező erő nélkül. Az anyához fűződő kapcsolata viszont túl sok negatív érzéssel terhelődött ahhoz, hogy a lelki ráhatás pozitív értelemben vett lelki hatóerővé alakuljon, hogy a hasonlóságot keresse és fedezze fel önmagában. Sokszor örömét lelte abban - s ez nem is bizonyult nagyon nehéznek -, hogy kijátszhatta az édesanyját, miközben élvezte a maga szabadságterepeit. Apjához fűződő kapcsolata pedig túl mélynek, lelkileg túl serkentőleg bizonyult ahhoz, hogy a kölcsönös megértéshez bármikor is ki kelljen lépni a szeretet légköréből, s ekképpen külső, kényszerítő kontrollnak kelljen alávetnie magát. A külső, kényszerítő erők hatalmát tehát Lou Salomé a maga mikrokörnyezetében és gyermekkorában nem ismerte meg oly mértékben, mint jobban "kordában tartott", a szokásos módon megnevelt társai, vagy ha megismerte is valamelyest, az életében elhanyagolható tényezőnek bizonyult[19]. Egyfajta narcisztikus ősnyugalomban, ugyanakkor ősfeszültségben élhetett, amely valamennyi érzékszervét kihegyezte a jövendő életre.

            Külső hatalomnak az ő esetében - kora gyermekkorban - inkább az számított, aminek az értéke, fenségessége a gyermek Lou számára sokáig kikezdhetetlen, cáfolhatatlan volt, például az Isten, s részben erre vezethető vissza kezdeti erős istenhite.[20] Az egek fenséges Istenét másrészt azonban Lou élénk fantáziája és gyermeki ösztönei is alakították, ahogy erről korábban már szó esett. Sokáig azért volt kikezdhetetlen és egyértelműen elfogadható számára ez az Isten, mert kétséges esetekben a gyermek határtalan képzelőerejével gondolkodott, jól illeszkedett a gyermeki világhoz, dacolt annak korlátozottságaival, ily módon jóságosan cinkos s egy kicsit narcisztikus Isten is volt. Mese-Isten is volt ez az Isten, aki a valósághoz mindig hozzáragasztotta azt a darabkát, ami abból hiányzott vagy letörni látszott. Hasonló mesevilág és hasonló apa-lány kapcsolat jelenik meg - csak annak egyéb vetületeit is felmutatva - Lou Salomé Ibsen Nórájáról írott esszéisztikus tanulmányában is[21]. Az apa Nóra számára is meghagyta a mesékben élés lehetőségét, s ezt - mintha csak egyszerűen egyik házból a másikba költözne át - Nóra később áttranszponálta a házasságára, a férjéhez való viszonyára is. Csakhogy amíg Nóra számára a mesék sokáig egyszerű folytatásai voltak a babaházi meséknek, a gyermeklétnek, addig Lou Salomé viszonyulása ezekhez a mesékhez már kettős természetűnek bizonyult. A gyermeki mivolt gondtalan fenségességét soha le nem becsülve Lou túl sok eleven és nem meseszerű élettapasztalatra tett szert ahhoz, semhogy igen korán fel ne fedezze emögött a felnőttséget jelentő valódibb életet is. S mindebből azután egy olyan sajátos életszemlélet kerekedett ki, amely sok vonatkozásban párhuzamba állítható Nietzsche és Rilke életszemléletével is.

            Nietzsche a görög mítoszok valóság-mesevilágához fordulva jeleníti meg az életnek ama alantabb burjánzó gyökereit, amelyek a korabeli világ számára visszataszítónak tűntek. Nietzsche számára azonban ezek olyan eredetismerettel voltak egyenértékűek, amelyek a valódi felnőttlétre nyitottak kaput. S a hirtelen felnőtté válás azonban nem csupán az eredet vonatkozásában vált Nietzsche értelmezésében teljesebbé, hanem az élet lezárulásának irányában is. A német filozófus azt hangoztatja, hogy a veszélytudat és a halálról való tudás, az előttünk lévő kikerülhetetlenről való tudás kihat az élet más fázisaira is, mint ahogy hatást gyakorol a fennálló veszélyhez való viszonyulás mikéntjére is. A fennálló veszélyekhez való viszonyulásnak éppen ezért nem az a legmagátólértetődőbb módja, hogy a veszélylehetőségeket eleve, preventív módon kerüljük, semmissé tesszük, titkoljuk, áthelyezzük egy más térfélen található képzelettárba, valamilyen jövőbeni más egzisztenciába (vö. az őskeresztény, a krisztusi elvek érvényesülésének a túlvilág birodalmába való áttolását és Pál apostolnak ebben játszott szerepét Nietzsche értelmezése szerint), hanem az, ha szembenézünk a veszélyekkel, s ezáltal elnyerjük az addig elmulasztott lehetőségeket is.

            Az egzisztenciaváltás olykor lehet látszólagos is. Nóra például - ahogy Lou Salomé mondja - apja babaházából a férje babaházába kerül át. Belépőjegyet kap a felnőttlétbe, de valójában marionettbábu marad továbbra is, akinek fő feladata az addig meglévő törvények és szokásrend tudomásulvétele. S ő ezt tudomásul is veszi, azt hiszi azonban, hogy mindezért a szolgálatért, az asszonyi erényekért természetes, szívből jövő fizetséget kap: a szeretet adományát és megnyilvánulását. A szeretetszikrák hol karácsonyi, hol hétköznapi fellobbanása és az érte folytatott napi rutin létmód elhiteti vele, hogy embermivolta csakis részlegességekben megnyilvánuló női mivoltával eshet egybe. S azzal pedig, hogy a rá testált feladatnak eleget tesz, hogy tudja a helyét, elégséges tudása van önmagáról is. Ily módon azonban csupán egy szűrőn keresztül, a férfira redukálva ismeri önmagát, s beéri azzal, hogy a világot elsődlegesen olyannak lássa, amilyennek azt a férfi számára látni engedi. Apró kis örömeit lelheti abban, hogy jobban ismeri a házitűzhely világát, hogy számtalan apró dologban életrevalóbb, tapasztaltabb, mint a férfi, de mindezeken túl nem kívánja korrigálni sem azt a képet, amit a férfi nyújt neki a világról, sem azt a képet, amit alapvetően a férfiszemlélet rajzolt meg róla mint nőről. Ösztönös, filozófiai kérdésfeltevései általában belül maradnak a számára kijelölt határokon. Hiszen minden problémára megoldást remélhet a férfitól, aki a bölcsesség útjain már évszázados időket járt be, aki az autodafékon már megbűnhődött a maga gondolatmáglyáiért, a férfitól, aki a tudomány berkeibe férfias bátorsággal és férfias "egyedülléttel" cserkészte be önmagát, a férfitól, aki a történelmi időkben már sok vonatkozásban felfedezte a másik embert megillető jogokat, aki azonban - gyakran épp legközelebbi társával, a nővel kapcsolatban - erről többnyire szemérmesen hallgatott és hallgat. A nő számára - Lou Salomé meglátásai alapján - a férfi egyúttal olyan ikon is, mint amilyen ikon a már megkövesedett világnézet a történelmileg előre lépő férfinem számára. Kész képbe helyezi őt, kész elvárások világába vezeti be őt.

