MI A PÁLYA?

---

David Rieff
Terápia vagy demokrácia?
A kulturális háború húsz éve

Csak az veheti teljesen komolyan az amerikai kulturális háború legutóbbi két évtizedét, aki még soha nem hallott egyetlen dühbôl leadott lövést sem. Ez persze nem azt jelenti, hogy az egyetemek humán tanszékein és a kulturális alapítványoknál – de másutt is – végbement radikalizálódási folyamat hatásai elhanyagolhatók lennének. Ezt tanúsíthatják azok is, akiknek állását nem kellôen radikális nézeteik miatt nem véglegesítették, s ma már szép számmal akadnak olyan tanárok, akik egyszer csak egy szétesett osztályban, és nem egy esetben a faji és nemi érzéketlenség vádjával találták szembe magukat. Egy egyetemi kinevezés elutasítása azonban nem ugyanaz, mintha lelônének valakit; még ha errôl az angol tanszékek megtámadott konzervatívjai másképp vélekedhetnek is. A „kultúrháború" kifejezés példázza a legjobban, hogy a metaforikus gondolkodás, amelyhez korunk oly szenvedélyesen ragaszkodik, nem más, mint óvszer az értelem ellen.

Nincs tehát háború, ez nyilvánvaló, fôleg annak, aki már járt igazi harctéren is. Az pedig, hogy egy társadalom oly sok energiát pazarol arra, ami alig több, mint egy tantervi vita, egy olyan országban, ahol a legtöbb ember az iskolából kikerülve szinte azonnal elfelejt mindent, amit megtanult, és annak az eldöntése, hogy politikai, kulturális és erkölcsi szempontból hogyan lehet igazságosan támogatni a mûvészeteket egy olyan társadalomban, amely a mûvészeteket, a nyugat-európai és kelet-ázsiai normákhoz képest, nem sokra becsüli, csak megerôsíti azt a tényt, hogy az Egyesült Államok társadalma – széthasadottságával együtt – továbbra is rendkívül szerencsés társadalom. Amerika párnázott ajtóin továbbra sem hatolhatnak át a külvilág nyomasztó gondjai-bajai, amelyek nem a kulturális túlélésért vagy „képviseletért" háborúzókat, hanem a tényleges életben maradásért küzdôket sújtják.

Mielôtt azonban rátérnénk az úgynevezett kulturális háború és az Amerikában jelenleg végbemenô nagyon is valódi kulturális változások taglalására – már csak a minden nap éhezô gyermekek, az etnikai tisztogatásoknak áldozatul esett burundi és közép-boszniai falvak menekülttáborokban senyvedô lakosai, a favelák és bidonville-ek lakói, és a több tucat országban taposóaknákkal bevetett földeken robotoló parasztok miatt is –, nem árt emlékeztetni arra, hogy ez a vita mindig is azoknak a vitája lesz, akik többnyire egész jól elvannak problémáikkal, amelyek megoldása – bármi légyen is az – sokba biztos nem kerül nekik.

Mindenesetre tény, hogy az Egyesült Államok ijesztô gyorsasággal alakul át, ha nem is kultúramentes övezetté, de mindenképpen olyan hellyé, ahol a mûvészetek és a humán tudományok szerepe jóval kisebb, mint a kereskedelemé, a szórakoztatóiparé és a terápiáé, és így bármiféle kultúráról folytatott vitának óhatatlanul kisebb a súlya, mint ahogy élharcosai feltüntetik. A decibelszint továbbra is magas, aminek részben az az oka – ahogy Henry Kissinger magyarázta egyszer az egyetemi belharcok kíméletlenségét –, hogy a tét annyira kicsi.

Nem kétséges, hogy az amerikai kultúra folytonos mozgásban van. Az utóbbi három évtized társadalmi és kulturális változásai következtében gyökeresen átalakult az is, ahogy a kultúrát létrehozzák, fogyasztják és értelmezik, ami sokak számára, ha a háborúval nem is, de a szorongás és a bizonytalanság érzésével járt együtt. Ha az 1940-es és 50-es évek kulturális normái – és még sok minden más abban az aranyfüstös, konformista korszakban – nem tûnnek annyira megingathatatlannak, talán a történtek okozta sokkhatás sem lett volna oly erôs. A kérdés azonban továbbra is az, vajon – miként a multikulturalizmus szószólói és opponensei egyként bizonygatják – tényleg a feje tetejére állt-e az amerikai norma, vagy inkább arról lehet szó, hogy az éppen berendezkedô új kulturális rezsim visszatér ahhoz a középszerûségen alapuló szemlélethez, ami szinte mindvégig jellemzôje volt az amerikaiak kultúrához való viszonyának a nemzet történelme során.

A kiszorulóban lévô hagyományos, európai szemlélet nem igazán az amerikaiak sajátja; létrejötte inkább annak az 1930-as években érkezett több ezer németországi zsidó menekültnek köszönhetô, akik között aránytalanul nagy számban fordultak elô egyetemi értelmiségiek, és akik többsége mindvégig hû maradt a magas kultúra európai eszményéhez. Az effajta nézetek mindig furán álltak az amerikaiaknak.

E menekültek közül, akik egy igazi háború elôl kerestek menedéket itt, ma már csak kevesen élnek. Idôközben rendkívül jelentôs politikai és demográfiai változások mentek végbe Amerikában. Az Egyesült Államok, az amerikai indiánok kiirtása óta elôször, egy fajilag kettéosztott országból bevallottan soknemzetiségû ország lett. Egy bevallottan soknemzetiségû ország pedig nem valószínû, hogy kizárólag Európára gondol, amikor leltárt készít tradícióiról, és megpróbálja végiggondolni, mit érdemes közülük továbbörökítenie. A „Fehér Köztársaság" lehanyatlásának beláthatatlanok a következményei az angolszász és

a fehér etnikai viselkedéskultúrában egyaránt, s e változásokat társadalmunk még csak nemrég kezdte el megemészteni. Ez a demográfiai sokk ráadásul egy olyan idôszakban érte az embereket, amikor a tudáson alapuló tekintély mind vallásos, mind világi értelemben vett eszméjének összetartó ereje szertefoszlóban van. Egy olyan világban, ahol a papok gyakran úgy beszélnek, mint a terapeuták, ahol a felnôttek úgy öltözködnek, mint a kamaszok, ahol utcai reklám-rikkancsok szajkózzák az emberek egyenjogúsításának igéit, és ahol a – mégoly felszínes – egyenlôsdi és közvetlenség az otthonokban és a munkahelyeken is diadalmaskodni látszik, ott a régi hierarchiáknak és kulturális bizonyosságoknak nincs esélyük.

Ez azonban nem azt jelenti, hogy ami most történik, példa nélkül álló. Akárcsak a növekvô jövedelmi különbségek, amelyek következtében az amerikaiak húsz százaléka egyre jobban elszakad a népesség nagyobbik hányadától – ez sem újdonság. Történelmi távlatból inkább úgy tûnik, hogy az elmúlt fél évszázad az, ami eltért a normálistól. Talán nem (kulturális) háborút vívunk, hanem csupán visszatértünk kultúránk gyökereihez.
 
 

Egy kevésbé demokratikus Amerika
 
 

Henry Ford, nem pedig valami multikulturalista professzor, intézte el azzal a történelmet, hogy „üres duma az egész". Ebbôl a radikális meglátásból logikailag egyenesen következik az is – amit a politikailag reakciósnak számító Ford soha nem gondolt, és biztosan visszautasított volna –, hogy a hierarchia is csak duma. Ennek ellenére Ford T-modellje inkább csökkentette az osztálykülönbségeket, mint annak a szocialista szakszervezetnek az agitációi, amelynek megsemmisítéséért Ford minden tôle telhetôt megtett. Még ha az amerikai életet a kezdetektôl mélyen átitató egalitárius szemlélettôl eltekintünk is, nyilvánvalónak kellett lennie, hogy az amerikaiakat, akik az országúton egyenlôk voltak, már nem sokáig lehet korlátozni a társadalmi alkalmazkodás azon fogalmaival, melyek a fordi forradalom elôtti amerikai életet jellemezték. A soron következô technológiai és kereskedelmi vívmányoktól – televízió, háztartási gépek, gyorsétkeztetés, számítógépek, Internet – már csak egy újabbat roggyant az a világ, amely az elsô ütést Henri Ford újításától kapta.

Természetesen, ha a hierarchia megszûnésérôl beszélünk, az nem ugyanaz, mintha a demokrácia beköszöntérôl beszélnénk, bármennyire ennek ellenkezôjét állítják is a technológiaszektor olyan vezéralakjai, mint Bill Gates (Microsoft) és Andrew Gore (Intel), valamint a millenniumi kapitalizmus olyan folyóiratai, mint a Wired és a Fast Company. Valójában e két fogalom összemosása a jelenkori kapitalista éra egyik legbriliánsabb húzása Amerikában, ahol ha a vallás továbbra is a nép ópiuma maradt, a techológia az Új Osztály ópiuma lett.

A valóság azonban teljesen más képet mutat. Az aránytalanul eltérô jövedelmek a szegények és gazdagok között, az oktatástól a várható életkorig mindenben megnyilvánuló, egyre mélyülô különbségek Amerikája, ha lehet, ma még kevésbé demokratikus (bár a rasszizmus és a nôk elnyomása enyhült), mint 1950-ben volt. De egy olyan korban, amikor a vállalati tisztviselôk már nem kötnek nyakkendôt és a keresztnevükön szólítják fônökeiket, a reklámozók pedig – ahogy a kritikus Thomas Frank kiváló elemzésébôl is kiderül – a kultúra elleni lázadás szellemét idézô képek segítségével próbálnak meg eladni az autótól a pizzáig mindent, amit lehet, könnyebb azt hinni, hogy ami éppen történik, az egyenjogúsítás, és nem valaminek a leplezése. S miközben mindez végbement a munkahelyeken és az amerikai élet mindenütt jelenvaló háttérzajaiban, a reklámokban, a multikulturalizmus és az identitáspolitika végigsöpört az egyetemeken, kulturális alapítványokon és múzeumokon, még valószerûbbé téve a valóságra húzott álcát. Úgy tûnik, a régi kultúrának mindenütt befellegzett.

A baj csak az, hogy minden megváltozott, kivéve egy dolgot: az alapvetô erôviszonyokat. Az üzleti világban minden korábbinál könnyebben kirúghatnak valakit, gyakorlatilag bármilyen indokkal, de az igazgatóság is bármikor idôlegesen felfüggesztheti a vállalat részvényjegyzését. Az alkalmazott azonban még akkor is Bobnak szólíthatja fônökét, amikor a biztonsági ôr kíséretében kilép az ajtón, és elindul arra a csoportos terápiára, amit vállalata szervezett a „karcsúsítási program" keretében. Az a változás, ami az újbaloldalnak a vietnami háború végén bekövetkezett összeomlása után ment végbe a politikai radikalizmusban, e realitásokat csak kiismerhetetlenebbé tette.

