Rendszeresen megpróbálnak
faggatni arról, hogy mi a válasz a cigánykérdésre.
Nem csak posztmodern tartózkodásból válaszolom
mindig, hogy vakuljak meg, ha tudom, drága szép fehér
testvérem, hanem mert a kérdés költôi,
valójában csak megteremteni igyekszik azt a beszédhelyzetet,
amelyben az érdeklôdô elmondhatja saját javaslatait.
Meglepetések ritkán érnek. Mivel általában
tudják, miért pont engem zaklatnak, ezért az Endlösung-típusú
változatokat ritkán osztják meg velem, ami persze
nem jelenti azt, hogy ne fogna el sokszor így is kínos feszengés.
Mégis értékelendô, hogy ilyen sokan megoldandónak
tartják, ha nem is mindjárt a köztük és
a romák közötti viszonyt, de a cigányok és
a többségi társadalom közötti ellentéteket,
még jobb esetben maguknak a romáknak a helyzetét.
Az érdeklôdôk
tavaly három olyan új könyvet is találhattak,
amelyekbôl, ha kedvenc kérdésükre választ
nem is kaphatnak, idegenkedésük tárgyáról
sokat megtudhatnak. Két tanulmánygyûjteményrôl
van szó: az egyik az MTA A cigányok Magyarországon
címû kötete (sorozatszerkesztô: Glatz Ferenc),
a másik a Kovalcsik
Katalin szerkesztette, a Tanítók kiskönyvtára
sorozatban megjelent Tanulmányok a cigányság társadalmi
helyzete és kultúrája körébôl címet
viselô vaskos válogatás.
A harmadik, A magyarországi
cigányság kultúrája: etnikus kultúra
vagy a szegénység kultúrája címet viselô
könyvet szerzôje, Szuhay Péter etnográfus maga
is meghatározhatatlan mûfajúnak nevezi, de gyaníthatóan
ez is oktatási segéd- vagy tananyagnak készült.
Roma alanyok és tárgyak
A roma szakirodalom – nincs
mit tenni, az ismeretelméleti és etikai problémák
dacára nem lehet megúszni ezt, a cigány tárgyát
vizsgáló tudós és a tárgylemez alatt
kapálódzó roma képét idézô
szószerkezetet – újabban szerencsére elszakad a mi
a válasz típusú megközelítéstôl,
helyette a ki (milyen) a cigány, és miért él
úgy, ahogy kérdésre születnek feleletek. Pozitív
a váltás: a többség–kisebbség viszonyból
szükségszerûen következô manipulatív
és legtöbbször többségi, hatalmi pozícióból
eredô megközelítést az enyhébb leíró
váltja fel, ami persze így sem tudja kikerülni a definiálásban,
értelmezésben rejlô hatalmi attitûdöt.
„Mi írjuk meg nekik
a történelmüket” – idézi a roma Ian Hancock a Gipsy
Lore Society, a Cigánytani Társaság egyik funkcionáriusát.
Amióta csak írnak a cigányokról, nemcsak babonák,
közkeletû tévedések sorozataként (tanulságos
példákkal szolgál erre, leginkább a századokkal
korábbi tudományos munkák kapcsán Fraser Cigányok
címû könyve), hanem megoldási javaslatokkal együtt
teszik. Manapság ez az implementációnak nevezett attitûd
éppannyira sajátja a kritikai, társadalmi reformer
értelmiségnek, mint a romákhoz a megértés
legkisebb szándéka nélkül közeledô,
nyíltan az – elôítéletes – többség
véleményét igazolóknak. Ellentétben
a tudomány legtöbb vizsgálati terepével, a romákról
szóló köz- (politikai és tudományos) beszéd
erôsen elôítéletes, hétköznapi sztereotípiákkal
terhelt befogadókat talál, a percepció így
igencsak kockázatos. Ne adj’ isten maga a szerzô sem tökéletesen
mentes ilyen indulatoktól. Ugyanakkor a megállapítások
szuverén, saját értékvilággal, motivációkkal
stb. bíró emberekbôl álló csoportra vonatkoznak,
akik ráadásul mindennapjaikban ritkán találkoznak
azzal a – definiáló számára megszokott – helyzettel,
hogy individuumként és nem csoporthoz tartozásuk alapján
ítélik meg ôket. Az „idôtlen” tudomány
esetükben nagyon is itt és most hat. A romákról
szóló közbeszédnek sûrû, zavaros
kontextusa van.