            A férfi számára a "kiművelt" nő, ha egyúttal teljes egészében olyanná válik, mint a férfi, annak duplikátuma lesz, ahogy ezt Max Werner, a Fenyicska című szépirodalmi mű férfi főszereplője hosszasan fejtegeti, ha túlságosan agresszív és harcra kész, ha túlontúl olyan, mint a férfi, akkor bizonyos mértékig már akár unalmassá is válhat, elveszítheti a női másság vonzerejét. Sőt, Max Werner azt állítja, amennyiben a nő elveszíti sajátos női szemszögét, elveszíti azt tudását is a világról, amellyel leginkább a nő rendelkezhet. S Max Werner szerint csak akkor rendelkezhet ezzel, ha más forrásokon keresztül is szívja magába a világot, mint a férfi, tehát ha nincs mindig ugyanazoknak a hatásoknak és ugyanannak a művi tudásanyagnak kitéve. Fenyicska a kialakult dialógusban úgy próbálja meg a feltörekvő nők álláspontját védeni, másrészt úgy kíván a korabeli éledő feminista mozgalmak vadhajtásaitól is elhatárolódni, hogy hangsúlyozza: a nő mást is keres a tudományokban, mint a férfi, benne az egész élet ott rezeg, amikor a tudomány tűfokain be- és kibújik. A nő - a tudomány nyomdokvizeire rátalálva - nem elfordul az élettől, hanem más jellegűek az irányulásai: még teljesebben igyekszik felnőni ahhoz.

            A férfi-női világhoz való viszonyulás kérdéskötegében szélesebb értelemben is felvetődik aztán az a probléma, amit már az ókori filozófusok feszegettek, így például az erény problémája. Platón ezt egyszer egyik dialógusában úgy fogalmazza meg, hogy az erény "a jóra való szándék, amelyhez megadatik a jóra való képesség is". A tudományokban való jártasság, s ily módon az ismeretekre is alapozódó erényesebb élet lehetősége a nőknél ez idő tájt, a 19. század végén, illetve a 20. század elején eleve behatárolt, ami óhatatlanul kihat - mindkét nem esetében - a szándékra is. A férfi a maga erénybázisát sokszor úgy alapozza meg, hogy felnagyítja annak lehetőségét, aminek véghezvitele számára kiváltképp megadatott, s lekicsinyli azt, aminek megvalósítása esetében korlátozottan vagy csak sok-sok hibával, visszaesésekkel tarkítottan lehetséges. Egy sajátos 'tükörtáblázat' is kialakult másrészt a nők-férfiak viszonylatában. A férfiak épp azon erények betartatásában bizonyultak gyakran kérlelhetetlennek és felettébb szigorúnak a másik nem vonatkozásában, amelyben ők maguk többnyire a leggyengébbek voltak (önmegtartóztatás, hűség).

            Ha Lou Saloménak Fenyicska az egyik irodalmi alter egoja, akkor a műben ez még tovább bonyolódik azáltal, hogy Fenyicskának is lesz egy bizonytalanul beazonosítható alter egoja, mégpedig annak a párizsi varrólánynak[22] a személyében, aki látszólag egészen más életformát testesít meg, mint Fenyicska, aki a modern flasztervilág könnyűvérű pillangójának tűnik, s aki a szélsőséges pillanatokban olyan helyzetekkel is szembesül, amelyek már - a gyökértelen kitaszítottság érzetét keltik benne: azt, hogy benne is van a forgásban, ugyanakkor sokszor felfoghatatlan módon kívül is esik azon, társadalmon kívüli. Az önérzet, a méltóságtudat azonban, úgy tűnik, ugyanúgy jelen van benne, mint bármely selyemruhás, etikett-tudó (vagy legalábbis azt a külszínen kinyilvánító) úrinőben. Belül vagy kívül lenni a szokások társadalmán - ez az egyik alapkérdés mind a párizsi varrólány, mind pedig az életre készülődő, azt teoretikusabban is körüljáró, a zürichi diáklányok ruháját viselő Fenyicska[23] számára. Mint ahogy felvetődik többször visszatérő jelleggel az a kérdés is, hogy kinek a társadalma és kinek a szokásrendszere az, amely írott vagy íratlan szabályokat érvényesít mind a férfi, mind pedig a női nem vonatkozásában. Miféle tradíciók irányítják életünket, szükség van-e egyáltalán a tradíciókra vagy bármiféle tradícióra; megerősítenek, felvérteznek-e bennünket ezek a tradíciók múltbéli erőkkel és tartalékokkal, vagy mindez csupán máz, nyűg, könnyen vagy nehezebben ledobható, a régmúltból örökölt öltözet?

            A párbeszédekből, az állásfoglalásokból, a különböző szemszögek, perspektívák felvonultatásából az derül ki, hogy a műben egy olyan férfi és egy olyan nő folytat egymással szellemi és olykor érzéki párbeszédet, akik maguk is bizonytalanná váltak sok mindennek a megítélésében, akik a koruk tradíciójának immáron vékony hártyajegén állnak, akik a tradícióhoz hol így, hol meg úgy ragaszkodnának, hol meg elvetnék azt. Egyikük sem egyértelműen tradíciópárti vagy tradícióellenes, hanem tulajdonképpen sokszor ellenpontozzák egymást. Mintha bizonytalanságukban az mutatkozna meg, hogy maguk is hol erősítésre, hol pedig - olykor provokáló szándékkal is - cáfolatra várnak. Amikor Max Werner számára egy görög katolikus szertartás szerint elvégzett házassági ceremónia látványa idegennek, kínosan túlfűtöttnek tűnik, akkor Fenyicska tradíciószeretetével találja magát szemben, aki arra figyelmezteti, hogy éppen ezek a tradicionális események, mozzanatok hordozzák az ember számára olyannyira szükséges ünnepiség pillanatait, a felemelő, az emberi közeget emberi módon transzcendáló elemet, másrészt ezek a pillanatok azok, amelyek a maguk atmoszférájával visszacsempészik a szürkülő valóságba a gyermekkor varázsos hangulatát és igézetét. Másrészt olyan választások elé állítják az embereket, amelyeknek valóban megvan a súlya, felelőssége, mégpedig abból következően, hogy a választások a választást meghozók számára önként vállalt, ámde örök életre szóló választások lesznek. Egy más életszituációban viszont - önmaga vonatkozásában - Fenyicska indulattal teli utasítja vissza az érzelmekhez automatikusan hozzákötendő házasság intézményét. Ezt ő olyan intézményrendszernek tartja, amellyel a férfi önnön helyzetén többnyire jelentősen könnyít, miközben - megengedhető, elnézhető és igazolható módon - ki is bújhat ezekből a kötöttségekből. A férfi mozgástere szabadabb abban a vonatkozásban is - itt Lou a 20. század eleji viszonyokat taglalja -, hogy hosszasabban keresgélhet, választhat, amikor párt keres magának, illetve akár pusztán szenvedélyekre épülő vagy esetleg csak energiát levezető kapcsolatokat is kialakíthat anélkül, hogy őt ezért a társadalom és a nép surranó ítélete, a pletyka megszólná.

