Pápay György

A jóindulat mint morális elv: Kant, Rorty, Davidson

Az amerikai morálfilozófus, Jeffrey Stout Ethics After Babel című könyvét egy rövid szószedettel zárja. Ebben a szakterületéhez tartozó legfontosabb nevek és fogalmak szerepelnek szellemes definíciók kíséretében. Kant neve mellett egyetlen, meglehetősen frivol mondat áll: “Átmeneti alak Hume és Hegel között” (Stout 1990, 300). Az antiuniverzalista szerző bonmot-ja minden valószínűség szerint egy másik filozófus kéznyomát viseli magán, aki – többek között – éppen Hegelre és Hume-ra hivatkozva fogalmazza meg fenntartásait Kantnak mind az ismeretelméleti, mind pedig a morálfilozófiai álláspontját illetően. Ez a filozófus a Stout által is gyakran idézett Richard Rorty. Írásomban amellett fogok érvelni, hogy a kortárs pragmatizmus vezető alakjának Kant morálkoncepciójára irányuló kritikája túlságosan is keménynek bizonyul. Ha ugyanis Rortyhoz hasonlóan a demokrácia mint befogadó társadalom [inclusive society] eszménye mellett szállunk síkra, akkor a kanti alapokon nyugvó ismeretelméletről lemondhatunk ugyan, morálfilozófiájának bizonyos elemeit viszont kénytelenek vagyunk megőrizni.

Lássuk először röviden Rorty Kant-kritikáját! Rorty elsősorban nem immanens módon bírálja Kantot, hanem egy külső viszonyítási pont – saját szolidaritásfogalma – felől közelíti meg az általa kidolgozott etikai koncepciót. Úgy véli, Kant gondolatai meglehetősen csekély relevanciával bírnak az emberek közti szolidaritási viszonyokat illetően, mivel egy idejétmúlt, esszencialista emberképen alapulnak. Kritikájának két fő iránya a következő. Egyrészt arra hívja fel a figyelmet, hogy Kant szerint az emberi lények azért érdemelnek tiszteletet, más szóval azért kell őket célként, nem pedig eszközként kezelnünk, mert rendelkeznek valamivel, ami a többi ismert élőlényből hiányzik. Ez a valami – Rorty szavaival élve – egyfajta “metafizikai tartozék”, amit észnek vagy racionalitásnak szokás nevezni. Rorty azonban nyíltan elutasítja azt a képet, amely szerint létezik valamiféle emberi lényeg – jelesül a racionalitás –, ami kötelességünkké tenné, hogy tiszteletet vagy szolidaritást érezzünk minden olyan élőlény iránt, aki ezzel rendelkezik. A racionalitás ráadásul azért sem jó jelölt erre a szerepre, mert hiába állítjuk valakiről, “hogy ő is racionális lény, mint mi” – ez a kijelentés igen csekély meggyőző erővel bír. A szolidaritás általában olyan szűkebb kategóriákra alapozódik, mint “»elvtársunk a [radikális] mozgalomból«, »görög, mint mi« (szemben egy barbárral), vagy »katolikus, mint mi« (szemben egy protestánssal, zsidóval vagy ateistával)” (Rorty 1994, 210).

Másrészt Rorty szerint Kant koncepciója egy olyan ént [self] feltételez, aki kizárólag saját önérdekével törődik. Egy olyan ént, akit rá kell szorítani, hogy szolidáris legyen másokkal. Rorty úgy látja, hogy akárcsak a Thraszümakhosz ellen érvelő Platón, Kant is egy viszonylag ritka személyiségtípusra összpontosít: “a legtöbb hagyományos morálfilozófia fő hibája az olyan, nem viszonyszerű én mítosza volt, amely létezhetett anélkül, hogy másokkal törődne, és amelyet hideg pszichopataként kényszeríteni kell arra, hogy számításba vegye más emberek szükségleteit” (Rorty 1998a, 72; lásd még 1998b, 177). Ezzel a felfogással szemben az emberek többsége eleve erős társas kötődésekkel rendelkezik; a szocializáció és a nevelés révén bármiféle etikai elmélet elsajátítását megelőzően szolidáris más emberek egy adott csoportjával – legyen az a család, a törzs vagy a nemzet. Kant morálfilozófiai munkássága ebből a szemszögből tiszteletre méltó, de igencsak felesleges erőfeszítésnek tűnik. Ugyanis nem pótolni kell valamit, ami hiányzik, hanem a már meglévő szolidaritási viszonyokat kell a lehető legtöbb emberre kiterjeszteni. Ez a kellés azonban nem univerzális érvényű. Ahogyan Rorty fogalmaz: “ez egy olyan »mi« (»mi liberálisok«) etnocentrizmusa, amely arra szánta el magát, hogy bővüljön, hogy egyre szélesebb és változatosabb ethnoszt hozzon létre” (Rorty 1994, 219).