A releváns információk,
komoly kutatások ritkák, a tudományos konszenzus még
inkább – belátása egyre óvatosabbá teszi
a romákról szóló tudományt, így
sokszor nehéz lehámozni a szándékokat és
világképeket a tudományos apparátussal megjelenített
megállapításokról. (Amit „szerencsére”
megkönnyít, amikor „szárba szökken” egy-egy tudományos
tétel, és a nyomában projekt, intézmény,
módszer materializálódik, roma „kliensekkel”. Akik
persze örülnek, hogy kapnak valamit.)
Lehetséges, hogy Bíró
Andrásnak igaza van, amikor azt mondja (Fundamentum, 1998/1–2.),
hogy a cigányok lélekben még mindig nomádok,
hiszen több – fôleg a nyugat-európai romákról
írott – munka szerint a mozgás, a vándorlás
immanens részét képezi a roma kultúrának,
identitásnak, azonban nálunk a romák letelepedettek,
és mivel a szalonképtelenné vált biológiai
determinizmust az ugyanolyan kényszerítô erejû
kulturális másság diadalmas felmutatása helyettesíti,
egy ilyen elnagyolt megállapítás kiszámíthatatlan
következményekkel jár. (Nem egyszerû hatásvadász
példa: amikor ezt írom, a rádióban egy képviselô
beszél EU-integrációnk és a romák kapcsán
arról, hogy a cigányok hagyományosan vándorlók,
így érthetô, hogy Nyugaton aggódnak a meglóduló
kelet-európai százezrektôl.)
Kis János bizonyára
pontosan érzékeli a magyar jogállam hiányosságait
(Népszava, 1998. április 3.), amikor még több
Rádió utcát igényel, de ez még nem változtat
azon, hogy (az önkormányzat ügyes píárja
nyomán) a fehérvári történések
a liberális jogállamnak talán használtak, de
a magyarországi romáknak nem. Még akkor sem, ha a
Rádió utcaiak végül megmenekültek a gettóba
kerüléstôl.
A magyarországi cigányok
nemcsak az életüket sokszor a többségiekétôl
eltérô irányba terelô társadalmi meghatározottságokkal,
politikai döntésekkel szemben kiszolgáltatottak, hanem
az ezeket meghatározó gázsók (nem cigányok)
világképével, nézeteivel szemben is. Sok olyan
nézet kanonizálódik, válik hivatkozási
alappá, amely inkább jellemzi alkotója világképét,
mint tárgyát, a cigányokat.
A romáknak nincs módjuk
arra, hogy a „cigány tárgyát vizsgáló
tudós” módszereit, megállapításait,
ezek „terjedését” érdemben befolyásolhassák.
Addig is, amíg erre nincs módjuk, e tudomány megállapításainak
próbája – az adott tudományos sztenderdeknek való
megfelelésen túl természetesen – az kell legyen, hogyan
fogadják maguk az érintettek. A hétköznapi „roma
percepció” néha jelzi is a romákról szóló
mûvészi, tudományos (de akár publicisztikai)
leírások hatását, a „kontextusra” való
kitekintés hiányának következményeit.
Szuhay Péter említ egy, a romák történetérôl
szóló fotóalbumot lapozgató roma asszonyt,
aki kifogásolta, hogy nem lát a kötetben sikeres cigányokat,
csak szegény, nyomorult embereket: a romák továbbra
is csak ebben a hálátlan szerepben jelenhetnek meg a közvélemény
elôtt.
A roma kontroll persze nehezen
megfogható, de a romológia elmúlt évszázadai
igazolják, hogy lett volna mit korrigálnia – akkor is, ha
esetleg hasonló tévtanokat állít a helyére.
Az amerikai Legfelsôbb Bíróság kapcsán
szokás emlegetni, hogy amint kisebbségiek kerültek az
intézménybe, más ítéletek születtek:
ha a korábban csak a fehér többség által
definiált kisebbségiek a definiáló pozíciójába
kerülhettek volna, ugyanolyan szakmai tapasztalattal persze, mint
a többségiek, megváltozhattak volna a korábbi
igazságok. Bár a „naiv tudomány” ellen berzenkedôknek
is igazuk van, a helyzet mégis hasonlít arra, amit Szuhay
Péter ír most megjelent könyvében az egészségügy
és a romák harmonikusnak nem nevezhetô viszonyáról:
„…az egészségügynek… intézményesült
tudása van, amely tudás jobbára kanonizált
és kizárólagos, továbbá a szervezettel
kapcsolatban lévô emberek eltérô tudását
kevésbé képes tolerálni. A mindenkori tudományos
igazságok birtokában elfeledkezik arról, hogy vitában
áll egykori saját tudásával, amelyet mára
meghaladott, ám korábban saját intézményének,
illetve szervezetének elôdei azt tekintették megmásíthatatlan
tudományos igazságnak.”