            Max Wernert, aki a nők társadalmi szerepének, igényeinek, életformájának megváltozásában a Fenyicskával való találkozásig mindenekelőtt a bosszantó és kezdődő elférfiasodást vette észre, meglepi az az érzelmi, indulati tömeg, amelybe Fenyicska viselkedésén és szavain keresztül nyerhet bepillantást. A női élet súlyait ő soha nem hordozta, ezért azoknak elviselhetetlen, olykor taszító jellegét mindaddig nem ismerhette, vagy legalábbis a reflexióra késztető módon nem tűnt fel neki. Annak ellenére, hogy a görög katolikus szertartás ősi ünnepélyessége őt mosolyra indítja, s azt látva a tradíciók porosságáról, gúzsba kötő erejéről beszél, a válságos helyzetbe kerülő Fenyicskának - aki titkolt kapcsolatát, hogy jó hírnevét ne kezdje ki a pletyka, úgy törvényesíthetné, hogy elfogadja az általa egyébként szeretett férfi házassági ajánlatát - végül maga Max Werner is a szokásos képletet, az íratlan szabályok tradicionális megoldásait javasolja. Azt, hogy Fenyicska fogadja el a házassági ajánlatot, még korábban pedig azt, hogy legalább félig törvényesítse kapcsolatukat, és tegye hivatalossá. Tehát tulajdonképpen mindketten vergődnek annak megítélésében, hogy mit is hordoz magában, milyen értékítéleteket testesít meg a tradíció, s hogy azok a változások, amelyek kibontakozóban vannak, salétromsavként marják-e szét a meglevő értékeket, vagy pedig az élet ama törvényének szereznek érvényt, hogy semminek sincs örök tündöklése, hogy ami egy adott történelmi időben értéknek számít - kényszerből avagy örömből -, az más történelmi időben már másnak tetszik. Jobban előtűnhet mind kényszerjellege, mint ahogy másként értékelődhet "élvezeti értéke" is. Bár annál az ominózus vitajelenetnél, amikor a varrólány nyilvánosan megszégyenül, és villámcsapásszerűen magára marad, Fenyicska és Max Werner az eseményektől kissé távolabb, az éjszakai lokál egy távolabb eső asztalánál foglal helyet, s ebből következően a történéseknek mindketten mint a történés külső szemlélői lesznek tanúi, mégis érezhetően ugyanolyan "imbolygó" alakok valójában ők is, akár a jelenet megszégyenített szereplője. Hiszen - ha nyilvánosan még nem is taszíttattak ki - azért kétségeik s egyéb megnyilvánulásaik miatt lélekben már ők is szembenéztek és megmérkőztek a stigmatizáció lehetőségével.

            Fenyicska a műben többször is azonosul a varrólánnyal: először az együttérzés szintjén, de még a kívülállók padkáján ülve, másodszor akkor, amikor a valóságban maga is hasonló helyzet elé állítódik, hiszen Max Werner kísérletet tesz arra, hogy úgy viselkedjen vele, mint egy varrólánnyal, harmadszor, amikor a pletykák nyomán sejteni lehet, hogy maga is belekeveredett hasonló "férces helyzetbe", s mint felkavart lelkű, betegséggel küszködő nő fogadja a hozzá látogatásra betérő, de a kíváncsiságtól is hajtott Max Wernert, miközben asztalán jól láthatóan és szembetűnően épp a varrószerszámok a legfeltűnőbb (szimbolikus) tárgyak, negyedszer álmában, amikor újraéli a párizsi szituációt, de most már egy szerepcserés játékkal, álmában ő a kigúnyolt lány, s ötödször, amikor bevallja Max Wernernek, hogy a varrólány-egzisztencia nem is olyan távoli tőle, mint ahogy az személyes találkozásaik alapján, illetve azok fényében sejthető lenne. Fenyicska álmát azonban egy másik álom előzi meg, Max Werneré, aki szerelmi vonzalmának nyilvánvalóságát a korábbi elutasítás után álmaiban éli meg egészen a mély rétegekig lehatolva. A kettősség ebben az álomban is főszerepet játszik, hiszen a lány, Fenyicska álomfigurája egyszerre látszik megközelíthetetlennek és csábítónak. Ő ugyanis egyfelől a tradíciókra figyelmeztető, a "megállásra intő hercegnő"[24], másrészt, amikor arról beszél, hogy a királyi pompájú rózsára ugyanaz a nap süt, mint az útszéli gyomnövényre[25], így mutatván azt is, hogy a természet mindenkoron a maga bölcsességének útjait járja, már sokkal inkább hívogató, határátlépésre csábító.

            A romantikához való vonzódás is mintha hol itt, hol ott tűnne fel. Megmutatkozik ez Fenyicskának a mesés szertartásokhoz való vonzalmában, abban a belegyökerezettségében, ahogy megtalálja a számára való, a hozzá beszélő tájat és atmoszférát, hiszen ha ő indul útnak, többnyire túlmegy a turistalátványosságok megszokott útjain, és így kerül aztán egy ősibb sodrásba: az aranykupolás, még fehérségükben is a téli természethez öltöző kolostorok és menedékházak közé.[26] Az ősi romantika és a modern élet polgárpukkasztásának tűhegyén táncol azonban akkor, amikor fátyolba öltözötten saját szállodaszobát bérel magának. A romantikához való ragaszkodás viszont "férfi oldalon" jut kifejezésre jut akkor, amikor Max Werner ragaszkodik a tradicionális nőképhez, zavarja az, hogy a nők férfiszerepre törekvő párbajtőrözők, s éles szavakkal mutat rá arra, hogy az intimitás, így a szerelem is varázsát veszítheti akkor, ha minden mozzanatában kikerül az utcára. S ennek kapcsán fejtegeti azt is, hogy vannak dolgok, amelyek "természetüknél fogva akarnak titokban maradni", ez az ő gyökér-romantikájuk. Másfelől viszont egyes helyzetekben ő ironizál Fenyicska romantika-éhségén, például, amikor egy késő esti, elhagyatott vidéken való találkozásukat kommentálva maga is a szokványos szófordulatokkal él: Nos, inkább nekem kellene meglepődnöm, hogy itt találom e késő éjszakai órán... Vagy amikor azt feltételezi Fenyicskáról, hogy a szerelem számára csak valami elsöprő fergetegként, démonikus harcként jelenhet meg. Ekkor Fenyicska válasza tűnik hétköznapibbnak, hiszen ő a szerelemmel kapcsolatban inkább a lelki megnyugvásról, a mindennapi kenyérről, a tiszta, naponta élvezhető és beszívható levegőről beszél. Mindezt azonban végső soron úgy teszi, és abban tűnik modernebb lendületűnek, mint Max Werner, hogy ő a hétköznapiságban rejlő, az abból kibontható varázslatot is felfedezi: a belátással, az új élettapasztalatokkal gazdagított, az extremitásában csillapított, a hétköznapihoz áthangszerelt újromantikát.

            Lou nárcizmus-elméletében az is benne rejlik, hogy a dolgokban, a lényekben nemcsak az azonosságkeresés és az azonosságtudat a lendítő erő, például az én geometriailag tökéletes piramisának vagy márványarcának megalkotása, valamint annak előzetes vágya, hanem az én képe - ha annak eredetét is tekintjük - az ő felfogásában legalább ennyire fametszet is. A fa ugyanis még legszilárdabb formaiságában is olyan változó, eleven, "fészkelődő" élő anyag, mely számára létezik egy túl, egy Másik, még ha ez a Másik a legkülönbözőbb formákban és a legkülönbözőbb fokozatokban jelenik is meg. Az ember természetébe tehát a transzendenciaigény is bele van karcolva. Az ember transzcendál ösztönösen: meséket, mítoszokat hallgatva vagy szőve, transzcendál akkor is, ha tudós léptei botladozni kezdenek, s ott van benne a transzcendenciaigény, a teljesség, az adotton, az érzékelhetőn túllendítő keresésének vágya, akarása még akkor is, ha körülötte ettől minden eltérít, ha ezt minden tagadni igyekszik.