Így összegezhetők nagy vonalakban Rorty kritikai megjegyzései, melyekkel – hogy végre felfedjem lapjaimat – jelentős részben magam is egyetértek. Úgy vélem azonban, hogy a rortyánus pragmatizmus sem nélkülözheti a kanti morálfilozófia egyes aspektusait. Ahhoz, hogy ezt alátámasszam, két ponton kell ellentmondanom Rorty fent ismertetett meglátásainak. Egyrészt azt kell bemutatnom, hogy a racionalitás bizonyos formában mégiscsak releváns etikai szempontból. Másrészt pedig azt, hogy ez a relevancia nem pusztán elméletileg érdekes, hanem konkrét gyakorlati szituációkban is jelentőséggel bír – hiszen, William Jamesszel szólva, “ha semmiféle gyakorlati különbséget nem lehet felmutatni, akkor [...] az egész vita céltalan” (James 1981, 147). Mindennek során természetesen nem kívánok visszatérni sem az univerzalizmus iránti, alapvetően nosztalgikus igényhez, sem pedig – Rorty kifejezésével élve – a kantiánus “metafizikai megkülönböztetésekhez”.

Hogyan kezeljük ezen megkülönböztetések híján a racionalitást? Rorty egyik cikkében Habermas nyomán azt hangsúlyozza, hogy az észre mint kommunikatív észre kell tekintenünk – vagyis “társadalmivá és nyelvivé kell tennünk az »ész« fogalmát” [we need to socialize and linguistify the notion of ’reason’] (Rorty 2000, 2). Egy másik írásában pedig, amelyből hosszabban is idézek, a következőképpen fogalmaz: “Azt a közös emberi tulajdonságot, amiről azt feltételezik, hogy »megalapozza« a moralitást, hagyományosan »racionalitásnak« nevezik.” Rortyt, mivel tagadja, hogy létezne egy efféle transzkulturális alap, gyakran éri az irracionalitás vádja. Ő maga az alábbiakat mondja saját álláspontjáról: “az embernek valóban irracionalistának kell lennie ebben az értelemben. De nem kell irracionalistának lennie abban az értelemben, hogy ne próbálja olyan koherenssé és olyan áttekinthetően strukturálttá tenni vélekedéseinek hálóját, amennyire csak lehetséges. A hozzám hasonló filozófusok [...] úgy gondolnak a racionalitásra, mint pusztán az ilyen koherenciára való törekvésre” (Rorty 1998b, 171). Rorty tehát a racionalitás fogalmát egyfelől a nyelvhez, másfelől vélekedéseink és vágyaink hálójának koherenciájához társítja.

Ahhoz, hogy a kettőt – a nyelvet és attitűdjeink koherenciáját – szorosabban is összekapcsoljuk, érdemes felidéznünk Donald Davidson jelentéselméletét. Davidson említése ebben a kontextusban talán nem túlságosan meglepő, hiszen Rorty gyakran hivatkozik az ő munkáira az ismeretelmélet-központú filozófiai hagyománnyal folyatott polémiája során. Kérdéses azonban, hogy nézetei mennyiben lehetnek a segítségünkre a morálfilozófiát illetően. Úgy vélem, az általa kidolgozott jelentéselmélet egyik központi eleme kitűnően alkalmas annak a látszólag mély szakadéknak az áthidalására, amely Kant és Rorty etikai koncepciója között tátong. Ez az elem pedig nem más, mint a jóindulat elve [principle of charity].