A különbözôség joga
A három kötet
szinte teljes spektrumát adja a hazai, romákkal foglalkozó
tudományos eredményeknek. A két Kemény István
által vezetett országos kutatás révén
húsz év makroszociológiai változásairól,
több tanulmányból pedig a tudományok szemléletének
módosulásáról is képet kapunk (Havas
Gábornak az MTA-kötetben szereplô, a szociológiai
megközelítés eredményeit és korlátjait
boncoló, a kötet – számomra – egyik legérdekesebb
írása még ’93-as vizsgálatuk elôtt készült).
A Kovalcsik Katalin szerkesztette válogatás sokszínûbb,
az MTA-kötet túlnyomórészt szociológiai
szempontból járja körül témáját.
Kovalcsik és Glatz Ferenc elôszava két véglete
a roma kérdés megközelítésének:
Kovalcsiké megértene, és ehhez szeretne hozzásegíteni
másokat is, Glatzé pedig megoldana, anélkül hogy
szembenézne saját szemlélete korlátaival (ráadásul
a Glatz-elôszó homlokegyenest más szemléletû,
mint maga a kötet).
Azon túl, hogy mit
tud a mai magyar tudomány a hazai cigányságról,
ezek a társadalomtudományi írások szembesítenek
azzal is, hogy mit tett a politika velük. Így nem tudom – nem
is akarom persze – megkerülni a politika kérdését
sem, miközben a romák e kötetbôl kirajzolódó
magyarországi életének néhány számomra
érdekesebb aspektusát kiragadom.
Identitásdeficit
A roma nemzetiségi
iskolák szükségessége mellett érvelô
politikai javaslatok egyik fô érve (lásd Horváth
Aladár, Radó Péter utóbbi évekbeli írásait)
a roma identitás, kultúra fennmaradásának joga.
A roma identitás meghatározására, részletesebb
leírására egyelôre csak az antropológia
vállalkozott nálunk, a pszichológia, szociálpszichológia
számára ez lényegében szûz terület,
empirikus kutatási alapok nincsenek, mégis többször
elôbukkan szociológusok írásaiban is.
Az etnikai identitás
fenyegetettségét különbözôképpen
írják le a hazai szerzôk. Stewart „csak” „ostromlott
várról” ír, Szuhay már kettôs, kifelé
és befelé másként megjelenô, ennek következtében
védekezô és sérülékeny rendszerként
jellemzi. Mind ô, mind Stewart több kulturális jelenséget
úgy értékel, mint a gázsókon való
szimbolikus elégtétel, fölény eszközét
vagy legalább az egyenlôség demonstrálását,
az identitás megerôsítôjét: az identitást
tehát a többségi társadalommal kialakult viszonyrendszerben
értelmezik.
Ezekhez a pozitív
identitáselemeket is tartalmazó leírásokhoz
képest több szociológusnál, szociálpszichológusnál
(Csepeli, Radó) identitásdeficitrôl olvashatunk, ami
a romákat minden szempontból jellemzô hiány,
a különféle társadalmi tôkéktôl
való megfosztottság következménye. Ez az identitásdeficit
még olyan, a témától meglehetôsen távol
lévô tanulmányban is elôfordul, mint az MTA-kötetnek
a romák társadalomföldrajzával foglalkozó
– egyébként tízéves – írása:
arra szolgál magyarázattal, miért vallották
magukat cigánynak mindössze 28 ezren az 1980-as népszámlálás
idején. Csalog Zsoltot idézi Havas (hozzátéve,
hogy alapvetô igazsága mellett egyoldalú megközelítésnek
tartja): „Hogy a cigánynak, cigányságnak van identitástudata,
az eleve mintegy negatív identitástudat, válasz, reflex.”
Erôs Ferenc viszont
a Kovalcsik-kötetben szereplô írásában
„konkrét és mélyreható” kutatásokat
vár ahhoz, hogy megválaszolhatók legyenek az olyan
kérdések, mint az identitás és a diszkrimináció,
vagy a diszkriminációtól való állandó
félelem kapcsolata, vagy az, hogy „miképpen viszonyul a cigány
identitás a marginális rétegazonossághoz, a
társadalomalattisághoz”. Addig is ki-ki ízlése
szerint (vagy annak alapján, hogy szerinte mi a válasz a
cigánykérdésre) ítélheti meg, mit gondolnak
nálunk a cigányok magukról.