Ami igazán figyelemre méltó, az, hogy az amerikai korporatív kultúra és a mûvészeti avantgárd, valamint az Egyesült Államok politikai baloldala milyen szépen összeillik. Azáltal, hogy a hangsúly az osztályalapú megközelítésrôl áttevôdött a nagyrészt a faj és a nem – a DNS-nek a társadalmi feltételeinket kódoló szakaszainak – fogalmára, Amerikában az egyetlen hierarchia, amely valóban számít: a vagyon hierarchiája, ha lehet, még nagyobb biztonságban érzi magát. Ennek az az oka, hogy a multikulturalistáknak, minden színészkedésük ellenére, igazából nincs semmi bajuk a kapitalista rendszerrel, annak mûködésével és hegemóniájával, amíg nemcsak fehér férfi fônökök, hanem nôi fônökök és színes fônökök is vannak.

Azáltal, hogy a radikálisok megszabadultak az osztályalapú politizálás béklyójától, fô problémájuk immár a bejutás és a képviselet lett. Ezt a korporatív elit – messze nem a multikulturalisták támadásától tartva – a maga részérôl úgy ahogy, de üdvözölte, a kulturális konzervatívok nem kis bosszúságára. Méghozzá azért üdvözölte, mert a vezetô üzleti körök semmilyen szempontból nem találják fenyegetônek az új kulturális revíziókat. Ellenkezôleg, új fogyasztók, új profitközpontok, a tehetség új érdekszövetségei tûnnek fel a láthatáron.

A tradicionális esztétikai alapelvek és esztétikai hierarchiák ellen intézett támadásukhoz képest az identitás- politika bajnokai meglepôen szelídek, amikor a kapitalizmust kell támadni. Ezen azonban nincs mit csodálkozni, hisz az általuk dicsôített tömegkultúra – a professzionista sportoktól a könnyûzenéig – a jelenkori fejlett kapitalizmus egyik legjelentôsebb iparcikke. Talán az is közrejátszik visszafogottságukban, hogy – a környezetvédelem és a pozitív diszkrimináció kérdéskörén túl – a korporatív körök nem fogékonyak a változtatásra. Ezzel szemben a kulturális és mûvészeti szféra könnyû és sikerélményt adó célpontnak látszik.

Ennek is megvannak a történelmi elôzményei. Az amerikai oktatás történetében mind a fundamentalisták, mind a progresszívok – Frances Fitzgerald író szavaival – „erôsen hajlottak arra, hogy az iskolák a világot vagy az országot mint ideális konstrukciót mutassák be". Abban az Amerikában, ahol az effajta gondolkodásmód és az a hit, miszerint – ahogy Whitman írja – „felcserélôdött a múlt és a jelen", jól megfér egymással, miért kellene hát a kulturális tradícióknak bármiféle különleges védelmet élvezniük?

Ebben az amerikai utópizmusban persze mindig fellelhetô volt egy mélyen utilitarista hajlam, az a meggyôzôdés, hogy a kultúra – hasonlóan az oktatáshoz – azért értékes, mert növeli, ahogy Emerson nevezte, az „önbizalmunkat", vagy ahogy, sajnos, ma mondjuk, önértékelésünket. Az irodalmi kánon megváltoztatása, régi ünnepek eltörlése és újak bevezetése: egyéni vagy közösségi lelki üdvünknek ennyi az ára, ami nem tûnik túl soknak az amerikaiaknak, s nem csak azoknak, akiket az New Age ideológiái, a multikulturalizmus vagy az identitáspolitika vezérel.

Az átértékelések – különösen az oktatásé – gyakori eseményei az amerikai történelemnek. Úgy három évtized óta azonban egyre világosabban látható, hogy a tétek ez idô tájt némileg megváltoztak. A kérdés már nem csupán az, hogy felváltsunk-e egy hierarchiát egy másikkal, mondjuk úgy, hogy az irodalomban Alice Walker mûveinek helyére James Fenimore Cooperéit állítjuk, a történelemoktatásban pedig kiemeltebb szerepet szánunk az Algonkini Konföderációnak, mint a Magna Chartának, csak hogy – az oktatók szóhasználatával élve – minél „szélesebb látókörûek" legyünk, azaz jobban megfeleljünk az amerikai osztálytermek megváltozott demográfiai viszonyainak. Ennél sokkal fontosabb az a tény, hogy a társadalmi hierarchia fogalmainak presztízse megszûnôben van.

A novellista Edmund White-ot idézve, aki politikai és esztétikai utazgatásai során három évtized alatt jutott el a nabokovi esztéticizmustól az identitáspolitikához, „a kánon – legyen az bármennyire korszerû és körültekintôen kiegyensúlyozott – fogalma úgy, ahogy van, alkalmazhatatlan társadalmunkra. A multikulturalizmus eszméje számomra összeegyeztethetetlen egy kánonnal [...] Összeegyeztethetetlen azzal az egész szakmával, amelynek mûvelôi jó és rossz osztályzatokat osztogatnak kritika gyanánt."

White e nézeteit egy esszében fejtette ki, amelyben az AIDS vagy az AIDS-esek által írt „AIDS irodalom" központi szerepét hangsúlyozza. Mondandójának lényege, hogy az elnyomott közösségek tagjainak írásait kiemelt hely illeti meg a tantervben. White nézete nem más, mint a legtöbb élvonalbeli amerikai egyetem angol tanszékének szokványos bölcsessége. Amiben túlmegy azon, csak az, hogy váltig bizonygatja: sem a mûalkotás létrehozója, sem fogyasztója nem képezheti bírálat tárgyát.

Esszéjében White megidézi az írásmûvészet elvarázsolt kertjébe itt-ott leereszkedô olvasók romantikus képzetét, akik elôítéletmentesek és örökké nyitottak az új élmények befogadására. A valóságban ez a fajta kulturális legeltetés a kortárs tömegkultúrára jellemzô. Hollywood és Burbank, a zeneipar és a Madison Avenue, mind erre az eszmére épül – és épült akkor, amikor az angol tanszékeket még a William Empson és I. A. Richards tanítványai töltötték meg, és maga White is esztéta volt –: félre az ôsrégi hierarchiákkal, elô a szubjektív preferenciákkal. „A reklám", szavalja a CNN International reklámjait felvezetô spot, „a választás jogát az Ön kezébe adja". A reklám emlékezteti a nézôket: a reklámoknak köszönhetik, hogy „találkozhattak néhány régi barátjukkal". Ezek a barátok persze árucikkek.

A reklámszövegíróknak el kell rugaszkodniuk a valóságtól, nehogy illúziórombolók legyenek. Az autóreklámokban az autó és sofôrje magányosan suhan egy széles országúton, nem egy közlekedési dugóban araszol munkába menet. A multikulturalista polemizálás hasonlóan kontextusmentes. Nem meglepô, hogy Amerikában erre a minden kötöttségtôl mentes szabadságra igazában csak két miliôben, a kozmopolita városok és gazdag villanegyedek sikeres mûvészei, valamint az egyetemisták körében van igény, s itt élvez a kulturális önmeghatározás és az intuitív kreativitás a legnagyobb tekintélyt.
 
 

A piac multikulturalizmusa
 
 

Mindenhol másutt a piac multikulturalizmusa tarol. A nagy filmstúdióknak, a lemeztársaságoknak, a fényes magazinok terjesztôinek és a reklámiparnak semmi érdeke nem fûzôdik ahhoz, hogy Coleridge-t továbbra is piedesztálon tartsák. Miként White, ôk is egy olyan kultúra támogatásában érdekeltek, amelyben minden ugyanolyan jó, mint bármi más. Árnyaltabban fogalmazva: a multikulturalistákat – ha a legjobb formájukat hozzák – az az évezredes vágy élteti, hogy az elsôkbôl lesznek az utolsók, az utolsókból pedig az elsôk. A tömegkultúra szálláscsinálói számára a kánon halálával az utolsó akadály is elhárult a piac abszolutizmusa elôl. A White által elképzelt ideális olvasó látszólag immúnis a reklámmal szemben. Valójában azonban ritkán fordul elô manapság, hogy egy könyv felkeltené valakinek az érdeklôdését. Ha reklámozzák, sikere van. Ha nem, megbukik.

A kivételek – a meglepetésszerû sikert elérô saját kiadású könyv, a nagy közönséget vonzó, magát élôszóval „reklámozó" musical – nem érvénytelenítik a szabályt. Ellenkezôleg, a tömegkultúrát elôállító ipar ugyanúgy használja fel ezeket az ismeretlen mûveket, mint ahogy az amerikai elsô liga a baseballban a Dominikai Köztársaság ligáit. És ahol még nincs így, csak idô kérdése, hogy így legyen. A hollywoodi producerek fél szemmel a független filmeseket – azaz a tehetségek forrását – figyelik, és ugyanez történik az irodalomban, a képzô-, a zene- és a táncmûvészetben, ha haszon húzható belôle.

Hogy milyen jelszavakba csomagolták ezeket a mûveket, szinte lényegtelen. A „L’imagination au pouvoir"-t, az 1968-as francia diáklázadás jelszavát ugyanúgy felhasználták késôbb a Walt Disney társaságok vagy George Lucas Industrial Light and Magic stúdiója, mint a maoista forradalmárok. Miként a kulturális hierarchiák eltüntetése szinte kizárólag azokat juttatta elônyös helyzetbe, akik kellô pénzügyi erôforrások birtokában reklámozni tudták produkcióikat (elég csak arra gondolni, hogy – másság ide vagy oda – Amerika stilisztikailag és intellektuálisan mily növekvô ütemben uniformizálódik). A mûvészi sikerek és kudarcok fogalmi érvénytelenségének bizonygatása pedig nem szembeszállás valamivel, hanem lemondás valamirôl.
 
 

Az üdvözülés projektje
 
 

„Az aranykor nem mögötted, hanem elôtted van", írta Emerson. Ez a gondolat a hagyományos kultúraértelmezések többségével elegyíthetetlen, s az amerikai felfogás kvintesszenciája, amely szerint az életünkben szinte minden – a munkánktól a magánéletünkig – egyfajta keresés. Bob Dylan egyik, hatvanas évek elején írt versének az a sora, hogy „Aki nincs azon, hogy megszülessen, az azon van, hogy meghaljon", annak a mélyen gyökerezô amerikai meggyôzôdésnek a paradigmatikus kifejezôdése volt az adott korban, hogy amit akarsz, az úgy is lesz, amire igényt tartasz, azt meg is kapod. Természetesen csak az amerikaiak, akiknek szülôföldjét nem érték háborúk, és akikkel – az afrikai amerikaiakat kivéve – gyengéden bánt a történelem, hihetik azt, hogy egyéni akaraterejükkel mindent elérhetnek. De hát nincs mit tenni, valóban azt hiszik, és amikor ebben a témában már minden elhangzott, ami elhangozhatott, e megátalkodottan nominalista állítás miatt folyik kulturális háború.

E darabban a múlt csupán elôjáték; az igazi cselekmény az énen belül játszódik. A gyarmati Amerika evangélikusai azt prédikálták, hogy az egyénnek nincs szüksége közvetítôkre az Istennel folytatott párbeszédben. Mindenkinek – vallották – üdvözülnie kell. Természetesen a multikulturalisták, néhány kivételtôl – például Cornel Westtôl – eltekintve, jól megvannak Isten nélkül. De a maguk posztprotestáns módján ôk sem nyughatnak attól a gondolattól, hogy senkit sem szabad kirekeszteni. Az Úr második eljövetelének helyét elfoglalhatja – Edmund White szavaival – a „tapasztalat minden színe és színárnyalata", a millenniumi szándék azonban jól kivehetô.