            Azt, hogy a transzcendencia igénye milyen mélyen bennünk van, Lou azzal is érzékeltetni igyekszik, hogy elmeséli: miután gyermeklelkében az Isten egy pillanatra meghalt, az így támadó üresség annyira elviselhetetlennek bizonyult számára, hogy ösztönös keresése folytán ráakadt immáron az ellenpólusra, az ördögre[27], s egy köztes időben őt hívta játszó cimborának. Isten ugyanis a folytonos teoretikus magyarázatok során, mellyel gyermeklelkét erősíteni igyekeztek, benne egyre vaskosabb, ám egyre hiteltelenebb papírosköteggé alakult. A szabályok, törvények papiruszai és kőtáblái mögött fokozatosan olyan háttérszimbólummá változott, aki annyira el van foglalva önmagával, akiben annyira meghatározóvá lett az éntudat, aki annyira individualizálódott, hogy már nincs ideje arra, hogy tettestársa legyen az embernek botladozásaiban. S akinek nincs ideje arra sem, hogy vele együtt ne csak vagylagosan, hanem narcisztikusan is, a legnarcisztikusabban gondolkodjon. S Lou lelkében másrészt mintha ösztönösen feléledt volna a gyermekesen öreg Faust is, aki elégtelennek találja azt, amit a bekerített életre berendezkedő Isten kínál a számára, s ezért aztán a transzcendencia egy másik szimbolikus figurájával, az ördöggel köt szerződést Az ördögnél a tiltás aranyvesszeje és nádpálcája másképp működik, mint ahogy ez az isteni útmutatók és törvények esetében történik. Az ördögnek, aki álorcaként olykor még Isten képét is magára öltheti, nagy hatalma van. Képes cselezni, fortélyosan megoldani a dolgokat, előre hárítani a lehetséges lelkifurdalást. Az ördögből hiányzik a megkeményedő, alapjaiban jóságos, ámde a fegyelmező gondoskodást érvényesíteni akaró, a "szülőkre hasonlító" elem. Az ördög a gyermekléleknek az a hasadása, az a játékfigurája, aki mindig annak ad igazat, akihez egyezményes és szerződéses szálak fűzik, s akiből az ördög énje is hasznot húzhat. Az ördög, az ördögi mozgató minden helyzetet csak annyiban tesz mérlegre, amennyiben ennek révén kihozható belőle az, ami az ördög mellett szól, ami az ő tetteit, elképzeléseit szolgálja. Mi az tehát, ami miatt a gyermeklélek (persze a lélek az ördöggel való cimborálástól későbbi időfázisokban sem mentes) idővel mégis eltántorodhat az ördög által kínált könnyű megoldásoktól? Egyrészt minden bizonnyal az, amire olykor épp az ördöggel való szövetkezés nyomán kialakuló helyzetek döbbentik rá: az ördög ugyanis - saját akarata ellenére - áttételesen is tanít, másrészt pedig az az ősi narcisztikus gondolkodás, amely ráérez arra, hogy ez a minden, vagyis az ördög által felkínált világ gyémántragyogása csupán egy "manipulált minden", csak egy manipulált elérhetősége annak, amit a lélek megkíván. Valamint az a helyzet, amikor logikailag már az is átláthatóvá válik, hogy amíg az ördög az egyik oldalon valakinek megtesz mindent, viszont a másik oldalon a másiktól, akit a minden eléréséhez viszont csupán felhasználható eszköznek tekint, elvesz. Mindent megkapni csak úgy lehet, ha valakitől elveszünk. Hacsak nincs, vagy nem alakul ki valamiféle önregula az emberben, amelynek hatására - felismerve az események működésmenetét - most már önmagát inti (akár isteni módon is) mértékletességre. Ám ennek nyomán meg fokozatosan és lassacskán újra a korábbi, torzsáiban megmaradt Isten-maradékot növeszti fel magában. Az emberi lélek tiltó szava és gondolata azonban - véli Lou - mindig narcisztikusabb, mint a "logikailag retusált Istené", hiszen ez utóbbi már inkább a tipikus férfias beállítottságú kultúrák férfimentalitására emlékeztet. Az ősporaiból feléledő narcisztikus lélek jóval összetettebben, ellentmondásokkal inkább terhelten (de mondhatnánk Lou felfogását követve azt is, hogy gazdagabban) ítéli meg a problémákat, mint az énné növekedett, racionalizált Isten.

            A természet akar velünk valamit - magyarázza Lou egyik levelében egy kamaszgyereknek, akinek figyelmét a női világ csodáira szeretné ráirányítani[28]. Vagyis - mondhatjuk részben e gondolat nyomán is - a természet az, amiben ott kering és ott szöszmötöl minden. A természet az, amely kibocsátja magából a maga tökéletes formáját elérő s aztán szétpattanó buborékokat. A természet az, ami van annyira megengedő, hogy sokáig türelemmel viseli még a tőle való elfordulást is, mint ahogy a gyermek is félig lezárt kincsesládaként hordozza magában saját nemiségét. A természet tudja, hogy a szorgos, fáradhatatlan, öntelt 'én' újra és újra visszatalál hozzá, hiszen a természet a maga passzívabb aluszékonyságában azt is "sejti", hogy ha őt kiiktatják, akkor meg lesz nyesve a Minden is. Hiszen a természet nem olyan ház, mint az énösztön háza, amelyet, ha befűtenek, akkor a legpraktikusabb és a célnak leginkább megfelelő kéménye, ráadásul irányított füstje van. Ebben a természetben arany-, bőr- és gumilabdaként ott pattog mind a nő, mind a férfi, s a természet kódexeiben, a kultúra megíratlan vagy mindeddig még meg nem írt történetében a nő és a férfi nemcsak arany iniciálé, hanem mesélő és teremtő betűsor is.

            A természetben persze olykor össze is keverednek az elemek, végbemegy a természeti génmanipuláció is, amikor a dolgok, lények mirevalósága és irányultsága nehezebben kibogozhatónak látszik. S olykor nagyon nehéz eldönteni azt, hogy teranoszról, csodaszörnyről vagy a természet sokszínűségét megszikráztató új, még akár az eddigi természeti rendbe is beilleszthető tüneményekről van szó. Lehet ez a kavarodás társadalmi méretű vagy egyéni vonatkozású, például a tipikusnak ítélt női- és férfiszerepek egymáshoz való közelítése, esetleg felcserélése vonatkozásában. Felmerül az a kérdés is, hogy szükségképpen együttjár-e a férfiszerepekben való fellépéssel a természetes nőiesség elvesztése? Egyáltalán kik, mikor, s jól ítélték-e meg, s kerítették el egymástól azt, hogy mi a tipikus férfi- és női szerep? A női ego felnövesztésekor mi az, amit egy nő nyer, s mi az, amit elveszíthet nemcsak ő, hanem vele együtt a társadalom és a kultúra is? Másrészt a női énösztön felnövesztése és ezzel együtt az esélyegyenlőségnek a kiharcolása, illetve annak járulékos együtthatói, következményei mikor, milyen gyakran és körülmények között jelentenek már nemcsak lehetőséget és könnyebbséget, hanem esetleg kényszert is? Olyan kényszert, amely kinevelheti a nőből még a maga természetes nőiességét is.