Kultúra
A roma kultúra autonóm
jellegének tagadása – amit errefelé a leghatározottabban
Vekerdi József képviselt („mind anyagi, mind önálló
szellemi kultúrájuk kialakulásának alapvetô
akadálya volt anyagi és szellemi igénytelenségük…
a cigány nyelv… rendkívüli szegénységével
gúzsba köti a cigány gyerekek gondolkodását”)
– mára eltûnt a szakirodalomból, bár Vekerdinek
a Cigány népmese címû könyve, ahonnan az
idézetek származnak, több általános iskolának
az Országos Cigány Önkormányzat (OCÖ) által
készített oktatási programjában szerepel. Hogy
a kulturális szelekció nem idegen a politikától,
arról Glatz Ferencnek az MTA-kötethez írt elôszava
árulkodik: „Vajon a cigányságnak, mint évszázadokig
vándorló népnek, a belsô szokásrendszere
egészében megôrzendô?” Miniszterelnöki érzékenységgel
figyel a kultúra/réteghelyzet egyéb aspektusaira is:
„A törvényesség,
egy társadalom mûködôképességének
biztosítása – a közösség minden egyes polgárára
kötelezô érvényû.”
A szociológusok hetvenes
évekbeli véleményét ismerjük; nem sok
teret hagytak az autonóm roma kultúrának: szegénykultúraként
határozták meg. (A cigány nyelvek oktatásbeli
emancipációjának szükségességét
viszont mindig hangsúlyozták.) Solt Ottilia, a Kovalcsik-féle
kötetben újból megjelentetett, Cigányok és
cigány gyerekek Budapesten címû 1975-ös, most
is fontos és pontos tanulmányában, bebizonyítva,
hogy a budapesti cigány lakosság a „klasszikus fôvárosi
szegénység” helyét, életmódját
és életkörülményeit vette át, „a
sajátos cigány élet- és gondolkodásmódot”
„legendaként” említi. (A két etnikum szegénykultúrájának
döbbenetes hasonlóságait Szuhay Péter is hatásosan
érzékelteti könyvében: a harmincas évek
nincstelenjeirôl, szegényparasztjairól szóló
szociográfiákból, a nyomorban élô romák
életmódjáról, szokásairól idéz.)
A szociológust, bár
elfogadja a roma kultúra létét, az elôítéletesség,
a diszkrimináció mégis arra indítja, hogy a
cigányságot etnikai csoportként vizsgálja,
ahogy ezt Kertesi Gábor írja. Havas Gábor szerint,
ha a környezet valakit cigánnyá minôsít,
akkor ez a minôsítés „az anyanyelvtôl, a kulturális
meghatározottságoktól és az egyéni szándékoktól
függetlenül is mûködik, és a csoportidentitás
egyik legfontosabb elemévé válik”. A többségi
társadalom minôsítését definíciós
kulcsnak tekintô kutatás a cigányságot – idézzük
Havast – „olyan társadalmi kisebbségnek ismeri el, amely
ugyan etnikailag meghatározott történelmi képzôdmény,
de fennmaradásában nagyobb szerepet játszik a többség
elkülönítô, megkülönböztetô
magatartása, mint a kisebbség immanens sajátosságai”.
Az etnográfusok, antropológusok
is azt emelik ki, hogy ez a kultúra a többségre történô
folyamatos reflektálásban határozza meg önmagát.
„A cigányság (mint minden kisebbség) etnikus öntudatát
és szimbolizációját kizárólag
a „többségi társadalomhoz” való viszonyrendszerén
és viszonyulásán keresztül értelmezhetjük”
– írja Szuhay, aki egy korábbi (Csongor Annával közösen
írt) tanulmányában ennél is határozottabban
a külsô kényszerítettség kultúrafenntartó
(létrehozó?) szerepérôl ír:
„A cigányság
nemzetiség, mert a többségi társadalom általában
kirekesztô és megbélyegzô vele szemben, mert
– akarja, nem akarja – cigányként tartják számon
és nyilván, és mert ezt felismeri, s tudja, védekezni
ellene immár nem tud, hát vállalja. Vállalja
összetartozását, önmeghatározásként
fogadja el… A kultúra az emberi és csoportos önmeghatározás
mindennapi és szimbolikus kifejezôje lesz.”