Davidson a nyelvi jelentés elemzése során nem kifejezések és posztulált kvázi-entitások – “jelentések” – kapcsolatát választja kiindulópontnak, hanem a mondatok használatát és egymáshoz való viszonyát. Ez utóbbi viszonyt az általa “radikális interpretációnak” nevezett keretben vizsgálja. A davidsoni modellt valamelyest leegyszerűsítve a következőt kell elképzelnünk: tegyük fel, hogy egy olyan beszélővel kísérlünk meg kommunikálni, akinek a nyelvét nem ismerjük. Mit tehetünk ebben a szituációban? Nyilvánvalóan a beszélő viselkedése adhat számunkra támpontokat ahhoz, hogy megnyilatkozásait értelmezni tudjuk. Ennek érdekében viszont számos előfeltevéssel kell élnünk. Először is fel kell tennünk, hogy a beszélő által produkált zajok és zörejek nyelvi megnyilatkozások. Ebből következően fel kell tennünk, hogy ezek a megnyilatkozások jelentéssel bírnak. Ahhoz azonban, hogy ezt feltehessük, Davidson elmélete alapján igaz vélekedéseket kell tulajdonítanunk a beszélőnek – a másik megértéséhez tudnunk kell, milyen mondatokat tart igaznak. Az igaz hitek pedig további igaz hiteket feltételeznek. Davidson szerint ugyanis egy ágens csak akkor rendelkezhet például azzal az igaz hittel, hogy “a macska az asztalon van”, ha további igaz hitekkel bír a macskákat és az asztalokat illetően. Mindezt összefoglalva és általánosítva a következőt mondhatjuk el: ahhoz, hogy egy beszélő nyelvhasználatát értelmezni tudjuk, hitek és vágyak koherens készletét kell tulajdonítanunk neki, vagyis eleve racionális ágensnek kell tekintenünk. Ezt nevezi Davidson a jóindulat elvének (ld. Davidson 2001a, 24-27 és 2001b, 133-138).

Fordítsuk meg egy pillanatra a képletet! Mivel a vélekedéstulajdonítás Davidson szerint holisztikus, a hamis hitek is feltételeznek bizonyos igaz hiteket. Amennyiben valakinek túl sok hamis hitet tulajdonítunk, végső soron képtelenek leszünk arra, hogy egyáltalán hittel bírónak tekintsük. Ez a kijelentés többé-kevésbé ekvivalens azzal a davidsoni meglátással, hogy egy olyan “nyelvet”, amit nem tudunk lefordítani a saját nyelvünkre, valójában nincs okunk nyelvnek tekinteni. Mindennek van egy további fontos következménye. Davidson elmélete nyomán egyenlőségjelet tehetünk az “attitűdök koherens készletével rendelkezni” – illetve “beszélni egy nyelvet” – és a “személynek lenni” attribútumok közé (ld. Davidson 2001c, 221-222). Ebből viszont az következik, hogy ha valakinek nem tulajdonítunk koherens hiteket és vágyakat, vagy – ami voltaképpen ugyanaz – túl sok hamis hitet tulajdonítunk, nem leszünk képesek arra, hogy emberi személyként kezeljük. Ahhoz tehát, hogy valakihez mint személyhez viszonyuljunk, eleve racionális ágensnek kell tekintenünk.

Az eddig elmondottak feltehetőleg Rorty számára is elfogadhatóak lennének, s jórészt explicit módon meg is jelennek egyes írásaiban. Továbbra sem nyilvánvaló azonban, mennyiben releváns mindez morális szempontból. A jóindulat elve ugyanis, Davidsonnal szólva, “nem lehetőség, hanem feltétel” – a sikeres emberi kommunikáció feltétele (Davidson 2001d, 197). Ebben az értelemben akár egyfajta automatizmusnak is tekinthetnénk a működését. A jóindulat elve ennek ellenére mégis több, mint afféle morális szempontból semleges előfeltevés. Ezt pedig nem csupán azért állítom, mert az emberi kommunikáció számos esetben korántsem működik “automatikusan”, s gyakran mérlegelés kérdése, hogy kit vagyunk hajlandóak racionális lénynek, vagyis koherens hitekkel és vágyakkal rendelkező emberi személynek tekinteni – bár ennek alátámasztására is hozhatnánk példákat Rorty azon munkáiból, melyekben a maguk “mi-intencióit” egymással szemben definiáló közösségekről ír (ld. Rorty 1994, 209-212 és különösen 1998b, 167-169). Ennél azonban sokkal lényegesebb szempont, hogy ha következetesen végiggondoljuk Rorty demokráciafelfogását, a davidsoni nyelvfilozófiai elv szinte elkerülhetetlenül morális színezetet ölt.