            A nők ereje, mássága részben abban van (volt) - ahogy ez a Fenyicska dialógusaiból, de Lou más írásaiból is kitűnik-, hogy több volt bennük az a narcisztikus ösztönerő, amelyet nem bírt legyűrni az individualizáció felmagasító, több tárgyi értéket és több individuális dicsőséget, hírnevet kínáló ereje. Mivel a nőkben eleve több az ellentmondások révén felhalmozott belső feszültség, ezért nehezebben viselik azt, ha ehhez hozzáadódik, ha erre rárakódik még a művileg megteremtett feszültség is. Lou Az erotika [29]című írásában arra figyelmeztet, hogy a nő gyermekszülés és a gyermeknevelés során mindig a kezdetekhez visszakényszerülve és hajolva építi meg a maga történelmét, sőt, gyakran ebben a történelemben rakódik le a maga individuális történelme és individuális kultúrája is. Továbbvive ezt a gondolatot, mondhatjuk, hogy a nőnek mindeközben úgy kell hadvezérnek, kis Napóleonnak, Fouchénak és Talleyrand-nak lennie, hogy szüntelenül ismeri, és nemcsak észben, de érzelemháztartásban is tartja a túloldalt: az ellentényeket, az ellenérveket és az ellenérzéseket. Ha áldoz, s módja van rá, akkor először magát áldozza, ám ha gyermekét kell áldoznia, akkor sem az engesztelhetetlen gyűlölet szárba szökkenésétől reméli az új életet, hanem attól, amitől minden jó szántóvető: az új magok elvetésétől és az azokról való gondoskodástól. Prométheusz lángját a nő az életet jelentő lepény megsütéséhez használta fel már az ősidőkben is, de mindannyiszor, ahányszor fellobbant és fellobban tűzgyújtáskor kezében a szikra lángja, tudja azt is, hogy a tűz kicsaphat, a tűz túlnőhet rajta. Kiváltképp akkor, ha elfeledkezik az elemi gondoskodásról és az érzelmekről, a narcisztikus ösztönerőkről, vagy ha életében alapvetően másra helyezi a figyelmet és a hangsúlyt. A nő éppen ezért maga is olyan tűzmadár, akinek röpte messziről könnyűnek tűnhet, közelről azonban örök és nehéz elemi harc ez - és örök nekifeszülés.

            Ugyanakkor a másik alapproblémát az jelenti, hogy a szellemiség és ezzel együtt az iskolázott szellemiség a nő számára éppúgy feltűnhet kívánatos csodavárként, mint ahogy a férfinak az. A nő, ha részese lehet a kultúrának, ugyanolyan szellemi varázsló és bűvész lehet, mint a férfi. Amíg az individualizmus szellemében felnőtt és felnövesztett, történelmileg megvalósult társadalmak, melyekben az anyagi háttér, az öröklések fiúága volt az egyik legbiztosabb háttérmozgató, mesterséges fékekkel korlátozta a nőknek a kultúrához, az iskoláztatáshoz való hozzáférésének hivatalos útját, addig a szellemiség kentaurja a női lélekből csak hasadékosan, a nyiladékokon bukkant elő vagy sok-sok áttételen keresztül érvényesült. A "beszorítottság" és a "kizártság" az ősibb, narcisztikusabb gondolkodásmód tartósabb megmaradását, ugyanakkor a gondolkodásnak egy meditatívabb válfaját is életre hívta. A nőnek mindig is tartósabb volt kapcsolata a 'korlátozottságait is megmutató valósággal', mint a hirtelen felemelkedő s egyre erősebben a saját fikcióit követő férfinak. A nőben a nagyobb "belső kincsek" tárházában például adva volt a fájdalmat is érezhetővé tevő gyermekszülés processzusa, az az alapélmény vagy intermezzo, amely az élet megszületésének nehézségére, értékére s ezzel együtt mindenfajta halál keserűségére is folytonosabban tette figyelmessé. Aki egy tehetetlen gyermeket az első önálló lépésekig napi folytonosságban nevel fel, az azt is tudja, hogy az életnek elkerülhetetlenül része nemcsak az erő és az egészség, hanem a fogyatékosság, a tartós vagy levetkezhető fizikai gyengeség is, éppen ezért benne az említett vonatkozásban is más hangoltságú érzések fognak kicsírázni, mint azokban, akik mindezt csupán az 'énteremtés' eltakarítandó akadályának látják.

            Lou Az erotika című tanulmányában beszél arról is, hogy a női és a férfi lélek húrjai egy olyan skálán helyezkednek el, ahol nagyon nehéz, egyes esetekben szinte lehetetlen éles cezúrákat húzni[30] - s ő ebben is a szellem bölcsességét, az őstartalékok megőrzését fedezi fel. Lou Saloménak a természet őserejével, ősegységével s ennek a női természethez való közelebb állásával kapcsolatos gondolatait minden bizonnyal befolyásolták másrészt azok a korai hatások is, amelyek kora gyermekkorának fantáziavilágát alakították, befolyásolták. Az orosz népmesék egyik sajátossága, hogy a mesék férfi hősei domináns jelleggel aktívak, a hősnők viszont hatásukat a maguk passzivitásában fejtik ki. Ez a klisészerű szereposztás azonban időnként megtörik, s különösen akkor, ha a nő magasabb társadalmi státuszban van, s ennélfogva kivételes szerepet játszhat (például a cárleányok), illetve ha az állattá átvarázsolt vőlegénynek a tabuk megsértése miatt menekülnie kell, s a mágikus menekülésnek csak a hősnő aktivitása vethet véget. Az aktivitás azonban a földi nők életében mindig rövid életű közjáték, addig tart, amíg a házasságkötéssel révbe nem érnek, amíg osztályrészük nem lesz a sorsdiktálta nyugalom. Ennek ellenére nem lehet azt mondani, hogy az orosz népmesék hősnői a népi fantázia számára nem "cselekvők", csak éppen esetükben a cselekvésnek sokkal szélesebb jelentésrétege van, mint ahogy az a nyugati gondolkodás számára megszokott és elfogadott. Az orosz népmesék világában nők cselekvőképessége mutatkozik meg egyebek mellett a nők varázshatalmában és azon képességeiben, hogy túlvilági hatásokat érzékelnek és fogadnak be, másrészt az anyaságban, sőt, még abban is, ha nem csupán szolgálnak, hanem ezt a lehető legalázatosabban tökélyre fejlesztve teszik[31].

            A nők aktivitása megjelenhet észbeli fortélyokban, az intelligens előrelátásban is, például abban, hogy az orosz mesékben, ha egy családon belül fiú- és lánytestvér is van, akkor a lány többnyire összetettebben ítéli meg a dolgokat, mint fivérei, s ebből adódóan gyakorta úgy viselkedik, akár egy született, vérbeli diplomata. Ugyanakkor az észbeli képességek kamatoztatásának lehetséges helyszíne még a mesékben is sokszor behatárolt, többnyire a családi beltérre szűkített. Az aktivitás vonatkozásában érdekes tény az is, hogy - annak ellenére, hogy az orosz népmesék erotikával mélyen telítettek, sokkal mélyebben, mint például a Grimm-mesék, hiszen nemcsak megállapítják a szerelem létét és bekövetkeztét, hanem ezt lélektanilag és festőileg plasztikusabban ábrázolják is -, az orosz népmesék hősnői mégis mindig hűségesek, mintha a hűtlenség "tette" is csak a férfiak természetes aktivitása lehetne.