Ennek a passzív, elszenvedô
kultúraképnek némiképp ellentmondva Judith
Okely (a Café Bábelben) az angliai vándorcigányokat
a következôképpen jellemzi: „Állandó nyomás
nehezedik rájuk a többségi társadalom felôl,
s ez az asszimiláció irányába hat. Problémát
jelent, hogy miként különülhetnek el, és hogyan
tarthatják meg önállóságukat az uralkodó
kultúrával való mindennapi érintkezés
mellett…” A szimbolikus elégtételekrôl és elkülönülésekrôl:
„Ezeken az elképzeléseken és a hozzájuk kapcsolódó
gyakorlatokon keresztül próbálják elfogadni kisebbségi
létükbôl fakadó kiszolgáltatottságukat
és erejüket.” Michael Stewart így ír:
„A cigány közösségek
fennmaradása már önmagában is annak a sikernek
a bizonyítéka, amellyel azok ellenálltak a külvilág
azon törekvéseinek, hogy tagjaikat kiszakítsák
belôlük… A környezô ellenséges világgal
szembeni védekezésül a cigányok kialakították
saját kommunikációs eszköztárukat, melyben
benne foglaltatnak a romani nyelv és a »cigányosan«
csinált dolgok.”
Szuhay Péter most
megjelent könyvében a romák életmódjának
bizonyos jelenségeit – például bizonyos foglalkozásokat,
tevékenységeket, elsôsorban a már nem is munka-,
hanem életformaszámba menô üzletelést –
etnikai jelenségként, másokat rétegspecifikusként
határoz meg.
Szuhay egyfelôl azt
állítja, hogy az elnyomorodással, marginalizálódással
párhuzamosan erôsödik fel a szegénység
kultúrája mint osztálykultúra; más helyen
pedig az utóparasztosodás folyamatát (ez a teleprôl
a régi parasztházakba költözést, a tsz-munkavállalást
és a háztáji gazdálkodással való
próbálkozást jelenti) is identitásvesztésként
ábrázolja: „a faluban élnek a középosztályosodó,
önmagukat egyre inkább nem cigányként minôsítô
utóparasztok, míg a faluszéli gettósodó
telepeken élô cigányok jelentik az agrárproletariátus
rétegét.” Mindezt a mindennapi élet tárgyainak
felmutatásával is illusztrálta Néprajzi Múzeum-beli
kiállításain. Ezzel – bár ô is hangsúlyozza,
hogy nem csak az oláhcigányoknak van autonóm kultúrájuk
– mégis mintha a korábban paraszti, kispolgári élet
felé közelítô, az elmúlt 10-15 évben
pedig rohamosan deklasszálódó korábbi beilleszkedetteknél
a kultúravesztés kétlépcsôs folyamatát
tételezné (elôbb a sikeressé válás
során a magyarként történô önmeghatározást,
majd a lecsúszással a szegénykultúra felerôsödését).
Talán azért támad ez az érzés, mert
– ellentétben könyve más példáival – ebben
a folyamatban kevésszer tapasztalja az etnikai átalakítás
jeleit, azt, amit Okely úgy jellemez, hogy a romák „folyamatosan
alakítják ki, illetve teremtik újjá kulturális
autonómiájukat”. Mások mellett Okely írja azt
is, igaz, a romani nyelvet beszélô csoportokról, hogy
„a cigányok… bizonyos dolgokat átvesznek környezetükbôl,
majd saját hasznukra értelmezik át azokat. Az átfedések
nem egyszerû utánzások és nem is a többségi
rendszer befolyásának egy látszólag passzív,
de fogékony kisebbségre gyakorolt eredményei.”
Szintén Szuhaynál
– mindjárt könyve legelején – találkozunk azzal
a szociológusok által is gyakran leírt „asszimilációs
úttal”, miszerint a hazai romák asszimilációs
kudarcot éltek volna át: „volt egy idôszak – a hetvenes-nyolcvanas
évek –, amikor a cigányság – különösen
az iparban foglalkoztatott csoportjai – nemcsak a politikai nemzethez tartozás
jeleként, hanem az etnikai hovatartozás vállalásaként
is – magyarnak akarták meghatározni magukat, s naponta szembesültek
azzal, hogy a társadalom többsége »lecigányozza«
ôket. Céljuk a teljes kulturális alkalmazkodás
volt, törekvéseiket azonban mégsem kísérte
siker.” Eszerint a máshol (kifelé és befelé
más képet mutató) „kételemûként”
jellemzett identitás ebben a periódusban egynemûvé
vált volna? Vagy egyszerûen a többségi társadalomba
történô integrálódás egy (valóban
kudarccal végzôdött) rövid szakasza zajlott, amikor
poliidentitás kialakulása vagy egyszerûen csak bizonyos
többségi kultúraelemek átvétele és
„átformálása” történt (ami a romák
más csoportjainak esetében nem jelenti a roma kultúra
elvesztését)? Egyébként Stewart is hasonlóan
ír a romungrókról Daltestvérek címû
könyvében: természetesen elfogadva, hogy nekik is van
kultúrájuk, hangsúlyozza, hogy a magyar cigányok
alapvetôen a többségi társadalom értékrendjéhez
próbálnak igazodni.