Rorty szerint a demokrácia és annak intézményei nem valamiféle objektív, nem-emberi vagy emberen túli alapon nyugszanak, hanem a közösség konszenzusán. Ez összhangban van az igazságról vallott nézeteivel. Rorty és Davidson nyomán azt állíthatjuk, hogy kijelentéseinket nem valami nem emberi, vagyis a világ teszi igazzá, hanem az a struktúra, amit Davidson háromszögelésnek [triangulation] nevez (ld. Davidson 2001e, 211-214). Ahhoz, hogy kijelentéseink igazak legyenek, sőt hogy egyáltalán bármiféle igazságértékkel bírjanak, a világ mellett egy emberi közösséggel is kapcsolatban kell lennünk. Ahogyan Rorty fogalmaz: “nincs egyetértés igazság nélkül, és nincs igazság egyetértés nélkül” (Rorty 2000, 16). Ezért javasolja azt Rorty, hogy az igazság és az objektivitás keresését a konszenzus keresésével váltsuk fel; a konszenzus iránti igény pedig a demokratikus társadalmak sajátja. Ebben az értelemben minden demokratikus társadalom dialogikus közösségként definiálható. Rorty, még ha nem is fogadja el stratégiai és kommunikatív cselekvés merev habermasi szembeállítását, azt szorgalmazza, hogy a demokratikus társadalmak a szabad párbeszédet maximalizálják a kényszer nyílt vagy burkolt formáival szemben. A párbeszéd- és megértésorientált demokrácia inkluzivitását pedig az garantálja, hogy tagjai minden embert a dialógus potenciális résztvevőjének tekintenek.

Úgy vélem, ha Rorty nyomán az igazság keresését a párbeszédben artikulálódó konszenzus keresésével kívánjuk felváltani, akkor a jóindulat davidsoni elvét nem pusztán hasznos gyakorlati megfontolásként, hanem önmagunkra nézvést kötelező érvényű morális elvként kell elfogadnunk. Ahhoz ugyanis, hogy másokra mint a párbeszéd potenciális résztvevőire tekinthessünk, eleve racionális ágensekként kell kezelnünk őket, vagyis vélekedések és vágyak koherens készletét kell tulajdonítanunk nekik. A Rorty által képviselt dialogikus és inkluzív demokráciaeszmény előfeltételezi, hogy egy adott demokratikus közösség tagjai davidsoni értelemben vett jóindulattal viszonyuljanak a közösség többi tagjához és más közösségek tagjaihoz. A jóindulat mint morális elv akár imperatív formában is rögzíthető: “Tekints úgy minden emberi lényre, mint a párbeszéd potenciális résztvevőjére!” Ezzel pedig igen közel kerültünk a kanti imperatívusz egyik lehetséges megfogalmazásához.

Rorty egyik írásában mintegy mellékesen megemlíti, hogy ha valakit kizárunk a párbeszédből, akkor ezáltal nem célként, hanem eszközként kezeljük (ld. Rorty 1991, 203). A jóindulat elve – mint morális elv – így implicit módon arra szólít fel, hogy potenciális beszélgetőtársunkhoz ne mint eszközhöz, hanem mint önmagában való célhoz viszonyuljunk. Összegezve: ha Rorty demokráciakoncepciója mellett foglalunk állást, kénytelenek vagyunk elfogadni a kanti imperatívusz egy sajátos – akár úgy is fogalmazhatunk: “nyelvi fordulat utáni” – változatát. Bizonyos kantiánus vonások tehát Rorty filozófiájának hátterében is kimutathatók, legalábbis ha álláspontját mint konzekvens filozófiai álláspontot interpretáljuk. A jóindulat elve felőli közelítésnek azonban kétségtelen előnyei vannak. Egyrészt nem valamiféle feltételezett emberi természetből indul ki, hanem a kommunikáció gyakorlati sajátosságaiból. Másrészt nincsenek univerzalisztikus felhangjai; a jóindulat elve csupán azon ethnosz tagjai számára jelent morális alapot, amely arra törekszik, hogy a lehető legtágabbra terjessze ki azoknak a körét, akik iránt szolidaritást tanúsít – vagyis a befogadó, demokratikus közösségek tagjai számára.