A multikulturalisták számára az igazi tantárgyak nem a mûvészetek és a humán tárgyak. Ezek csak arra kellenek, hogy kikövezzék az igazi projekthez, az üdvözüléshez vezetô utat. Nem meglepô, hogy megméretésükkor igazából csak ketten feleltek meg ezeknek az erôteljesen átpolitizált és átmoralizált követelményeknek, az önéletírás és az egyéni jellegtôl megfosztott népmûvészet, melyek – külön-külön – a radikális szubjektivitás és a radikális kommunitarianizmus, a mûvészi önkifejezés és társadalmi átalakulás megnyilvánulásai. Minden más mûvészet – állapítja meg nagyon helyesen White – óhatatlanul magában foglalja a hierarchia valamilyen formáját, s ez a mûvészet már nem vetné alá magát az igazságosság követelményeinek.

Ami itt rögtön a szemünkbe ötlik, az az, hogy White nézôpontja minden, csak nem új az amerikai történelemben. A magas színvonal eszméje, a mérések, amelyek természetükbôl adódóan eleve sokakat kizárnak valamibôl, különösen az oktatásból, soha nem voltak túl népszerûek Amerikában, még az ország vezetô oktatáselméleti szakembereinek körében sem. Jerome Bruner több mint 25 évvel ezelôtti megállapítását, miszerint a legtehetségesebb diákokat szolgálta a legrosszabbul az amerikai középiskolai oktatás, nem pusztán a rendszer elleni vádiratként kell értelmezni. Ellenkezôleg, az amerikai oktatás egyik legalapvetôbb tendenciája, hogy elôtérbe helyezi az egyetemességet a minôséggel szemben. Az iskola elsôsorban morális kontextusként létezik, annak a tudásnak pedig, amit a legfontosabb, hogy növendékeinek elméjébe véssen, könyvekhez vagy tantételekhez nincs sok köze.
 
 

Az amerikaiak „kialakítása"
 
 

Ha a multikulturalizmus az értelem elleni támadás – márpedig az –, akkor az is elmondható róla, hogy csupán a legújabb variációja annak a régi amerikai gondolatnak, hogy a társadalomban általános tiszteletnek örvend minden, ami szellemi, anyagi és gyakorlati, a kultúrának azonban a legjobb esetben is csak a másodhegedûs szerepe juthat, a legrosszabb esetben pedig egyszerûen amerikaellenes métely. Az amerikai középiskolák már az 1950-es években gyakorlati tanfolyamok özönét zúdították a diákokra a háztartástantól az autóvezetésig, burkoltan elônyben részesítve a nem tantervi tevékenységeket – többek között a sportot – az osztálytermi munkával szemben. E téren nem sok változás történt azóta, hacsak az nem, hogy a mai terápiamániás idôkben az én tanulmányozása elôtérbe került.

Ezen kívül a mûvészetek európai típusú állami támogatásának hiányában az egyetemek az amerikai mûvészek maisons de culture-jeivé váltak, ami azt jelenti, hogy az oktatás céljai és a mûvészetek céljai kibogozhatatlanul összefonódtak. Egy ideig úgy tûnt, a mûvészek anélkül is élvezhetik az egyetemek bôkezû támogatását, hogy önállóságukat teljes mértékben fel kellene adniuk. Az a koreográfus, aki nem tudott megélni a munkájából, órákat adhatott egy bölcsészegyetemen, ezzel egyben a tánckultúra fejlôdését is támogatva. De az az elképzelés, hogy egy ilyen oldalági kapcsolat sokáig fennmaradhat, különösen akkor, amikor az egyre növekvô gazdasági nehézségek hatására az egyetemek az 1970-es évektôl kezdôdôen mindinkább viszszahúzódni kényszerültek, utópisztikusnak bizonyult. Most már a mûvészek elé is követelményeket állítottak, melyek közül a legfontosabb az volt, hogy ôk is nyújtsanak valamit annak a közösségnek, amely támogatja ôket.

Amint Richard Hofstader történész rámutatott, az amerikai oktatási reform mindig is az a mozgalom volt, amelynek eredendô konzervativizmusát progresszív retorikájával leplezték. Amikor a pedagógusok annak szükségességérôl beszélnek, hogy a tanulást élvezetesebbé kellene tenni a gyermek számára (ma erre a „releváns" szót használnánk), valójában azt állítják, hogy szegényebb lenne az ország, ha akár egyetlen hangot is elnémítanánk. Az az elvi álláspont azonban, amelynek hite szerint a túl magasan megszabott minôségi normák túl sok ember kirekesztését eredményezik, bármennyire az egyenjogúsítást képviseli is elsô ránézésre, a valóságban tökéletes elôkészítése a piac világának, amelynek kontextusa – hasonlóan az esküdtszékekhez – nem igazán kedvez a megkülönböztetésnek. John Dewey szerint „Ha egy téma azonnali tetszést arat, szükségtelen megkérdezni, mire jó"; ezt a receptet ugyanúgy felhasználhatnák a reklámszakemberek a hamburger eladásához, mint a pedagógusok a tanterv kidolgozásához.

Az amerikaiakat soha nem foglalkoztatta túlzottan a Bildung eszméje. De hát végül is mivel járul hozzá az öncélú mûveltség az általános jóléthez? És ha elfogadjuk, hogy a nemzeti projekt = a legnagyobb boldogságot a legtöbb ember számára, a kérdés aligha oktalan. Természetesen attól függ, mit veszünk alapul, a profetikus tant, mely szerint az igazság és az igazságosság egy és ugyanaz, vagy pedig a radikális világi tant, mely szerint, ha a két fogalom egymással szembekerül, az igazságot fel kell áldozni az igazságosság oltárán. Ebben a moralizáló kontextusban pedig erkölcstelen lenne kirekeszteni bárkit is egy olyan gyarló fogalom alapján, mint az esztétikai ítélet. A szent projekt az ember megváltása, és nem az önmagáért való mûvészet.
 
 

Behódolás a múltnak
 
 

Természetesen ez a nézet védhetô, de eleve kizárja a lehetôségét bármiféle folytonosságnak a mûvészetekben. Valójában a jelen mûvészetét leválasztja a múlt mûvészetérôl. A mûvészet ugyanis a hagyományos értelmezés (és nem csak a kulturális konzervatívok, mint például T. S. Eliot) szerint legalább annyira köthetô a múlthoz, mint az újításhoz. E két erô, a tradíció és az újítás között gerjedô feszültségnek köszönhetô a legtöbb mûvészeti csúcsteljesítmény. Ugyanakkor, ha elfogadjuk, hogy a múlt csak minimális jelentôséggel bír és tekintélye nem létezô, s ami igazán számít, az a jelen harca a jövôért, nem csak a tradíció és az egyéni tehetségek elioti értelemben vett szétválaszthatatlanságáról nincs értelme beszélni, hanem magáról a tehetségrôl sem. Ugyanis ez az elitista felfogás valóban együtt jár azoknak a hangoknak az elnémításával, amelyek esetleg nem eléggé hatásosak, újszerûek vagy érdekesek egy olyan közönség számára, amely nem ismeri ezeket közvetlenül, vagy nem érdeklôdik irántuk. A különféle tradíciók és mozgalmak hatókörében alkotó egyéni tehetség (így értelmezték saját szerepüket az amerikai mûvészek és írók még az 1960-as években is) mûvészképének helyébe az a felfogás lépett, mely szerint a mûvész alapvetôen csak eszköz arra, hogy rajta keresztül egy csoport kifejezhesse érzéseit. Ennek eredményeként jött létre egy multikulturális kultúrelmélet, amely lényegében csak a radikálisan szubjektív, önmagukba forduló egyénekben, valamint társadalmi csoportokban gondolkozik.

Ez egy végletesen romantikus vízió, amelyben a személyes élmények és érzések nem ítéltethetnek meg, bármi legyen is a tartalmuk. Az a mûvészetfelfogás, amely szerint a mûvészet a tudattalan kifejezése, és mivel civilizálatlan, ezért értelmen túli, és mivel személyes, ezért megtámadhatatlan, az 1950-es évektôl kezdve vált az Új Osztály házi filozófiájává, elég ha csak Jackson Pollock vagy Philip Roth nevét említjük. A multikulturalizmus és az identitáspolitika mindehhez azzal járult hozzá, hogy e hipotézisek átpolitizálásával egy második súlyos csapást mért az ész zsarnoki hatalmára. Ez az új alakulat nem a dekadens, vén Európát vagy a polgári szexuális erkölcsök kényszerzubbonyát választotta célpontul, hanem például az angol és amerikai irodalmat, vagy a Modern Mûvészetek Múzeumának falain függô festményeket, amelyeket a különbözô elnyomó és uralkodni vágyó csoportok – lásd sápadt arcú férfiak és társaik – mûvészi kifejezésének tekint.

Az a mûvész, aki felveszi a harcot ezekkel az erôkkel, nem pusztán továbbvivôje a számkivetett mûvészrôl kialakult régi, romantikus felfogásnak, hanem feloldja azt, abban a megváltó moralizmusban, amely az amerikai szellem egyik legmélyebb rétege. Valóban lehet valami az amerikaiak lelkületében, amitôl ösztönösen tiltakozni kezdenek arra a gondolatra, hogy a kultúrának – már ha az egyáltalán jó valamire – némiképp a társadalmon kívül, a társadalmi boldogulás programjától mentesen kell léteznie. Az efféle pesszimizmus nem nagyon fér össze azzal a nemzeti ethosszal, amely a reményt fetisizálja.

Természetesen az amerikai mûvészetekben végbement változások nem pusztán a középszerûséghez való visszatérésbôl álltak. Az utópista multikulturalizmus sajátos kialakulása egy sor különleges történelmi tényezônek köszönhetô. Az újbaloldal kudarca után, az 1970-es évek elején, a mozgalommal rokonszenvezôk közül sokan politikai sikertelenségükben újabb megerôsítését látták annak, hogy az egyén önfeltárása és a politikai változás megkülönböztethetetlenül összemosódik. Gondoljunk csak Gloria Steinem kijelentésére: „ami személyes, az politikai". Azok, akik azzal vannak elfoglalva, hogy „megszülessenek", sehogy se tudják elfogadni a tradíció legitimitását.

Arról a jó néhány értelmiségirôl is érdemes szót ejteni, aki abbahagyván a politizálást, csendes egyetemi pozíciókba húzódott vissza, hogy kiforratlan diákjai körében – a legtöbb valamirevaló ember tizenéves korában utópista lesz – szabadon fantáziálhasson arról a világról, amelyet valaha megálmodott, és minden változatában elmerülhessen abban, amit a filozófus Paul Feyerabend valaha ismeretelméleti anarchizmusnak nevezett. Pontosan ebben a körben, ezeken a szubvencióval kibélelt elefántcsonttornyokban kezdôdött el a multikulturalizmus dicsôséges felemelkedése. Az egyetemek elfoglalása egyet jelentett a magas kultúra bevételével. A következményeket pedig már ismerjük.

Ezeknek a fejleményeknek azonban nem volt túlzottan jelentôs hatásuk a tömegkultúrára, kivéve talán azt, hogy új piaci lehetôségeket teremtettek a posztmodern grafika és video révén. Az amerikaiaknak az intellektussal szembeni bizalmatlansága nem azt jelenti, hogy lenéznék a piacot. A nagy változásoknak inkább a mûvészetek – amelyek nem képesek fennmaradni támogatás nélkül – voltak a színterei.
 