Biztosan árnyalja
majd a képet, ha nagyobb lendületet kap a régebben letelepedett,
illetve magyar cigány közösségek kultúrájának
feltárása, aminek szükségességét
említi is mindegyik szerzô.
Nagyon kevés mód
van arra, hogy a néprajz, az antropológia, a nyelvészet
hazai eredményei intézmények, oktatás révén
„visszacsatolódjanak” az érintettekhez. A különbözôség
jogán alapuló kisebbségi kulturális autonómia
a romák számára a többi nemzetiségnél
jóval kevesebb lehetôséget jelent: a pozitív
diszkrimináció nem több felkínálásnál.
Továbbra sincsenek intézményeik, az állam nem
vagy alig teszi lehetôvé a tankönyvkiadást és
tanárképzést. A külsô, anyaországi
támogatás nélkül létezô roma kultúra
és a beszélt köznyelviség diglossziás
állapotában lévô nyelv(ek) számára
ez végzetes lehet, ápolásukra, fejlesztésükre
sem intézményük, sem pénzük, sem anyanyelvi
tanáraik, sem tankönyveik nincsenek: nyelvi jogaik sérülnek
tehát. A romáknak a kisebbségi törvény
biztosította nyelvi-kulturális jogokkal nincs módjuk
élni, nyelvi identitásuk fennmaradása nem biztosított.
A két országos
roma vizsgálat tanúsága szerint a romani és
beás nyelvet beszélô közösségekben
a két nyelv használata húsz év alatt drasztikusan
visszaszorult, miközben a magyar parlament a Kisebbségi Nyelvi
Karta ratifikálásakor a cigány nyelveket nem vette
fel a támogatandó kisebbségi nyelvek közé.
Egy illetékes indoklása szerint azért, mert egyrészt
erre „nem érkezett igény” (a „szociális autonómia”
követelése mellett ilyen kérdésekkel, gondolom
nincs ideje foglalkozni az országos önkormányzatnak),
másrészt meglévô intézményrendszerek
híján ez igen költséges lett volna. Hasonlóképpen
érvel Glatz Ferenc is az MTA-kötet elôszavában:
„Vajon hol van az állampolgári többség tûréshatára:
ne feledjük, elsôsorban az ô adófizetô forintjaikból
gazdálkodunk.”
Elôítéletek
Meglepô módon
az MTA-kötetbôl hiányzik az elôítéletekrôl,
a stigmatizációról, a diszkriminációról
szóló pszichológiai, szociálpszichológiai
és/vagy jogi tanulmány. Pedig hogy közérdeklôdésre
számot tartó területrôl van szó, azt megint
csak az Akadémia elnökének bevezetôjébôl
tudhatjuk meg: „…vajon a diszkrimináció csak a többség
részérôl áll fenn?
A kisebbség részérôl
nem? Aligha… De vajon helyes-e, hogy a cigánykérdés
kezelését lassan alárendeljük az elôítéletek
elleni általános harcnak? És a harc lassan már
elsôsorban az elôítéletek ellen, nem pedig a
cigányság szociális, kulturális emeléséért
folyik” – írja, és csak az évszázados fel-
igekötô hiánya jelzi az idô lassú múlását.
De ilyen, a bántóan
nem ebbe a kötetbe illô kérdéseken túl
is lenne mit vizsgálni. A különbözôség
értékeinek – legtöbbször persze látszólagos,
jobb esetben az allporti „bekerítéses” technikához
hasonló – tisztelete is szolgálhatja durva jogfosztások,
elôítéletek elfedését. (Az 1997-es tiszavasvári
különballagáson az iskola vezetôi értetlenkedtek,
miért zárkóztak el a cigány szülôk
attól, hogy gyerekeik külön ballagásán a
Cigány himnusz szóljon.) Erôs Ferenc Elôítélet
és etnicitás címû munkájában világviszonylatban
is új típusú elôítéletek megjelenésérôl
ír. Ebben az új rasszizmusban a kemény sztereotípiák
helyébe rejtettebbek lépnek, amelyek nehezebben érhetôk
tetten, mert „sokszor nem annyira az ideológia, mint inkább
a cselekvés (például elkerülô reakciók)
szintjén mutatkozik meg, nyelvezete pedig a másság,
az etnikai és kulturális identitás pozitív
voltának elismerését hangsúlyozza”. (A Gandhi
Gimnázium egyes ellenzôi, így például
Zsigó Jenô, többek között épp attól
tartanak, hogy egy roma nemzetiségi iskolahálózat
kiépítése esetén a normál iskolákban
meglévô erôs szegregációs nyomás
a C osztályok és a kisegítô iskolák után
újabb felvevô intézményt találna.) Erôs
szerint hosszú távon elképzelhetô, hogy a hagyományos
cigányellenes elôítéletek csökkennek, de
ez nem jelenti a cigányellenesség csökkenését,
inkább azt, hogy radikálisan átalakult, etnicizálódott
az identitástérkép. Az etnicitás nyelvén
az önálló cigány identitás szükségessége
deklarálódik, s ettôl csak egy lépés
a neorasszizmus, amely a kulturális másság alapján
igyekszik kirekeszteni csoportokat. „Az etnocentrizmus és az etnokulturális
pluralizmus egyazon kontinuum két végpontja.”