Mások racionális lényként való kezelése tehát mégiscsak morálisan relevánsnak bizonyul a rortyánus pragmatizmus nézőpontjából. Most már csupán ennek gyakorlati vonatkozásaira kell kitérnem, ami első pillantásra nem tűnik könnyű feladatnak, hiszen az emberek látszólag mindig is a jóindulat elve alapján járnak el különféle társas interakcióik során. E dilemma feloldása végett érdemes visszatérni a korábban tárgyalt davidsoni alapszituációhoz, amelyben két olyan ágens lép egymással interakcióba, akik nem beszélik egymás nyelvét. Az egy nyelvi közösséghez tartozók körében ugyanis ritkán van szükség a jóindulat elvének explicitté tételére; itt többnyire valóban kvázi-automatizmusok működnek. Abban az helyzetben viszont, amikor különböző nyelveket használó és adott esetben gyökeresen eltérő kulturális háttérrel rendelkező személyek lépnek kapcsolatba egymással, kitüntetett szerep juthat a jóindulatnak mint morális elvnek. Lezárásképpen erről adok rövid kitekintést Alasdair MacIntyre Relativizmus, hatalom és filozófia című tanulmánya nyomán.

MacIntyre arra hívja fel a figyelmet, hogy két nyelv közötti fordítás esetén mindkét nyelvnek lehetnek olyan részei, amelyek lefordíthatatlanok a másikra. Ez nem jelenti azt, hogy a két nyelv ne volna kölcsönösen lefordítható, egyes kifejezéseknél azonban komoly problémákkal fogunk szembesülni. MacIntyre példájával élve ilyen az ógörögben a “polisz” vagy a “dikaioszüné” szó, melyek lehetséges angol – esetünkben magyar – fordításai óhatatlanul torzítanak, pontatlanok (ld. MacIntyre 1992, 923). Egy másik, még szemléletesebb példa a következő: az írek által használt gael nyelvben megtalálható a “Doire Colmcille” helységnév, amely Szent Columba tölgyesét jelöli. Az angolok ezt a helyet “Londonderry”-nek nevezik. A két kifejezés viszonya alapvetően problematikus. Egy ír számára a “Doire Colmcille” olyan implikációkkal bír, amit a “Londonderry” nem képes visszaadni – az előbbi mögött ugyanis közel másfél évezred hagyománya áll, míg az utóbbi voltaképpen egy 17. századi angol gyarmatot jelöl, s ezzel nemcsak a gyarmatosítás tényét, hanem egyúttal annak jogos voltát is megerősíti a kifejezés angol anyanyelvű használói számára (ld. MacIntyre 1992, 916). MacIntyre szerint egy ilyen esetben a nyelvek közti választás élet- és gondolkodásmódok közti szükségszerű választás is egyben.

Összegezve tehát elmondhatjuk, hogy a részleges lefordíthatatlanság általában akkor áll fenn, amikor két közösség nem ismeri egymás hagyományait, az adott fogalmak kölcsönös fordítása viszont ezen szóbeli vagy írásos hagyományok ismerete híján megoldhatatlan. MacIntyre a következőt írja a hasonló helyzetekről: “Bizonyos, hogy mindegyik közösség szempontjából szükségképpen összefüggéstelennek és igazolhatatlannak fognak látszani a másik kulcsfogalmai és alapvető vélekedései éppen azért, mert ezeket az örökölt szövegek ama kontextusától függetlenül adják elő, amelyből konceptuális létük származik.” Az efféle szituációkban pedig gyakran az alábbi cselekvési mintázat érvényesül: “amikor a szembenálló felek valamelyikének álláspontjáról ésszerűvé válik, hogy a maga egyéni szemléletmódját kifejező ésszerűségfogalma nevében erőszakkal rákényszerítse akaratát a másikra, meg is fogja tenni ezt” (MacIntyre 1992, 918 és 920).