 

Erényre nevelés
 
 

Mûvészet és mecenatúra mindig kéz a kézben jártak, ezt a katedrálisépítôk ugyanúgy elismerik, ahogy Bill T. Jones performanszmûvész is. A mûvészet helyzetének elemzésekor ezért nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy milyen változásokon ment keresztül a mûvészet támogatása az elmúlt harminc évben. Az alapítványok egyre központibb szerepe a mûvészet anyagi támogatásában és, tágabb értelemben, a mûvészet mûködtetése (az 1960-as évek egy rövid idôszakára jellemzô kormánytámogatásnak végül is az lett a következménye, hogy, korábbi szokásuktól eltérôen, a mûvészek most már egyre inkább elvárták a támogatást), alapvetô jellemzôje lett az új kulturális paradigmának.

Ebben semmi meglepô nincs. Talán már Lascaux óta, de a reneszánsz óta biztosan, a mûvészeknek mindig eleget kellett tenniük patrónusaik elvárásainak. Pénzük mindenhatóságában bízva a Ford, McArthur, Rockefeller és Wallace alapítványok kultúrdollárjaikért társadalmi javulást és társadalmi igazságosságot akarnak vásárolni. Egyéb szubvenciós források hiányában, a piaci megélhetés minden esélye nélkül nem nehéz kiszámítani, hogy a függô helyzetben lévô mûvészet és kultúra merre mozdul el.

Az eltolódás kiváltója, a kulturális alapítányokon belül végbement szemléletváltás (harminc évvel ezelôtt az alapítványok, amennyire tôlük tellett, még mindig a legjobb egyéni mûvészeket támogatták, függetlenül az adott mûalkotások társadalmi kihatásától) híven tükrözi azt a változást, ami a jelentôsebb protestáns felekezetekben történt ugyanabban az idôben. Ahogy az episzkopális és a presbiteriánus egyház, úgy a keresztény misszió is elsôsorban és mindenekfelett társadalmi misszióvá vált, így az alapítványok vezetôinek mûvészetpártoló tevékenységében is mindinkább elôtérbe került a társadalmi átalakulás gondolata. Ha az alapítványok feladata a társadalom jogfosztottjainak segítése, már csak egy lépés azon multikulturalista igénybejelentés elfogadása, miszerint a mûvészetben a legrászorultabbak a kulturális jogfosztottak. Robert Brustein kesernyésen jegyzi meg a The New Republicban megjelent Közönségpártolás címû kiváló cikkében a színházak támogatásáról, hogy ezek az alapítványok úgy gondolnak egy képzelôerô szülte mûre, „mintha az egy vekni kenyér lenne".

És ahogy a kenyér formájáról nem érdemes minôségi eszmecserét folytatni (noha minimális minôségellenôrzést talán eszközölnek), ez a fajta kulturális mecenatúra is azon a premisszán alapszik, hogy a minôség csak a táplálkozás után jöhet szóba – jelen esetben az inklúzió morális célja után. Egy morális ember soha nem zárna ki egy éhes embert a közkonyhából. Ha pedig a kenyérért sorban állók és a színház esete lényegében nem különbözik egymástól, morálisan hogyan fogadható el a támogatás megvonása azoktól a mûvészektôl vagy mûvektôl, amelyek megértése – bonyolultságuk vagy megközelíthetetlenségük miatt – sokak számára gondot jelent? Nincs köztes megoldás, a választás vagy inkluzív, vagy exkluzív. A közönség körének bôvítése, vagy azoknak a magas szintû minôségi követelményeknek a fenntartása, amelyek megosztók, elnyomók és elitisták.

Csak Amerikában fordulhat elô, hogy amúgy értelmes emberek azt képzelik, a mûvészet minden lehet, csak elitista nem, vagy hogy még mindig visszahozható a sámán vagy a mesemondó primitív világa. Ennek az az oka, hogy az amerikaiak mélyen antiintellektuális jellegû beállítottsága miatt a magas kultúra elleni harc nem annak látszik, mint ami valójában, hanem úgy tûnik fel, mintha az valami morálisan sokkal fontosabb dolognak – a pozitív példaadásnak, vagy más szóval, az erényre nevelésnek – a védelme lenne.

Az összes alapítvány közül a Ford az, amely ezeket a célokat a „béke és társadalmi igazságosság" iránti elkötelezettségével és egyre eltökéltebb politikai korrektségével a leginkább megközelítette, de az ô nyomdokain haladtak a nagy, régi vágású intézmények is. Ha alaposan megvizsgáljuk, hogy a kulturális élet mely szereplôi kapták meg McArthur „zseniknek" adományozott ösztöndíját, abból is csak az derül ki, milyen következetesen jártak el az osztó igazság és társadalmi hasznosság mércéinek alkalmazásában. Az ösztöndíjban részesült mûvészek pedig tisztában vannak vele, hogy ma mi történik. Amit ma díjaznak, az a csoportok iránti érzékenység kifejezése – mondjuk, a feketék sorsélményéé – egy veszélyeztetett csoport bemutatásán keresztül, vagy általánosabb összefüggésben, ezt az 1997-es McArthur- díj nyertesének, Kara Elizabeth Walkernek a munkája példázza, a faji, fizikai és szexuális kizsákmányolás „feltárásán" keresztül. És mivel a legtöbb mûvész nem képes fennmaradni támogatás nélkül, aligha meglepô, hogy ezek a mûvek vannak túlsúlyban. Ha egy egyetemi kinevezés véglegesítése, vagy egy ösztöndíj, vagy egy színházi elôadáshoz nyújtott támogatás (a Lila Acheson Wallace Alapítvány jelenleg a színházaktól érkezô támogatási kérelmeket annak alapján bírálja el, hogy a kérvényezô milyen mértékben hajlandó alkalmazkodni az alapítvány által megszabott „aktuális mûsorszerkezethez"), vagy egy kiállítás megrendezése az uralkodó kulturális ortodoxiákhoz való alkalmazkodástól függ, megjósolható, hogy a mûvész, az író és, horribile dictu, az egyetemi tanár alkalmazkodni fog. Ki tehet nekik szemrehányást ezért? Mindenki úgy boldogul, ahogy tud.

Persze minél nagyobb a támogatottságuk ezeknek a kulturális produktumoknak, mondván, az emberek egyenlôségének és egy jobb világ megteremtésének érdekeit szolgálják, e kritériumok annál jobban érvényesítik magukat. Hogyan, milyen érvekre támaszkodva ítélhet meg valaki másképpen egy ilyen reményekkel kecsegtetô mûalkotást? Az az érvelés, hogy az adott mû nem felel meg bizonyos esztétikai normáknak, kifejezetten immorálisan hangzik egy olyan kulturális közegben, amelyben az általános felfogás szerint e normák nagyon sok embert tartanak állandó elnyomatásban, méltánytalan gazdasági, szociális, sôt lelki helyzetekbe kényszerítve ôket.
 
 

A normák terhe
 
 

A léleknek ezen önigazoló dimenziója nélkül nem valószínû, hogy a magas kultúra egyenjogúsításon alapuló felfogása a jelenlegihez hasonló sikereket ér el Amerikában. A lélekgyógyászat és a társadalmi igazság fogalmainak egybemosása azonban hatékony és csalogató keveréket képez abban az Amerikában, ahol a radikális szubjektivizmus tündöklése a nôk munkába állása mellett az elmúlt fél évszázad legjelentôsebb fejleménye volt. Azzal, hogy e lelki önabszorpció beleszövôdött a társadalmi igazság palástjába, kivonta magát az egoizmus vádja alól; sôt ettôl még társadalmilag haladó jellegû is lett. Ha magadról beszélsz, egy jobb világ eljövetelét sietteted. Így hát nem csoda, hogy azok az alapítványi tisztviselôk, akik ezeket a törekvéseket támogatják, olyan biztosak szándékaik tisztaságában és adományozói tevékenységük pozitív hatásában.

Tocqueville szerint Amerika azért nagy, mert jó, és ha egyszer megszûnik jónak lenni, nagysága is megszûnik. Ha – mint azt a multikulturalisták és alapítványi támogatóik hiszik – a jó mûvészet az egyenjogúsításon alapuló mûvészet, tehát ami elômozdítja a békét, igazságosságot és társadalmi egyenlôséget, akkor az a mûvészet, amely nem törekszik e célok elérésére, nem lehet jó.

Hetvenkedôen magas normái csak ürügyek az uralkodáshoz és garanciái a társadalmi kirekesztésnek. Ha pedig a minôséggel kapcsolatos fogalmak valóban a társadalmi igazságtalanság állandósításának eszközei, a minôség fogalmát el kell vetni. Sôt, ha ezt az érvelést a logikus végkövetkeztetésig vinnénk, hamarosan kiderülne, hogy tulajdonképpen a mûalkotás valódi értékét a mûvész identitása és a mûvészi gesztus szándéka képezi.

Ebben a minôségmentes környezetben nincs más mérték, amihez igazodni lehetne, csak a személyes tapasztalat. A valóságban persze az a mûvészet, amely e kulturális hipotéziseken alapulva és e sajátos támogatási feltételek közepette létrejön, a modernizmus veszélyes mûvészetének travesztiája. Ez a mûvészet a drogelvonó klinikák, a lelkisegély-szolgálatok és az antialkoholista klubok mûvészete; normái azonosak a középiskolai, vagy még inkább az általános iskolai színjátszás (nem létezô) normáival; jellemzô irodalmi formája a memoár, jellemzô képi megjelenítési formája a politikai falfestmény.

Ostobaság lenne alábecsülni mindennek a vonzerejét. A normák nyomasztó teherként nehezednek ránk. Valóban kirekesztenek; a legtöbb ember, aki mûvész szeretne lenni, igazán fél attól, hogy nem felel meg. Mûvésznek lenni Amerikában, ahol már a csapból is az folyik, hogy a siker egyetlen mércéje a pénz, már önmagában is elég megalázó dolog. A multikulturalizmus legalább megkíméli a mûvészt vagy az írót további megaláztatásoktól a saját személyes korlátai miatt. Az alapítványi tisztségviselôk számára pedig elméletileg megoldhatóvá válik a közönség-probléma – egy olyan országban, ahol a legtöbb ember a tömegkultúrát részesíti elônyben –: ha a mûalkotás a nézôket érdeklô, azaz az ô ügyeikkel foglalkozó gondolatokat és témákat fejez ki, talán bejön a nézô. Ebben a vallomásos korban hogyne akarnák ábrázolva látni magukat az emberek? Ennél már csak egy jobb dolog történhetne meg velük: ha színpadra léphetnének.

És ebben a törvényes jogaihoz rögeszmésen ragaszkodó társadalomban erre az ábrázolásra nem csak igényük, hanem joguk is lehet. Valóban vannak olyan multikulturalista teoretikusok, akik úgy írtak az „ábrázolás jogáról", mintha a Guerilla Girls (New York-i feminista mûvészek), akik a férfiak túlsúlyát kifogásolják a Soho galériáiban, ugyanazért küzdenének, mint Rosa Parks, amikor annak idején Mississippiben, azon a bizonyos reggelen megtagadta, hogy a busz hátsó részébe menjen. Úgy tûnik, az alapítványok szerint a mûvészeti törekvések ugyanannak a vállalkozásnak a részei, mint a polgárjogiak. Nem logikátlan elgondolás. Ha a szegregáció megszüntetését törvények biztosítják, miért ne biztosíthatnák a mûvészi reprezentáció jogát?
 