Tennivalók
Bár ebben a három
kötetben – Kemény István egyik tanulmányát
leszámítva – a kutatók nem tesznek konkrét
javaslatokat a politikának, de szinte az összes szerzôtôl
lehetne idézni burkolt utalásokat. Ezeknek általában
semmi foganatja, amire Kemény is utal. A társadalmi-politikai
közeg ismeretében persze nem tekinthetô fátumnak,
hogy a „politika nem mutat hajlandóságot arra, hogy érdemben
tegyen valamit a romák érdekében”.
A többségi politika
ugyanis nem lép, maximum „hosszú távú megoldásban
gondolkodik”, illetve tüzet olt. Néhány „színtudatos”,
a hatékony szociális és foglalkoztatási politikánál
sokkal olcsóbb megoldás: gimnázium, mûvelôdési
központ. Elsôsorban az oktatás területén
imitál valami mozgást, nem azért, mintha – amint azt
gyakran hallani – ez lenne az egyedüli kitörési pont,
hanem mert ott viszonylag kis pénzbôl létrejöhet
egy-egy „projekt, modell”. Készül egy (két) roma válságkezelô
program, mellérendelt pénz nélkül. A kisebbségi
biznisz, a projektrendszer leköti, politikailag neutralizálja
a potens roma vezetôket és a fiatal képzett réteget,
anélkül hogy azok úgy éreznék, széklábat
kénytelenek faragni, hisz mégiscsak „a roma ügyben vannak”.
Azzal pedig, hogy a tevés-vevés minimális lehetôségét
megkapja, a politika értelmiségi, a roma ügynek elkötelezett
holdudvara is megél. Kutatni – valamennyire – lehet, legföljebb
nem hasznosulnak az eredmények.
A külpolitikailag jól
eladható, a „nemzeti” kisebbségekre szabott kisebbségi
törvény és önkormányzatiság alkalmas
a cigányok semlegesítésére: hiszen helyi szinten
kiszolgáltatott a „nagy önkormányzatnak”, országosan
pedig egy kis rásegítéssel megfelelôen kezelhetô,
lojális testületet juttat hatalomra. A politika csak akkor
lép, ha a cigányügy saját nemzetpolitikai céljait
veszélyezteti: Székesfehérváron, a kanadai
kivándorlás esetén és talán lassan az
EU-csatlakozás miatt. Nem azért tétovázik,
mintha nem tudná, mit tegyen (nem is tudja persze, hisz még
a szakértôk is egymással, illetve néhány
évvel korábbi álláspontjukkal homlokegyenest
ellenkezô dolgokat javasolnak), inkább nem akar nekilódulni.
Mivel a politika megmozdítását a szakemberek nem tudják
elérni, a választók nagy része nem is akarja,
maradna tehát a roma „önerô”.
A roma érdekérvényesítés
– leszámítva az OCÖ szuverénnek kevéssé
mondható politizálását – egyedül a polgárjogi
mozgalom erôsítésének formájában
merül föl. A romakérdésben tenni akaró cigányok
gázsó pártokra nem támaszkodhatnak. Egyes képviselôik
megpróbálnak pártszínekben bekerülni a
parlamentbe, de a pártok – a kisgazdákat leszámítva
– ma már ezt sem kockáztatják meg. Az OCÖ, amely
ragaszkodik ahhoz, hogy a kisebbségi képviselôket a
többségiek is választhassák, a kisebbségi
autonómia kiteljesítéseként a delegálásos
mandátumhoz jutást preferálja: de ezt immár
a második ciklusban sem sikerült átverni. A roma pártalapítás
eddigi kísérletei rendre kudarcot vallottak. A roma lista
ötlete – amely választói akarathoz kötné
a romák parlamentbe kerülését, és ehhez
mindössze annyi kedvezményt kér, amennyi a pártok
országos listájának is jár – süket fülekre
talált, egyik párt sem támogatja.