            Az orosz népmesékben igen gyakori motívum az is, hogy a férfinak hosszú vándorutat kell megtennie addig, amíg az általa kiválasztott, s az általa megkívánt nővel egyesülhet. Ezen a vándorúton mintha a férfinak azzal is tisztába kellene jönnie, hogy a lelkében élő ideálkép[32], vagyis saját férfiénjének elszakított asszonyi fele és az általa keresett nő hogyan viszonyul egymáshoz. A keresett, állatbőrbe bújtatott, rejtett asszonyi lény azonban, akinek meg kell szabadulnia a mágikus varázslattól, mindig csak űzött vad, még mozgása is a passzivitást reprezentálja, miközben meg a férfi szerepe inkább a ragadozó állatéval vethető össze.

            Az orosz népmeséknek is fontos része másrészt az a női elem, amely minden bizonnyal meghatározó hatást gyakorolhatott Lou Salomé nárcizmus-felfogására is: ez pedig a Magna Mater, az ősi, az univerzális életerőt megtestesítő istennő, a Baba Jaga, aki kezdetben nagyon pozitív szerepet játszott, később azonban elveszítette eredeti, egyértelműen pozitív besorolását, olyannyira, hogy figuráját Oroszországban olykor még a gyermekek ijesztgetésére is felhasználták. Baba Jagában azok az ősanyavonások is megjelennek, amelyeknek archetípusát Jung az alábbi, sokszor egymásnak ellentmondó vonásokban foglalta össze: a nőiség mágikus autoritása, a bölcsesség, az észbeli megértésnek fölébe emelkedő szellemi szint, a termékenységforrás, a mágikus változások helyszíne, a segítőkész ösztön, a titokzatos, a szakadékszerű elem, a halottvilág, a pusztulásba rántó és elnyelő, a félelmet kiváltó jelenség stb." [33]

            A sokféleség egyúttal az ősi, az ellentmondásosan kavargó egység megjelenítője: egyfelől a lehetséges, a megszülető történelmi alakok és világok hullámzó isteni plazmája, másfelől azonban a pusztulás kiismerhetetlen forrása is. Baba Jaga hol indulattal teli, pusztító, emberevő figura, hol pedig bölcs asszony, aki tanácsokat osztogat és segít. Baba Jaga külső megjelenésében figyelemre méltó az, ahogy erre Johanna Blumenschein[34] is rámutat, hogy soha nem jár gyalogszerrel, s nem használja a lábát, mintha az csak bábelem lenne. Vagy repül, s reptében a kunyhó egész tetejét leszakítja, vagy egy kemencén fekszik, vagy pedig aranylába van. Az orosz népmesékben a "metallizálódás", különképp az arany "testrész, alkatrész" többnyire a transzcendenciához való tartozást jelenti. Baba Jaga a jellegzetes női jegyeket külsejében általában eltúlozva hordozza, de a figura mindig egy idősebb, érettebb nő képében jelenik meg. Baba Jaga természeti istenség abban az értelemben, hogy korlátlan hatalma van a természet felett. Uralja a vadállatokat, a szeleket, az éj és a nappal körforgását, a Napot stb. Propp[35] úgy véli, hogy mindebben a matriarchátussal kapcsolatos ősi emlékek továbbélését, valamint a totemizmus női leágazását fedezhetjük fel.

            Baba Jaga a sokféleség egységes összefogója másrészt annyiban is, hogy ellentétben a német népmesék boszorkányfigurájával, az ő alakja sokkal összetettebb és ambivalensebb. Ez összefügghet azzal is, hogy Németországban az egyház sokkal kíméletlenebbül üldözte a démonikus erők által megszállottakat és a népi babonákat, mint Oroszországban. A babonát és a varázslatot Oroszországban is törvény tiltotta, de itt a pogány istenek helyett a legfőbb rossz szimbolikus figurája, az ördög került az üldözendők élére. Így aztán Baba Jaga sokkal kevésbé vált holttá és tiltottá, mint ahogy ez erőteljesebb vallási harcok esetén egyébként történt volna. Baba Jaga mindamellett félelmetes, rettegett női elem is, aki a későbbi pszichoanalitikus vizsgálatok és elemzések szerint nemegyszer a tudattalan folyamatokat és veszélyeket jeleníti meg: a halált, a veszélyt, a fantáziavilággal átitatott sötét oldalt, mintsem az emberben honoló, pallérozott rációt. Baba Jaga szoros kapcsolatban áll a passzivitás egy saját formájával is, mégpedig a halottak, az életből kivontak birodalmával. Az ő kunyhója előtt áll az a kapu, ahol megtörténik az a változás, amelyen keresztül menve be lehet lépni a halottak országába.

            Az "elnyeletés", valamint annak mondhatósága vagy mondhatatlansága érdekes módon kapcsolódik össze egy sokszor megjelenő képi-testi szimbólumban, a "szájban", amely egyrészt kapuja a levegőnek és a szónak, ugyanakkor már a népmesék világában is gyakran úgy ábrázolódik, mint "őrlő szakadék", mint ragadozó harapás, mint "vagina dentata". Baba Jaga házának bejárata mellett is ott függ "egy száj teli éles fogakkal", készen arra, hogy a maga őserejével felfalja a hős földi aktivitását. Baba Jagához az emberek sokszor tanácsot kérni mennek, hogy életproblémáikból, kaotikus helyzetükből az ő útmutatásával keveredjenek ki. Ő pedig a maga ősibb tudásával megérzi azt is, hogy ki az, akiben valóban az őszinteség és a bátorság munkál. S akikben ennek meglétét tapasztalja, azoknak mindig segít, még ha a maga sajátos módján teszi is ezt. Nem valamiféle teoretikusan elsajátítható tudás az, ami az egzisztenciális problémák megoldáshoz jól forgatható kulcsot ad. Az élethelyzetekben való eligazodás másfajta tudást igényel. Baba Jaga próbára teszi a hozzá fordulókat, s olyan feladatok megoldását kívánja meg tőlük, amelyek túlfutnak a mindenkori logikán, s csak akkor oldhatók meg, ha a hős kapcsolatban áll a mélyebb, a tudattalanabb erőkkel is, tehát ha van affinitása ahhoz is, ami a logikán már kívül esik. Ha képes például egy (nem a freudi, hanem a Lou Salome-i értelemben vett) narcisztikusabb ősegységet is fellelni magában, hogy abból erőt merítve lásson át a káoszon. Baba Jagát gyakran úgy ábrázolják, mint aki a kemencén fekszik, mint akinek szoros köze van egyrészt az asszonyok ősi tevékenységéhez, a tűz őrzéséhez, a házi tűzhelyhez, a tápláláshoz, a főzéshez; másrészt a főzés és a tűz a változásnak, az átalakulásnak, a más életre való születés motívumának szimbóluma is. Baba Jaga olyan ősi tudás hordozója, amely kívül esik az időhöz kötött normákon, a társadalmi szokásokon. Ő az eleven, a fortyogó élet, annak minden ellentmondásával együtt, ugyanakkor körvonalazódik benne a kívülállóság (a transzcendencia) s annak mind riasztó változata, például a halottakra emlékeztető, a használaton kívüli csontos láb, valamint a bábu-lét egyik jellemző, igéző formája is: az aranyláb, amely a varázsos szépség lehetőségét, a meglévőből való kilépés lehetőségét idézi fel.

            Baba Jaga az a kívülálló, az az előkép, aki azért bábu, mert nem valóságos, nem egy konkrét személlyé, egyetlen énné testesült ember: időn kívüli, nem lép rá a történelmi, a halandó élet porondjára, vagyis mintegy általános reprezentációja az emberéletnek. Egy olyasfajta tökéletes sokféleség, amely a maga határtalan lehetőségeiben, a személyes sorsokban konkretizálódva az ősi, határtalan módon már nem létezik, legfeljebb csak afféle mesebeli, mágikus memento mori, akihez az ember a maga konfliktushelyzeteiben és kétségbeesésében visszakanyarodni próbál, olyképpen, ahogy az anyaölhöz tér meg a saját világában kiigazodni nem tudó gyermek. Érdemes e ponton emlékeztetni arra is, hogy a bábulét mint a passzivitás egyik sajátos reprezentációja már a legkorábbi időkben jelen volt a mítoszokban és a szépirodalomban.