 

A kommersz kultúra diadala
 
 

Ebbôl az egészbôl persze várhatóan a kommersz kultúra kerül ki gyôztesen, és nem az afrikai-amerikai AIDS- irodalom, de ez csak egy idô után válik nyilvánvalóvá, legalábbis a támogatások szintjén. Már tudjuk, hogy a különbözôség iránti igény hogyan vezetett a kommercializáció eluralkodásához. Hamarosan annak is tanúi lehetünk, hogy ez a PC (politikailag korrekt), felülrôl elôírt népi kultúra hogyan veszti el annak a közönségnek a nagy részét, amelyet most a tömegkultúra elôl hódít el. Erre gondol Robert Brustein is, amikor azt mondja, hogy a színházban bizonyos jelek már arra utalnak, hogy a közönség körének kiszélesítése valójában ahhoz a nyíltan kommerciális mûsorpolitikához vezet, amelyet a támogatott színháznak nem illik felvállalnia. A fiatal amerikai írók, tehát e multikulturális hipotéziseken felnôtt generáció, mûveinek akár felületes elemzésébôl is rögtön kiderül, hogy ami alapvetôen foglalkoztatja ôket, az a durva szex és a fogyasztási cikkek. Ez persze nem az, mint amit a Ford Alapítvány anno elgondolt, de végtére azt a termést kapja, aminek magvait ô ültette el.

Annak a politikai korrektségnek, amelyet a mûvészetet támogatók fôvonala gyakorol és az egyetemek humán tanszékei védelmeznek, az a paradoxona, hogy minél inkább ez válik az uralkodó kulturális ortodoxiává, annál inkább lesznek a társadalom kitaszítottjai anti-PC-k. Ebben az az ironikus, hogy az alapítványok továbbra is abban a hitben ringatják magukat: a radikális ellenzéket képviselik, miközben valójában a fôvonalhoz tatoznak. Elbizakodottságuk befolyásolja saját erkölcseik megítélését. Végül is egy ösztöndíj egy olyan mûvésznek, akivel szemben nem érvényesíthetôk ezek a társadalmi megváltást ígérô követelések, nem más, mint egy ösztöndíj, amely lehetôvé teszi számára, hogy dolgozhasson. Ez nem fogja az alapítványi hivatalnokot jó lelkiismerettel eltölteni, annál jobban felmagasztosul azonban, ha egy Bill T. Jonest támogat. És ebben rejlik a dolog lényege: az adományozók sokkal inkább abban érdekeltek, hogy jól érezzék magukat, mintsem hogy olyan munkákat támogassanak, amelyek idôtállók. Ha a minôséget keressük, ritkán fogunk rábukkanni. Jobban járunk, ha az autentikusat keressük, abból mindig van raktáron.

Kiirtható-e végleg az egyetemesség igénye? Megelégedünk-e a törzsek vagy a választott közösségek szólamaival? Aligha valószínû, bár az amerikai kultúra birodalmában sokan vannak, akik ezt áhítják. Természetesen nehéz megjósolni, hogyan fog alakulni akkor a magas kultúra sorsa. Remélhetôen a legrosszabb, ami történik vele, az, hogy – hasonlóan a római világhoz a IV. században – elégikus lesz.

A régi konzervatívok legfôképp ott követnek el hibát, hogy úgy gondolják, a magas kultúra leválasztható az életszükségletekrôl. A mûvészetek összeroppanását elôidézô okok már jóval a jelenlegi kulturális változások elôtt léteztek. A multikulturalizmust megelôzôen a magas kultúra mind a piac, mind pedig saját belsô ellentmondásainak áldozata lett.

Talán ha létezne Amerikában egy olyan magas kultúra, amely méltó a nevéhez, a multikulturalizmus nem arat oly könnyû gyôzelmet. Valójában azonban, néhány kivételtôl eltekintve, s a régebbi normákat alapul véve, nincs túl sok minden, amiben gyönyörködni lehetne. Ez azt jelenti, hogy a magas kultúra védelme azonos a múlt vívmányainak védelmével – a múzeumokéval, a könyvtárakéval, a lemezgyûjteményekével. Ezek az intézmények, amelyek állandó fenyegetettség közepette léteznek, megérdemlik a védelmet, de bármily értékesek is, nem élô hagyományok. Amerikában a múltra nehéz vevôt találni.

Ugyanakkor tragikus, hogy a sokféleség nevében nem csak a minôség, hanem a választék is megszûnik. Ez a kulturális átalakulás, amely oly sok tekintetben jelent visszatérést az amerikai normához, még mindig nem háború. De veszteségnek mindenképpen veszteség. A kérdés az, hogy végleges-e.
 
 

Alan Wolfe
A hatvanas évek radikálisai a kilencvenes évek egyetemein

A berkeleyi Sproul Hallban 1964-ben letartóztatott diákok nem tudták biztosan, mit akarnak, azt viszont pontosan tudták, mit nem akarnak: a modern egyetemet. Semmi máson nem ironizáltak annyit, mint a University of California rektora, Clark Kerr által kreált „multiversity" kifejezésen. Az ijesztô méretû, személytelen, a mezôgazdasági, az ipari és a hadügyi szférával összefonódó, szakértôk uralta egyetem a tiltakozók számára egyet jelentett mindazzal, amit az amerikai társadalomban rossznak tartottak. Le az egyikkel, s így talán – ki tudja? – a másik is vele bukik.

Ellenszenvük annyira erôs volt ezen intézménnyel szemben, hogy csak néhányan próbáltak meg közülük egyetemi karriert elérni. David Lance Goines képzômûvész összeállított egy listát a Sproul Hall elôtt letartóztatott 825 egyetemistáról. E felsorolásban nem sok nevet találtam, amely ismert lenne tudományos vagy értelmiségi körökben. A hatvanas évek radikális diákjainak zöme tehát nem tartozik azok közé, akik ma biztos egyetemi állással vagy hivatali tisztséggel rendelkeznek Amerika vezetô egyetemein.

Egypáran azonban mégis, s e tény – jelenlétük az egykor oly hevesen bírált egyetemeken – érdekes kérdést vet fel: mit keresnek a hatvanas évek radikálisai a kilencvenes évek egyetemein?

E kérdés idôszerûségét több, mostanában megjelent könyv is bizonyítja. Egyes szerzôk számára a válasz magától értetôdô: az egyetem ma ugyanúgy része a kapitalista rendszernek, mint a hatvanas években volt. Cary Nelson a bölcsészettudományok aranydiplomás professzora az urbana-champaigni Illinois egyetemen. Manifesto of a Tenured Radical (Egy véglegesített radikális kiáltványa) címû, 1997-ben megjelent könyvének, valamint azt követô írásainak, mint például a Social Text 1998-as különszámában megjelentetett, a

Yale egyetem doktorandusainak sztrájkjáról írt esszéje olvastán nem lehet kétséges: egy régi vágású radikálissal van dolgunk. Könyvébôl kiderül: az 1980-as években jelentôs erôfeszítéseket tett annak érdekében, hogy „a korai harmincas évek szovjet hatás alatt álló forradalmi költészetét népszerûsítse a diákok körében", valamint hogy elveti a „liberális semlegesség fikcióját", és „társadalmi kötelességének érzi, hogy az órákon megbeszéljék az Amerikában tapasztalható faji megkülönböztetés kérdéseit".

Nelson szerint az egyetem hatalom, amellyel ugyanolyan elszántan kell szembeszállni, mint bármely más hatalommal. Leplezetlen rokonszenvvel ír tehát azokról a yale-i karbantartó munkásokról és doktorandusokról, akik megpróbáltak szakszervezeteket létrehozni munkakörülményeik javítása érdekében.

Nelson egyértelmû és szilárd politikai elkötelezettsége alapvetôen más jellegû, mint azoké a végleges egyetemi kinevezést kapott radikálisoké, akik adminisztratív funkcióba kerültek. Vezetô tisztviselôi karriert választott Annette Kolodny is, az 1988 és 1993 közötti években az Arizona egyetem bölcsészkarának dékánja (ma ugyanott az összehasonlító kultúra- és irodalomelmélet professzora). Az 1960-as években Kolodny, a Berkeley doktorandusaként – bár ô nem volt a Sprout Hall-i letartóztatottak között – egyike az elsô egyetemi polgároknak, akik a kaliforniai Oakland szegénynegyedeiben élô gyermekek gondozására és nevelésére indított akciókban részt vettek.

Kolodny tudományos és egyetemi oktatói karrierjét nagymértékben befolyásolták a hatvanas évek politikai történései. Úttörô szerepet vállalt például a feminista irodalomtudomány létrehozásában. Az egyetemi hivatalnokokkal is meggyûlt a baja: végleges kinevezését a hetvenes években azzal az indokkal utasították el, hogy hiányzik belôle a „kollegialitás". Ügyét késôbb peren kívüli megegyezéssel rendezték.

Hivatalnoki pályafutása során szerzett tapasztalatait Facing the Future: A Dean Tooks at Higher Education in the Twenty first Century (A jövôbe tekintve: egy dékán észrevételei a XXI. század felsôoktatásáról) címû könyvében összegzi, amelynek egyik alapkérdése, mi lett a mára vezetô tisztviselôvé avanzsált hatvanas évekbeli baloldaliak ösztönös adminisztráció-ellenességébôl. Eltûnt – állapítja meg Kolodny, majd így folytatja: „Az oktatói kar véleményével ellentétben – mely testület nincs teljesen tisztában azzal, milyen követelményeknek kell megfelelniük a tisztviselôknek, és ezért mindenben a hivatal packázását látja – a legtöbb egyetemi vezetô tisztviselônek, a tanszékvezetôtôl a rektorig, még a minimális szintû mûködéshez szükséges kisegítô személyzet és pénzügyi forrás sem áll rendelkezésére."

Kolodny nemcsak megérti az egyetem tisztviselôit, de szerepkörüket az egyetem mûködésében jelentôsen ki is tágítaná, noha egyúttal egy olyan „naprakész oktatói kart tart" kívánatosnak, amely „osztozik az egyetem adminisztratív irányításában a tisztviselôkkel". Ezen új gyakorlat szerint a tantestület tagjaitól elvárható lenne, hogy értsenek a költségvetéshez és segédkezzenek a beiratkozáskor, ugyanakkor a tisztviselôknek tudniuk kellene, mit csinálnak az oktatók és a diákok. Mindenkinek részt kellene vennie azokon a „szemináriumokon, amelyeken e kiegészítô feladatokat és kötelezettségeket munkakörük szerves részeként sajátítanák el". Úgy tûnik, végre sikerül felszámolni a bürokráciát: ha már végleg eltörölni – ahogy a hatvanas években szerették volna – nem lehet, legyen most mindenkibôl adminisztrátor.