A jóindulat mint morális elv éppen az ehhez hasonló esetekben alkalmazható és alkalmazandó. Amikor a demokratikus társadalom – egyes tagjai révén – egy olyan kultúrával vagy közösséggel kerül kapcsolatba, amely az övétől gyökeresen különböző hagyományokkal rendelkezik, nem feltétlenül képes arra, hogy a másik fél képviselőit magától értetődően koherens hitekkel és vágyakkal rendelkező, racionálisan viselkedő ágenseknek – tehát végső soron emberi személyeknek – tekintse. Ilyenkor, ha meg kívánja őrizni inkluzivitásából fakadó morális értékeit, nem tehet mást, mint hogy a jóindulat elvére támaszkodik. Vagyis meg kell kísérelnie, hogy lehetőségeihez mérten koherens értelmezést találjon a másik fél vélekedéseire és hagyományaira, s ennek reményében a MacIntyre által prognosztizált kényszerítés és “imperialista” fellépés helyett dialógust kezdeményezzen vele. Úgy vélem, nem kell elfogadnunk Huntington vízióját ahhoz, hogy lehetségesnek, sőt nagyon is realisztikusnak érezzünk egy, a fentihez hasonló szituációt. Ha pedig ez így van, akkor a jóindulat elvének “kantiánus” olvasata megfelel a pragmatikus kritériumoknak: nem csupán az elmélet, hanem a Rorty által elsődlegesnek tartott demokratikus gyakorlat szempontjából is rendelkezik bizonyos jelentőséggel.

“[A]z udvariasság, a vendégszeretet, a szelídség (a vitában, amely nem válik viszállyá) – mindez az érintkezésnek csupán sallangja, de a bennük megnyilvánuló kötelezettségekkel egyszersmind másokat is köteleznek, tehát hozzájárulnak az erény érzületéhez, mivel legalábbis ez erény szeretetére nevelnek” – írja Kant Az erkölcsök metafizikájában az úgynevezett “társasági erényekről” (Kant 1991, 595; kiemelés az eredetiben). Rorty ezzel szemben azt állítja, nincsen semmi ezeken a sallangokon túl, amit a morális reflexiónak fel kellene tárnia; a legtöbb, amit tehetünk, hogy történeti elbeszéléseket alkotunk arról, miért is alakult úgy, hogy a Kant által említett erkölcsi fogalmak kiemelkedően fontossá váltak a demokratikus társadalmak, de legalábbis azok entellektüeljei számára. A jóindulat elvének beemelése az etikai diskurzusba segíthet egymáshoz közelíteni a két szerző gondolatait: nem ellenkezik a Rorty által képviselt historizmussal, de segít felszínre hozni azt az alapvetően kantiánus struktúrát, melyet a demokráciáról alkotott álláspontja feltételez. Ami végső soron jól illusztrálja, hogy még egy Rortyhoz hasonlóan elszánt antikantiánus gondolkodó sem spórolhatja meg azt a bizonyos átmenetet Hume és Hegel között.

Irodalom

Davidson, Donald: Truth and Meaning. In Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 2001a.

Davidson, Donald: Radical Interpretation. In Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 2001b.

Davidson, Donald: Mental Events. In Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press, 2001c.

Davidson, Donald: On the Very Idea of a Conceptual Scheme. In Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford: Clarendon Press, 2001d.

Davidson, Donald: Three Varieties of Knowledge. In Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Clarendon Press, 2001e.

James, William: Pragmatizmus. In Szabó András György (szerk.): Pragmatizmus. Budapest: Gondolat, 1981.

Kant, Immanuel: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése; A gyakorlati ész kritikája; Az erkölcsök metafizikája. Budapest: Gondolat, 1991.

MacIntyre, Alasdair: Relativizmus, hatalom és filozófia. Világosság 12., 1992., 914-931.

Rorty, Richard: On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz. In Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Rorty, Richard: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Pécs: Jelenkor, 1994.

Rorty, Richard: Etika – egyetemes kötelességek nélkül. In Megismerés helyett remény. Pécs: Jelenkor, 1998a.

Rorty, Richard: Human Rights, Rationality, and Sentimentality. In Truth and Progress. Cambridge: Cambridge University Press, 1998b.

Rorty, Richard: Universality and Truth. In Robert Brandom (ed.): Rorty and His Critics. Oxford: Blackwell, 2000.

Stout, Jeffrey: Ethics After Babel. Cambridge: James Clark & Co, 1990.