            Ott van például a Pygmalion-történet, az a mítosz, ahol a férfi olyan művi létét teremti meg a nőnek, amely létbe kizárólag az helyeződik bele, amit abba egy férfiszem belehelyezhet. A nő oly mértékben passzív ebben az esetben, hogy nincs egyetlen olyan tulajdonsága sem, amely ne valami kreálmánya vagy derivátuma lenne a férfilétnek. Ebben a kreálmányban egyrészt testileg sűrűsödik össze a férfi technikai racionalizmusa, de felsejlik az a vágy is, ami a férfit egy korábbi, ősibb időbe rántja vissza: abba a gyermeki fázisba, amikor a baba alakja még mindent úgy tükrözött vissza, ahogy azt ő akarta, elképzelte. A baba mint tökéletes figura időtlen egy vonatkozásban, más vonatkozásban viszont összekötő kapocs a múlt és a jelen között[36].

            A baba és a bábu számos költő, író életművében kiemelt szerepet kap. Így például Goethe visszaemlékezéseiben, Kleist írásaiban vagy Rilke verseiben és prózájában. Goethe szemében a marionettbábuk olyan tárgyak, akik hol halottak, letett, félreállított játékszerek, hol pedig olyan segédeszközök, amelyek (akik) az ember kezében, illetve az ember lelkét kölcsönvéve elevenednek meg, ám mindig csupán kívülállók, a szemlélet tárgyai, melyektől az ember határozottan és egyértelműen distanciálódni képes. Kleist felfogásában a marionett ugyanakkor már úgy jelenik meg, mint a végtelen élet tartóedénye, valami olyasmi, amibe bármilyen tartalom beletölthető, akár a gyermek képzeletében a játékbabába; ez másfelől - szinte színpadias jelleggel - segít abban is, s kiváltképp az íróknak, hogy különböző szellemi-lelki folyamatokat sokrétűbben ismerjenek fel és ábrázoljanak.

            Rilke írásaiban[37] viszont nem ilyen egymásba játszó, egymásba átlendíthető a baba és a bábu figurája. A rilkei felfogásban a bábu - a játékbabával ellentétben - csak egyetlen érzést tükröz a maga arcával, ám azt a legkifeszítettebben és a legvégső kövületében jeleníti meg. A baba mint gyári, művi termék viszont csak első látásra mozdulatlan, élettelen, később a gyermeki fantázia révén megtelik belső mozgással. Tudója lesz a gyermeki titkoknak, reprezentálja a gyermeki világ pozitívumait és negatívumait is. A baba lelke nem magában a babában van, hanem a gyermeknek a hozzá való viszonyában, abban, ahogy a gyermek számára egy dialogizáló Te-vé válik. A baba egyúttal azonban a többiektől való izolálódás megjelenítője is abban az értelemben, hogy segítségével a gyermek képes saját környezetéből, a környező világból időlegesen kiválni, a gondolataival dialogizáló módon magára maradni. A bábunak - ezzel ellentétben - saját, a gyermektől, a szemlélőtől függetlenített mozgása, egyértelmű stilizációja van. A bábu az embernek az életbe való egzisztenciális belevetettségét viszi színre, "beszéde" kevésbé dialogikus, kimerevített, éppen ezért, mondhatni, egyoldalúsított - a maga egyoldalúságában viszont kevésbé felülírható lét. Itt lehet utalni például Rilkének a Blah asszony szolgálólánya című művére. A történet kezdetén a fogyatékos, fejlődésben visszamaradt szolgálólány kap egy bábszínházat, s ezzel szórakoztatja maga körül a gyermekeket s másrészt persze önmagát is. Aztán felbukkan még egy baba, a szolgálólány titokban megszült gyermeke. A halott (megölt), merev szemű, bábuszerű csecsemő láttán a gyermekek megijednek és szétfutnak, mire a szolgálólány dühében szétveri a bábszínházat is. Kiderül az is, hogy a szolgálólány a gyermekét azért ölte meg, mert ugyanúgy játékszernek akarta használni, akár a bábszínház bábuit, de az eleven gyermek, az eleven baba túl zavarónak bizonyult számára. Nem engedelmeskedett a játékszabályoknak, ezért aztán az anyja olyan bábuvá tette őt, akivel immáron a saját kénye-kedve szerint játszhat. Előjönnek e történetben nyilvánvalóan a gyermekkori emlékek is, az önéletrajzi elemek, például az arra való visszaemlékezés, hogy Phia Rilke[38], Rilke édesanyja valamelyest hasonló módon játszott sokáig és öntudatlanul Rilkével is, amikor halott kislányát gyászolva a később született fiúgyermeket, Rilkét kislányruhába öltöztette, és ily módon más egzisztenciával ruházta fel, mint ami egyébként a sajátja lehetett volna. Rilke az édesanyja számára sokáig játékbaba volt, akibe az anya a maga fantáziavilágát a legkülönbözőbb módokon helyezhette bele. Rilke viszont a maga szemszögéből mindezt bábuként élte meg. Olyan bábuként, akit kívülről mozgatnak, akinek élete folyton-folyvást erre vagy arra a célra kimerevített, stilizált élet. Az anya nárcizmusa itt nem olyan nárcizmus volt, amely az anya-gyermek ellentmondásos egységét, összetartozását érezte volna, hanem az anya számára a gyermek olyan önképpé lényegült, olyan tükör-levonat, fikció, vágy volt, amely egy bizonyos ponton túl már csupán az anya patologikus önszeretetét jeleníthette meg.

            S hasonló motívumok variálódnak a már említett Pygmalion-történetben, valamint Ibsen Nórájában és a Fenyicskában is, de sokszor magában a férfi-nő viszonyban is. A férfi önmaga számára egy olyan babát szeretne, akibe belehelyezheti fantáziavilágát, szeretetét, önmagát; akiben ő maga variálódik szüntelen, aki, ha kell dialogizál, ha kell, akkor meg hallgat. A férfi számára ugyanakkor a nő vagy egy olyan ház, amely üde kivétel és színfolt (Nóra babaháza), esetleg olyan, mint Baba Jaga, szükséghelyzetekben a maga bölcsességével segítő, avagy olyan, mint a szokványos babaképnek ellentmondó, azzal hadakozó Fenyicska: ismeretlen, természetes tudással teli, rejtvényeket kínáló, a maga babaszerepét bábulétként megélő[39] s abból kilépni akaró figura. A férfi hajlamos azt gondolni, hogy a nő akkor tökéletes, ha olyanná lesz, amilyennek őt a férfi megalkothatná, ha erre módja lenne. Nem tulajdonít kellő jelentőséget annak, hogy az, ami különösképp vonzóvá teszi a nőt, gyakorta éppen az, illetve nemegyszer az is, amit a férfi a maga tökéletesség-képzetébe logikailag többnyire nem illeszt be.