Érdemes idézni a University of Virginiáról a Stanford egyetemre éppen átköltözôben lévô Richard Rorty bölcsészprofesszor néhány e témába vágó gondolatát. Legutóbbi, Leftist Thought in Twentieth Century America (Baloldali gondolkodás a XX. századi Amerikában) címû könyvében az egyetemi teoretikusokat bírálja, és emlékeztet arra, hogy Amerika történelmének korábbi idôszakaiban a baloldali reformerek az egyetemeken kívül építették szakmai karrierjüket, vagy legalábbis szoros kapcsolatokat tartottak fenn a határozottan nem egyetemi munkásmozgalommal. Rorty szerint „Ma inkább egy szemlélôdô, méltatlankodó, gúnyolódó, semmint egy országmegváltásról álmodó baloldalról beszélhetünk".

Rorty – célszerûen – megkülönböztet egy „kulturális" és egy „reformista" baloldalt. Ahogy Freud felváltotta Marxot az egyetemi teoretikusok gondolatvilágában, írja Rorty, ugyanúgy létrejött egy kulturális baloldal, amely „inkább a stigmáról elmélkedik, mint a pénzrôl, inkább a mélyrôl jövô és rejtett pszichoszexuális motivációkról, mint a sekélyes és szembeszökô kapzsiságról, s hasonlóan a jobboldalhoz, inkább kulturális kérdésekkel foglalkozik, mint az Észak-Amerikai Szabadkereskedelmi Egyezménnyel". Inkább akarja „nevén nevezni", mint megváltoztatni az amerikai társadalomban és politikában uralmon lévô „rendszert". „Fô ellenségét nem a gazdasági rendszerben látja, inkább a gondolkodásmódban, mert, úgy véli, az egoizmus és a szadizmus abban gyökerezik."

Az csak természetes, hogy a kulturális baloldal a humán tudományokban lelt otthonra. Így tudományos magyarázatok alapján vesézheti ki a szövegeket, és ellenállhat minden olyan törekvésnek, amely e szövegekbôl az emberi viszonyokról szóló örök tanulságot szeretné kiolvasni. Rorty számos pozitív eredményt tulajdonít a kulturális baloldalnak, különösen a szadizmus csökkenését társadalmunkban. Ugyanakkor bírálja is, amiért más területekrôl visszahúzódott.

Rorty kultúrpolitikai felfogását ismerve könnyebben megértjük azt is, miért fordult Kolodny a bürokrácia mint politikai eszköz felé. Ha valaki elsajátítja a „foucauld-i baloldal" (Rorty kifejezése) kulturális magatartásformáit, és hitelt ad annak az állításnak, hogy az egyetemen a legtöbb embernek vannak szexista vagy rasszista megnyilvánulásai, nem becsüli kellôen a humán tudományokat, és ellenzi a társadalmi változást (ezekkel a vádakkal illette Kolodny néhány egyetemi kollégáját), akkor a helytelen nézetek csak átfogó bizottsági munkával, új direktívákkal és megfelelô programnyilatkozatok kidolgozásával korrigálhatók. Kolodny számára nem a gazdasági reform a cél, hanem az ember lényegi természetének megváltoztatása.

A reformista és a kulturális baloldal különbségei még szembeötlôbbek, ha megnézzük, hogyan reagál Cary Nelson és Annette Kolodny a gyûlöletkeltô kijelentésekre. Nelson régi vágású radikális, aki még mindig érdekelt az egyetemi és az egyetemen kívüli politikában. Támogatja a kulturális baloldal köreiben oly népszerû identitáspolitikát, hisz mindig is az elnyomottakkal rokonszenvezett. De miután radikálisként tanúja volt a McCarthy-korszaknak, bizalmatlan minden olyan törekvéssel szemben, amely bárkinek az elhallgattatására irányul – ilyenek az egyetemi nyelvhasználati szabályrendszerek és a szexuális zaklatással kapcsolatos elvi állásfoglalások is –, s amely az osztályteremben vagy azon kívül megszólalók megrendszabályozásához vezethet. Ezzel szemben Kolodny inkább az egyetemen belüli politikai ügyekre koncentrál. Olyan intézkedéseket sürget, amelyek nem tûrnék el – legalábbis büntetlenül – a neki nem tetszô beszédet. Kolodny szerint, mivel az egyetemek többségét a férfiak uralják, a nôknek elveszik a kedvét a kutatómunkától. Megszállottan próbálja – Rorty szavaival élve – „nevén nevezni a rendszert", amikor az „antifeminista intellektuális zaklatás" kifejezést ajánlja annak az ellenséges magatartásnak a jellemzésére, amellyel a nôknek szembe kell nézniük az egyetemeken. „Nagyon fontos – írja Kolodny –, hogy a gyakorlatban is alkalmazható módon definiáljuk a kifejezést a célból, hogy miután nevén neveztük, könnyen felismerhetô és eredményesen megfékezhetô legyen."

Elmondása szerint 1991-ben a Modern Language Association éves gyûlésén vitára bocsátott egy, az antifeminista intellektuális zaklatásra vonatkozó elvi állásfoglalást. Ez a tömény bürokrata nyelven írt (a társaság által soha el nem fogadott) javaslat azokra a helyzetekre terjesztette volna ki az állásfoglalás érvényességét, amelyekben egy „eljárás, tett, kijelentés és/vagy magatartás olyan körülményeket hoz létre, amelyekben a kutatással, tudományossággal és oktatással kapcsolatos feminista elméleteket vagy módszertanokat aláértékelik, elkedvetlenítik vagy bármilyen módon meghiúsítják".

A dékáni székben eltöltött évek során – írja Kolodny – „megtanultam, hogy mindig sokkal kifizetôdôbb radikális igényekkel fellépni, mintsem bizonytalanul óvatoskodni". Ennek megfelelôen „az ajánlólevelekben a sorok között kell olvasnunk, hogy hatékonyan kiszûrhessük a rejtett antifeminista üzeneteket".

A kilencvenes évek milyen kíméletlenül fordították a visszájukra a hatvanas évek értékeit! Egykor a Berkeley hallgatói a szólásszabadságért tüntettek; Kolodny a feminista tudományosság kritikáját zaklatásnak fogja fel, amelyet a hivatalnokoknak kell megrendszabályozniuk. A diákok a hatvanas években az egyetemi vezetés ellen tüntettek; Kolodny azt szeretné, ha a dékán és a többi tisztviselô „ráébresztené az egyetemet arra, hogy el kell ítélnie e zaklatást" – feltételezhetôen megrovásban részesítve azon hallgatókat és oktatókat, akik nem méltányolják kellôképpen a feminista nézeteket. A hatvanas évek radikálisai bizonyosak voltak abban, hogy a szakértelmiségiek immáron végleges gyôzelmet arattak a szakterületre nem specializálódott értelmiségiek felett; Kolodny biztosítani szeretné, hogy a nôkkel foglalkozó vagy egyéb új stúdiumok

szakértôi minden elôléptetés elbírálásában részt vennének, „hogy a nôk az összes tudomány ismeretanyagának folyamatos létrehozásában és újraalkotásában" helyet kapjanak. A diákok egykoron ellenezték a hivatalnokok in loco parentis tevékenységét, mondván, az egyetem ne vájkáljon a magánéletükben; Kolodny azt szeretné, ha a hivatalnokok a levélírók titkos gondolatait fürkésznék.

Kolodny, noha a konszenzusteremtést gyakran emlegeti, szinte minden vonatkozásban átalakítaná korunk egyetemét. Dékáni mûködésének elsô évében, a tanszékvezetôkkel együttmûködve, minden szerzôdtetéssel kapcsolatos személyzeti munkát „pozitív diszkriminációs eljárásnak" minôsített. A bizottságokban mindenki számára kötelezôvé tette, hogy részt vegyenek az egyetem affirmative action igazgatója által a „megfelelô felvételi eljárásokról" tartott mûhelyszemináriumon. Megkövetelte, hogy minden álláshirdetésben külön hangsúlyt kapjon a különbözôség iránti elkötelezettség, valamint hogy a bizottságokban a nemek egyenlô arányban képviseltessék magukat, egyharmaduk pedig kisebbségi legyen. Merész reformelképzeléseit ecsetelve Kolodny nem érti, miért nem tartotta ôt Arizonában mindenki kiváló dékánnak. Hogy ellenezheti bárki is, akibe egy csöpp jó érzés szorult, az ô jó szándékú terveit? Mivel azonban szép számmal akadtak, akik ellenezték, csak egyvalami képzelhetô el: ezek az emberek rosszindulatúak. Kolodny szerint nincsenek olyan, a polgári szabadságjogoknak elkötelezett emberek, akik elismerik, hogy a zaklatás komoly dolog, de egyben aggályosan ragaszkodnak a korrekt eljárásokhoz; nincsenek olyan feministák, akik messzemenôen támogatják a nôkkel foglalkozó stúdiumok létrehozását és fejlesztését, de meggyôzôdésük, hogy az e témával foglalkozó tudományos munkák jó része silány minôségû, és alapos kritikára szorul; és nincsenek olyan liberálisok, akik elkötelezettek a faji megkülönböztetés megszüntetése mellett, de az ehhez vezetô utat nem a pozitív diszkriminációban látják.

Az ô számára kétféle ember létezik: a jó szándékú, aki meg akarja változtatni az egyetemet, és a konzervatív jobboldali, aki nem akarja. A hatvanas évek radikálisai vitát akartak nyitni arról, hogyan kellene mûködnie az egyetemnek; Kolodny be akarja rekeszteni a vitát, mondván, ellenfelei rosszindulatúak, aljasok vagy reakciósok.

Annette Kolodny végül megvált arizonai dékáni tisztségétôl, és újra az oktatói kar tagja lett. Mivel súlyos izületi bántalmakban szenvedett, úgy döntött, az egészsége már nem teszi lehetôvé, hogy továbbra is megfeleljen az egyetem adminisztratív irányítása támasztotta követelményeknek. Visszatekintve a hivatali évekre, felteszi a kérdést: „egy elismert döntéshozói autoritás pozíciójába kerülô feminista, aki mind az igazságosság, mind a magas színvonalú oktatómunka elkötelezettje, hozzájárulhat-e a progresszív fejlôdéshez?" Ez a gondolat mindig csak közvetett módon bukkan fel nála, kivéve néhány sztereotip megfogalmazást, például: „A dékáni hivatalból azzal az elégedettséggel távoztam, hogy amit dékánságom alatt el akartam érni, azt többnyire elértem, és azzal a büszkeséggel, hogy egy olyan bölcsészkart adok át az utódomnak, amely ma lényegesen több erôforrással rendelkezik, mint öt évvel korábban."

Elbeszélésében azonban elôbukkannak vezetôi felfogásának korlátai is. Kolodny – egyfelôl ambiciózus, határozott és politikailag motivált, másfelôl sértôdékeny és a kritikát elfogadni képtelen – életszemlélete negatív példaként szolgál mindazok számára, akik egy olyan megváltoztathatatlannak látszó intézmény vezetôi, mint az amerikai egyetem. Kolodny könyvének olvastán nyilvánvaló, hogy a kulturális baloldal – bármennyire kevés figyelmet szentel is Amerikának az egyetemen kívül – túl nagy gondot fordít az egyetemi élet megszervezésére. A hatvanas évek radikálisai közül azok a kevesek, akik ma egyetemeket irányítanak, az egyetemi élet egyik célját a tökéletes emberi lény megalkotásában látják: rasszizmus nélküli fehérek, szexizmus nélküli férfiak, és még hosszasan sorolhatnánk azon csoportokat, amelyek korábban a kirekesztés és diszkrimináció áldozatai lehettek. De nincs olyan intézmény, az egyetem pedig végképp nem az, amelyik el tudná viselni, hogy tagjainak motivációit állandó megfigyelés alatt tartsák, hogy döntéseit annak alapján ítéljék meg, mennyiben járulnak hozzá a tökéletes világ megalkotásához, hogy belsô mûködési mechanizmusa mindenkor, mindenki számára nyitott legyen. Az egyetem nem rendelôintézet vagy környezettanulmány, hanem olyan hely, ahol ismereteket hoznak létre és közvetítenek. E bonyolult feladatok végrehajtása gyakran azt igényli, hogy kissé nehéz természetû embereket tudjunk tolerálni.