A cigányok jogfosztottsága,
a jogokhoz való hozzáférésük korlátozottsága
bôven alátámasztott tény, mint ahogy az is,
hogy a cigányellenesség nem csak a leszakadó rétegeket
és nem is csak a jobboldali pártszimpátiájú
embereket jellemzi. (Kovács András 1992-es kutatása
szerint a megkérdezett 1000 egyetemista 86 százaléka
szabadelvûnek vallotta magát, 3 százalékuknak
voltak a zsidókkal és 56 százalékuknak a cigányokkal
szemben ellenérzéseik.) Azok a javaslatok, amelyek liberális
oldalról érkeznek, sokszor ugyan lényegesen különböznek
egymástól, de abban érdekes módon szinte mindegyik
egyetért, hogy nem számol a romák politikai súlyának
növelésével. Helyette a nagypolitika „belátására”,
a „helyes út” szükségszerû felismerésére
várnak, amit maximum elitneveléssel, illetve polgárjogi
mozgalommal kívánnak ösztönözni, tipikusan
az amerikai feketék emancipációjánál
tapasztalható úton. Az elsô értelemszerûen
hosszú távú program, a gettólakók helyzetére
gyakorolt hatása is kétséges, a második pedig
Magyarországon – ahol, ellentétben Amerikával, túlnyomórészt
nem diszkriminatív jogszabályok, rendeletek ellen kell harcolni
(bár erre is van példa), sôt itt harminc éve
a cigányok megsegítésérôl hall a polgár
– egy eseti, követô mozgalmat jelent. Ez csak a leglátványosabb
sérelmek ellen tud fellépni, de nem vagy nagyon kevéssé
tudja befolyásolni a 3200 önkormányzat területén
zajló történéseket, a kormányzati, illetve
parlamenti politikába pedig egyáltalán nem képes
beleszólni. Ennek a polgárjogi felfogásnak a szakértôk
között jelentôs támogatottsága van.
Annak a megközelítésnek
viszont minimális, amely – tudomásul véve azt, hogy
a romakérdés határozott megoldására
a rendszerváltás óta eddig semmilyen hatalom nem mutatott
hajlandóságot – a jogegyenlôséget a romák
erôsebb érdekérvényesítô csoporttá
válásával kívánja elérni, mégpedig
politikai jogaik biztosításával, erôsítésével.
Ez – mivel a kiépült politikai intézményrendszerben
a roma érdekek képviselete legfeljebb a felvilágosult
paternalizmus révén valósul meg, mégpedig,
és ez minôségi különbséget jelent
más gyengén reprezentált érdekekhez képest,
a társadalom évszázados tradíciójú
faji elôítéletessége miatt – szükségszerûen
valamilyen etnikai alapú politikai szervezôdést vagy
„pozitív diszkriminálást” jelentene (önszervezôdés
támogatása, valós legitimitású kisebbségi
önkormányzatiság, parlamenti képviselet). Ez
viszont sem a nemzetállam, sem – úgy tûnik – a polgárközpontú
állam elkötelezettjeinek nincs ínyére. Az elôbbiek
esetében ez érthetô, a liberális jogállamnak
etnikai elemekkel való feldúsításától
tartók esetében kevésbé. Hiszen a magyar társadalom
kizárólag a cigányokhoz való viszonyában
etnikai társadalom, ahol a többség „adja” az államot;
és a döntésekhez a kisebbségnek – mégpedig
egy rasszjegyei alapján azonosítható kisebbségnek
– semmilyen köze nincs. Ilyen helyzetben viszont, ahogy Várady
Tibor írja (Beszélô, 1996. augusztus–szeptember), a
„kisebbségeknek jóindulatú paternalizmusnál
többre van szükségük”. Arra, hogy közük
lehessen mindahhoz, amit a tudósok gondolnak, a politikusok döntenek
róluk; hogy melyik, a boldogulásukat célzó
javaslatot, programot, projektet, modellt akarják saját életükkel
legitimálni.
Tanulmányok a cigányság
társadalmi helyzete és kultúrája körébôl.
(Tanítók
kiskönyvtára 9.) Szerk.: Kovalcsik Katalin. Budapest, 1998.
A cigányok Magyarországon. Budapest, 1999, Magyar Tudományos Akadémia.
Szuhay Péter: A
magyarországi cigányság kultúrája: etnikus
kultúra vagy a szegénység kultúrája.
Budapest, 1999, Panoráma.
Kérjük küldje el véleményét címünkre: beszelo@c3.hu
http://www.c3.hu/scripta