            Ugyanakkor a másik oldalon is felmerülnek hasonló törekvések, a nő a maga tökéletességét - s az ún. modern időkben különösképpen felgyorsult és dominánssá vált ez a folyamat - a férfival való tükörszimmetriában véli felfedezni. Ezeket a feltevéseket bírálja például Max Werner is, a Fenyicska című írás férfi szereplője. Ugyanakkor ő a férfinemnek egy olyan reprezentánsa, aki gondolkodva bírál, aki a maga előítéleteit képes oldani akkor, ha előfeltevései merevségéről vagy helytelenségéről meggyőződik. Tehát a történetből kiviláglik az is, hogy a kulcs éppen ezért s valószínűsíthetően kettejüknek, a férfinak és a nőnek folyamatos párbeszéde; de nem olyan dialógus ez, amelyben párhuzamos beszédek hangoznak el, hanem olyan dialógus, amelyben a kommunikáló fél értőleg próbál meg közelíteni a másikhoz. Ez a dialógus zajlik egyrészt általánosítható szinten, az idők örökké áramló folyamában, ám ezt a dialógust újra és újra lefolytatják azok a személyes és konkrét egzisztenciák is, akik nemcsak egymás mellett és egymás ellen élnek, hanem egymással és egymásban is. A dialógusból pedig akkor jöhet ki valami megtermékenyítő - legalábbis Lou Salomé irodalmi művei ezt sejtetik -, ha ez a dialógus bizonyos mértékig narcisztikus: az ellentmondásokat nem elfelejtő, nem kiiktató, hanem azokat összecsendítő dialógus. A narcisztikus dialógusban viszont, épp azért, mert ez a beszéd az ellentmondások kavicsain futja meg a maga útjait, kevesebb a kizárólagosságra törekvés, mint ahogy kevesebb a kizárólagos tudást feltételező és kinyilvánító alapirányultság is.

            Ahogy az eddigiekből kiderül, Lou Salomé egy olyan nőképet igyekszik felvázolni, amelyben a biológiai és a pszichológiai összetevőknek domináns, olykor vitathatóan egyoldalú szerep jut. Ebben nyilván érezhető az életfilozófiákhoz való kötődése, valamint később az is, hogy hatást gyakorolt rá a pszichoanalízis, ám a külső hatásmechanizmusok mellett mégis elsődlegesen személyiségének alapirányultsága az, ami döntő e vonatkozásban: Lou minden olyan megnyilvánulást, kommentárt, építményt, kreálmányt, amely szem elől téveszti a való életet, eleve fogyatékosnak, elhibázottnak tart. Az élet sokszálúsága ugyanakkor az, ami fokozatosan felébreszti benne azt a gyanút is, hogy a biológiai alapadottságok és belegyökerezettségek, valamint a rájuk való kizárólagos alapozás (legyen az filozófiailag bármilyen messzire vezető) önmagában nem elég a teljességhez. Amíg Lou teoretikus tanulmányaiban inkább a biológiai és az absztraktabb pszichológiai-filozófiai megközelítés érvényesül, irodalmi írásaiban már jóval hangsúlyosabbá válik a történelmi idők piktúrája, festőmunkája, az átmeneti korok bizonytalanságérzete. A változások okait kutatva beszél olykor a szélesebb társadalmi-szociális vonatkozásokról is, de a társadalmi háttértényezőket Lou Salomé nem elemzi mélyebben, behatóbban. Az ő komplexitásfelfogásában a természetes élet előbbre való, mint a művi, a másodlagos élet. Éppen ezért Lou a teljességet inkább a személyes sorsokban és a személyes szálakat kiemelő konkrét, hús-vér emberek között zajló dialógusok alapján kívánja "színre vinni".

            A nietzschei hatás - a már említetteken kívül - minden bizonnyal érződik abban a vonatkozásban is, hogy Nietzsche is kiemelt szerepet juttat a nők biológiai természetének és az örök nőinek, mindamellett beépülnek Lou Salomé életművébe más, e helyütt bővebben nem elemzett hatások is, például Kierkegaard játéka a különböző nőfigurákkal, Rilke összetett, önvallomásos férfiassága, ami átfordítható egy nő (Lou Salomé) által megvallott, összetett nőképbe is, Simmelnek a női viselkedésről és a női kultúráról vallott nézetei, koranalízisei, Buber interperszonalitása, mint ahogy nem elhanyagolhatóak az irodalmi hatások sem: Csehov passzivitásra kárhoztatott nőfigurái (Rilke maga is lefordította a Sirályt, ez a fordítás azonban, sajnos, időközben elveszett), Dosztojevszkij lázadó, olykor excentrikus, démoni és szelíd szeretetre egyaránt képes nőalakjai, Ibsen gyermekből hirtelen asszonnyá érő drámai hősnői, de hosszasan lehetne itt sorolni a kortárs német írók, szerzők nevét is. Lou Salomét egyformán érdeklik mind az úgynevezett egészséges, mind a patologikusnak minősített megnyilvánulások, s ehhez bőven rendelkezik orvosi körökben szerzett, valamint orvosi tanulmányok nyomán nyert ismeretekkel is. Ebben a vonatkozásban azonban el lehet mondani róla, hogy általában sokkal megengedőbb, mint a szabályok, törvények által erősebben, merevebben gátolt szaktekintélyek. Ő sok mindent, amit a korabeli szaktudományok képviselői egyértelműen patologikusnak minősítettek volna, az élet normális, az élet gazdagságát reprezentáló, olykor régi korokba visszavágyó, máskor az újnak ilyen vagy olyan módon elébe siető, meghökkentő mivoltában is egészséges megnyilvánulásnak tekintett. Ezért gondolkodása, még ha birtokába is jutott a tökéletesnek tetsző teóriának, soha nem iktatta ki magából az újdonságokra és a kritikai szellemre való fogékonyságot.

            Lou Salomé írásaiban a nő szimbolikusan egy olyan tó, amelyben a legősibb élet rejtezik, olykor nyugalmas, bár nyugalmasságában is feszített víztükörrel, máskor szélborzolta felszínnel, hol szelíden ölelkezve a férfielemet képviselő éggel, visszatükrözve azt, hol pedig medréből kicsapva, a tükrözés békés és jámbor formáit megtagadva, miközben medréhez azonban mégis "narcisztikus boldogsággal" hű marad. A nő másrészt olyan víztükörhöz hasonlítható, melyen a napfény ezer színben és ezer fénytöréssel játszik, ezt fejezik ki Lou irodalmi nőalakjai is. Mint ahogy azt is, hogy a tó maradandóbban tudja a saját határait, mint az a folyó (az a folyóként viselkedő, szellemiségében inkább a férfiakat reprezentáló civilizáció), amelyik kíméletlenül rombol, ha valami az útját állja, s amelyik természetében hordja azt a késztetést, hogy művi létet teremtsen akár a sivatagban is. Persze a nő nemcsak tó, hanem mindaz, ami ebben a tóban rejlik, s ami bármely egyoldalú megközelítésben (legyen az biológiai, környezeti stb.) láthatatlan marad, vagy menthetlenül eltűnik. Lou maga ezeket a tavakat szemmel láthatóan többféle módon járta, táncolta körül, de azért mégsem annyiféle módon, amelyre azt mondhatnánk: a teljesség szellemét reprezentálja minden vonatkozásban. Tudta ő is, vannak még tó-szülöttek és tó-lakók, akik e tavaknak másféle arcát mutatják meg, mint ahogy vannak olyanok is, akik kételkednek és kételkedni fognak abban, hogy ők "tó-lakók". S vannak persze égi-elemek is, akik a tóban megfürödnek, ám a tóban megfürödve is megmaradnak más egzisztenciáknak, mert ők meg: az égiek.