Az egyetem jobban jár, ha az egyetemi radikálisok, mint például Cary Nelson, a hibáit kifogásolják, mint ha – például Annette Kolodny – saját elképzeléseiket próbálják rákényszeríteni. A csak egyetlen célt szem elôtt tartó politikai elfogultság ártalmas a tudomány mûvelôi számára, az adminisztratív vezetôk esetében pedig egyenesen végzetes, mivel ebben a munkakörben fontos a nyitottság, a mások véleményének meghallgatása, ugyanakkor annak felismerése, hogy az elkerülhetetlen egyetemi reform megvalósítását a határozottsággal párosuló rugalmasság segítheti elô igazán – nem pedig a felvilágosulatlanoknak tartott elôadások, melyeket azok tartanak, akik szentül hiszik, hogy az igazság és az igazságosság mindig az ô oldalukon áll.
 
 

Steven Weinberg
Fizika és történelem

Azon kevesekhez tartozom a Daedalus e számának szerzôi közül, akik semmilyen értelemben nem nevezhetôk történésznek. A fizika világában élek és dolgozom, a történetírás területére csak turistaként látogatok el néha. Ezúttal azt szeretném áttekinteni – a fizikus szemszögébôl –, hogy a történetírás mennyiben lehet hasznos a fizika számára, valamint hogy milyen veszélyeket jelent a két tudomány egymás számára.

A fizikatörténet egyik legnagyobb haszna az – ezzel a megjegyzéssel kell kezdenem –, hogy segédeszközül szolgál a nem fizikusok fizikatanításához. A nem fizikusok – noha sokuk egész rendes embernek néz ki – meglehetôsen fura szerzetek. A fizikusok kimondhatatlanul boldogok attól, hogy képesek mindenféle dolgot kiszámolni, legyen az egy függôhíd kábelének ívgörbülete, egy repülôtest röppályája vagy a hidrogénatom energiája. Ki tudja, miért, a nem fizikusokat ez a témakör nem igazán hozza lázba. Szomorú, de így van, és ez máris felvet egy problémát: ha e számítások elvégzéséhez szükséges mûveleti mechanizmusokat szeretnénk megtanítani a nem fizikusoknak, kísérletünk minden bizonnyal a hallgatóság érdektelenségébe fullad. Ez a pedagógiai probléma a történetírást segítségül híva (mindenki szereti a történeteket!) kiküszöbölhetô. Például úgy, hogy egy egyetemi tanár elmeséli (ahogy én is egyik könyvemben, valamint harvardi és texasi elôadás-sorozataimon) a szubatomos részecskék – az elektron, a proton stb. – felfedezésének történetét. A hallgatónak a fizikatörténet tanulmányozása során – hogy megértse, mi történt pontosan nagy felfedezôink, J. J. Thompson, Ernest Rutherford és a többiek laboratóriumaiban – olyan fogalmakkal kell megismerkednie, mint a különbözô erôhatásoknak kitett részecskék mozgása, az energia és impulzus, az elektromos és mágneses mezôk. A történetek megértéséhez tehát el kell sajátítania egy általunk szükségesnek tartott ismeretanyagot a fizikából is. Teljes egészében elsôként Gerald Holton 1952-ben megjelent Bevezetés a fizikatudomány fogalmaiba és elméleteibe címû könyve alkalmazta ezt a fizikatanítási módszert; Holton végigvezeti az olvasót a modern fizika kialakulásának történetén, hogy közben észrevétlenül végig fizikát taníthasson. Sajnos az ô és az utána jövôk minden erôfeszítése ellenére a nem fizikusok fizikatanításának problémája mindmáig megoldatlan. Az oktatás egyik legnagyobb kihívása még mindig az: hogyan lehet „eladni" a „magas" tudományokat egy kelletlen publikumnak. Az ország sok egyetemén ezt már eleve meg sem kísérlik. Kisebb bölcsészegyetemeken gyakran elôfordul, hogy fizikából egyetlen elôadást hirdetnek meg, a leendô medikusok szokásos elôkészítô tanfolyamát. Így aztán érthetô, hogy az egyetemi hallgatók zömének még csak esélye sincs arra, hogy valaha kézbe vegyen egy Holtonéhoz hasonló könyvet.

A történelem különleges szerepet tölt be az elemi részecskékkel foglalkozó fizikusok – mint amilyen jómagam is vagyok – életében. Bizonyos értelemben a történelemfelfogásunk hasonló, mint a nyugati, tehát a keresztény és zsidó vallásoké, összevetve más tudományágaknak inkább a keleti vallási tradíciókkal rokon történelemszemléletével. A kereszténység és a judaizmus azt tanítja, hogy a történelem egy tetôpont – az utolsó ítélet napja – felé halad. Hasonlóképpen, az elemi részecskékkel foglalkozó fizikusok közül sokan úgy gondolják, hogy a világegyetem rendjének egyre mélyebb megismerését célzó munkánk egy végsô elméletben ér majd véget, s mi most ezen elmélet felé haladunk. Ezzel ellentétes történelemfelfogást képviselnek azok, akik szerint a történelem örökké tart, folytonosan forgatva bennünket a reinkarnáció végtelenített mókuskerekén. A részecskefizikusok történelemszemlélete teljesen eltér a legtöbb tudományétól. A többi tudós az érdekesebbnél érdekesebb problémák – mint például a tudat mûködésének megismerése, turbulencia, szupravezetés nagy hômérsékleten – véget nem érô sorozatát látja maga elôtt, ha a jövôbe tekint. Mi, részecskefizikusok, arra törekszünk, hogy kivonjuk magunkat a forgalomból. Ez választott kutatási területünknek egyfajta történelmi dimenziót ad. Problémaválasztásunk is kedvez e történelmi célnak: nem azt kutatjuk, ami érdekes, hasznos vagy széles körben hat, hanem ami történelmileg elôremutató, s egy végsô elmélet megtalálására ösztönöz bennünket.

E végsô elmélet keresése során a problémák idôvel túlhaladottá válnak. Ami egykor a frontvonal volt, lásd magfizika az 1930-as években, az ma már a hátország. Ez történt nemrégiben az erôs kölcsönhatás elméletével is. Egy kvantumtérelméletnek, a kvantum-kromodinamikának köszönhetôen, most már ismerjük azokat az erôket, amelyek összetartják a kvarkokat a nukleonok belsejében. Amikor azt mondom, hogy ismerjük azokat erôket, ezen nem azt értem, hogy minden számítást, amit szeretnénk elvégezni, el is tudunk végezni; még mindig képtelenek vagyunk megoldani az erôs kölcsönhatás fizikájának néhány klasszikus problémáját, például a proton (a hidrogén atommagja) tömegének a kiszámítását. A Physics Today egyik butácska olvasói levele azt kérdezi a minap, minek veszôdünk annyit egy olyan spekulatív

alapelmélettel, mint a húrelmélet, amikor a proton tömegét mind a mai napig nem sikerült kiszámítani. Az efféle kritika nem érti a történelmi célú kutatások lényegét. A kvantum-kromodinamika felhasználásával már elegendô problémát megoldottunk ahhoz, hogy megbizonyosodjunk róla: az elmélet helyes. Anélkül is biztosan haladhatunk egy végsô elmélet felé, hogy meg kellene hódítanunk a megoldatlan problémák összes szigetét. Valahogy úgy, ahogy a második világháborúban az amerikai hadiflotta: kikerülve a jelentôs japán erôket felvonultató Truk- és Rabaul-szigeteket, Saipan felé indult, amelynek bevétele jobban szolgálta a végsô stratégiai célt, a szigetország elfoglalását. Nekünk is meg kell tanulnunk, hogy vannak problémák, amelyek felett nyugodtan átléphetünk. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy ezekkel a problémákkal nem érdemes foglalkozni, sôt, ami azt illeti, egyik legutóbbi munkám a kvantum-kromodinamika magfizikában történô alkalmazása volt. Az atomerô klasszikus problémája mindig nagyon érdekelt, de nem ringatom magam abban az illúzióban, hogy ez a munka fontos állomása annak a történelmi fejlôdésnek, amely egy végsô elmélet felé mutat. Az

atomerô továbbra is érdekes kutatási téma, de nem az alapfizika történelmi missziójának részeként.

A történelem, értékei mellett, veszélyeket is rejt magában. Miközben a múlt nagyszerû felfedezésein, heroikus eszméin – relativitáselmélet, kvantummechanika stb. – merengünk, túlzott tisztelettel tekintünk rájuk, és ezért nem a megfelelô helyet jelöljük ki számukra abban a rendszerben, amilyennek a végsô elméletet képzeljük el. Jó példa erre az általános relativitáselmélet, amely abban a formájában, ahogy Einstein 1915-ben megalkotta, szinte logikai szükségszerûségnek tûnik. Einstein egyik alapelve, a gravitáció és a tehetetlenség ekvivalenciájának alapelve szerint a gravitáció és a tehetetlenségi hatások (például a centrifugális erô) között nincs különbség. Az ekvivalenciaelv úgy is megfogalmazható, hogy a gravitáció nem más, mint a tér és az idô elgörbülésének eredménye. E nagyszerû gondolatból majdnem egyértelmûen következik Einstein gravitációelmélete. De csak majdnem. 1915-ben az általános relativitáselmélet egyenleteinek kiszámításához Einsteinnek egy újabb hipotézist kellett felállítania; feltételezte, hogy az általános relativitáselmélet egyenletei másodfokú parciális differenciálegyenletek. Itt most nincs mód arra, hogy részletesen kifejtsem, mi a másodfokú parciális differenciálegyenlet, de nagyjából olyan egyenletrôl van szó, amelyben nem csak olyan tényezôk szerepelnek, mint például a gravitációs erôterek és ezek idôbeli és térbeli változásának sebessége, hanem a változás sebességének változását kifejezô deriváltak is. Magasabb rendû, például harmadfokú, tehát a másodfokú deriváltak változásának sebességét kifejezô deriváltak nem szerepelnek az egyenletekben. Mindez így túlzottan technikai jellegû, és távolról sem olyan grandiózus, mint az ekvivalenciaelv. Csupán azt korlátozza, milyen rendû egyenletek szerepelhetnek az elméletben. Vajon miért állította fel Einstein ezt a meglehetôsen technikai jellegû hipotézist anélkül, hogy filozófiailag alátámasztotta volna? Mindenekelôtt azért, mert akkoriban ez volt a megszokott kifejezési forma: Maxwellnek az elektromágneses erôtereket meghatározó egyenletei és a hangterjedést meghatározó hullámegyenletei mind másodfokú differenciálegyenletek. Ennek a hipotézisnek a felállítása tehát 1915-ben egy fizikus számára magától értetôdô volt. Ha egy teoretikus már végképp nem tudja, hogyan tovább, jó taktikának tûnik, ha hipotézisét a legkevésbé bonyolult eshetôségre építi fel; hátha ez egy megoldható elméletet eredményez, s így legalább annak eldöntésére van esély, hogy az elmélet megegyezik-e a tapasztalattal. Einstein esetében bevált a taktika.

Ez a gyakorlati eredmény azonban önmagában nem nyújthatott olyan végsô logikai magyarázatot, amellyel egy Einstein megelégedett volna. Einsteinnek soha nem egyszerûen az volt a célja, hogy olyan elméleteket alkosson, amelyek adatokkal igazolhatók. Errôl ô így vall: „nem elég tudnunk azt, milyen a világmindenség és miként mûködik, hanem azt is tudnunk kell – legyen ez a cél bármennyire utópisztikus vagy látszólag szemtelenül kihívó –, miért ilyen és nem másmilyen…" Bizonyos, hogy ezt a célt nem érte el, amikor önkényesen azzal a feltételezéssel élt, hogy az általános relativitáselmélet egyenletei másodfokú differenciálegyenletek. Átalakíthatta volna az egyenleteket negyedfokúra, de nem tette.

Ebben a kérdésben a mi véleményünk, amely az elmúlt tizenöt-húsz év során alakult ki, különbözik Einsteinétôl. Ma már sokan véljük úgy, hogy az általános relativitáselmélet nem egyéb, mint egy hatékony térelmélet, amely közelítésként szolgál egy nagyobb elmélethez, olyan közelítésként, amely a nagy távolságok határain belül érvényes, feltehetôen minden olyan távolságot magában foglalva, amely nagyobb, mint az atommag mérete. Sôt, ha Einstein egyenleteiben valóban szerepelnének negyedfokú vagy magasabb rendû deriváltakat magukban foglaló kifejezések, ezek szerepe a kellôen nagy távolságok esetében elenyészô lenne. Ezért vált be Einstein taktikája. Ésszerû okunk van tehát feltételezni, hogy az elmélet egyenletei másodfokú differenciálegyenletek, mivel az egyenletekben szereplô azon kifejezéseknek, amelyek magas rendû deriváltakat foglalnak magukban, nincs jelentôs szerepük a csillagászati megfigyelésekben. De ha jól tudom, ez a meggondolás nem Einsteintôl származik.

Talán részletkérdésnek látszik, de ami azt illeti, a gravitációval kapcsolatos legérdekesebb kutatások ma épp azokon területeken folynak, ahol a magasabb rendû deriváltak jelenléte a téregyenletekben rendkívüli jelentôségû. A gravitáció kvantumelméletének legfontosabb problémáját az okozza, hogy amikor különbözô számításokat végzünk, például megpróbáljuk kiszámítani a valószínûségét annak, hogy az egyik gravitációs hullám szétszóródik-e a másik gravitációs hullám által, végtelen számú megoldást kapunk. A klasszikus gravitációelmélet egy másik problémáját a szingularitások jelenléte okozza: az anyag – végtelen energiasûrûséggel és végtelen téridôgörbülettel – látszólag összeomlik a tér egy pontján. Ezek a józan észnek ellentmondó jelenségek, amelyek már sok évtizede élénken foglalkoztatják a fizikusok képzeletét, pontosan azok a problémák, amelyekben a nagyon rövid, az atommag méreténél jóval kisebb távolságokon fellépô gravitációról van szó, ellentétben a csillagászat nagy távolságaival.

A modern térelmélet szerint a gravitáció kvantumelméletében nincsenek infinitások. Használatuk pontosan ugyanúgy szûnt meg, mint bármelyik másik elméletben: a téregyenletek paramétereinek újradefiniálása által; ez azonban csak akkor mûködik, ha ebbe a negyedfokú és minden ennél magasabb rendû deriváltat magában foglaló kifejezéseket is fölveszünk. A gravitációs elméletben jelen lévô infinitások és szingularitások régi problémájával nem foglakozhatunk úgy, hogy közben Einstein elméletét mint alapelméletet komolyan vesszük. A modern felfogás – ha tetszik, az én felfogásom – szerint Einstein elmélete nem egyéb, mint egy nagy távolságokon érvényes approximáció, amelytôl nem várható el, hogy megoldja az infinitások és szingularitások problémáját. Ennek ellenére néhány, a kvantumgravitációval hivatásszerûen foglalkozó fizikus egész életét az eredeti Einstein-elmélet – amelyikben csak másodfokú differenciálegyenletek szerepelnek – infinitásokkal és szingularitásokkal kapcsolatos problémákra való alkalmazásával tölti. Komplikált formalizmusok jönnek lére, amelyek Einstein elméletének egyre bonyolultabb értelmezésére törekednek azt remélve, hogy mindeközben az infinitások vagy a szingularitások csak elvesznek valahol. Ez az általános relativitáselmélet eredeti formájához való értelmetlen ragaszkodás – az elméletnek a történelmi sikerek nyomán kialakult óriási nimbusza révén – továbbra is makacsul tartja magát.

Így nehezednek ránk súlyként a múlt nagyszerû, heroikus eszméi, tisztánlátásunkat is elhomályosítva. Más szóval, a legsikeresebb eszmékkel szemben legyünk a leginkább bizalmatlanok. Egyébként úgy járhatunk, mint a francia hadsereg, amely 1914-ben megpróbálta megismételni Napóleon sikereit, és majdnem elvesztette a háborút, majd 1940-ben megpróbálta megismételni Petain marsall 1916-ban Verdun védelmében elért sikereit, de súlyos vereséget szenvedett. Hasonló példákat a fizika történetében is találni. Például a kvantumtérelméletnek van egy megközelítési módja, a szekunder kvantálás, amely szerencsére már nem játszik jelentôs szerepet a kutatásban, annál inkább jelen van azonban az oktatásban. A szekunder kvantálás fogalma Jordan és Klein 1927-ben írt tanulmányához köthetô, amely a következô gondolattal áll elô: miután bevezettünk egy hullámfüggvényt a részecskék kvantáláselméletében, a hullámfüggvényt kvantálnunk kell. Meglepô módon sokan hiszik, hogy ez a kvantumtérelmélet. Azonban ez nem az.

Valószínûleg mai elméleteinkre is ugyanez a sors vár. A gyenge, elektromágneses és nagy erôk standard modellje, amely a természetnek csak a mai részecskegyorsítókban vizsgálható jelenségeit írja le, meglehet, hogy nem tûnik el, és nem cáfolódik meg, hanem majd egész más módon vesszük szemügyre. A legtöbb részecskefizikus számára ma a standard modell nem egyéb, mint egy hatékony térelmélet, amely egy alapvetôbb elmélet approximációja kis energiákra.

Elég azonban a történelem veszélyeibôl, most térjünk rá arra, hogy mit tartogat a tudomány a történelem számára. Hajlamosak vagyunk úgy elképzelni a felfedezéseket, mintha azok a mi jelenlegi felfogásunkkal összhangban születtek volna meg. Gerald Holton sokat tett azért, hogy e veszélyekre felhívja a figyelmet, és megszüntesse a félreértéseket. Einsteinrôl írt tanulmányaiban megmutatja, hogy Einstein nem úgy jutott a speciális relativitáselmélethez, hogy azt Michelson és Morley kísérletébôl vezette volna természetes módon le, amely kísérlet bebizonyította, hogy nincs éteren keresztüli mozgás. Holton Keplerrôl is írt. Életem egy pontján én is egyike voltam azoknak, akik úgy tudták, hogy Kepler Tycho Brahe adatainak segítségével alkotta meg három híres törvényét a bolygók mozgásáról. Holton azonban rámutat, hogy az adatok mellett még mi minden hathatott – elég csak a középkor és a görög világ szellemét említeni – Kepler gondolkodására, mi minden járhatott a fejében, aminek látszólag, mai gondolkodásunk szerint, semmi köze a bolygók mozgásához. Ha azt feltételezzük, hogy a régmúlt tudósai ugyanúgy gondolkodtak a dolgokról, mint mi most, hibát követünk el; s ami még rosszabb, nem értékeljük azokat a nehézségeket, intellektuális kihívásokat, amelyekkel szembesültek.

Egyszer a londoni Tate galériában egy idegenvezetôre lettem figyelmes, aki Turner képeirôl beszélt egy turistacsoportnak. Turner fontos festô volt, mondta az idegenvezetô, mert a XIX. századi impresszionisták elôfutára volt. Én úgy gondolom, Turner azért volt fontos festô, mert gyönyörû képeket festett. Fogalma sem volt arról, hogy ô valaminek az elôfutára. Úgy kell a dolgokat szemlélnünk, ahogy a maguk idejében voltak. Ez természetesen a politikatörténetre is vonatkozik. Itt van például az a kifejezés, hogy „a történelem Whig-féle értelmezése", amely Herbert Butterfield szájából hangzott el elôször egyik, 1931-ben tartott elôadásán. Ezen Butterfield a következôt értette: „A Whig történész hisz abban, hogy a történelemben mûködik egy kibontakozó logika." Ezek után megtámadja Lord Actont, akit a Whig történész archetípusának tekint. Acton arra használta a történelmet, hogy morális ítéleteket mondjon ki a múltra, azt akarta, hogy a történelem legyen „a polémiák döntôbírája, annak a magas erkölcsi nívónak a védelmezôje, amelyet a földi hatalmak és maga a vallás folytonosan lejjebb szállít […] A történettudomány feladata, hogy fenntartsa a morált mint az emberek és dolgok egyedüli pártatlan mérôvesszejét." Butterfield így folytatja: „Ha a történelem egyáltalán tehet valamit, az az, hogy emlékezetünkbe idézi a bizonyosságainkat aláásó komplikációkat, és meggyôz bennünket arról, hogy ítéleteink az idôhöz és a körülményekhez viszonyítottak […] A történelem még soha senkit nem igazolt hosszú távon. Soha nem fordult még elô, hogy a végkifejlet, az események késôbbi alakulása vagy az idô múlása igazolta volna, hogy Luthernek igaza volt a pápával szemben, vagy hogy Pitt tévedett Charles James Fox ellenében."

Ez az a pont, ahol a tudománytörténész és a politikatörténész útjai el kell hogy váljanak. Az eltelt idô igenis igazolta, hogy például Darwinnak igaza volt Lamarckkal szemben, az atomistáknak igazuk volt Ernst Mach-hal szemben, és Einsteinnek is igaza volt az experimentalista Walter Kaufmannnal szemben, aki a speciális relativitáselméletet cáfoló adatokkal rukkolt elô. Jól látta tehát Butterfield: a Whig-morál (még kevésbé a Whig-párt) semmilyen értelemben nem létezhetett Luther idejében. Az viszont tény, hogy a természetes kiválasztódás Lamarck idejében is mûködött, az atom is létezett Mach korában, és a gyors elektronok viselkedése már Einstein elôtt is megfelelt a relativitás törvényeinek. A jelenkori természettudomány oly módon lehet releváns a tudománytörténetben, ahogy a mai morális és politikai ítéletek nem lehetnek azok a politika- vagy társadalomtörténetben.

Sok történész, szociológus és tudományfilozófus, túlzottan tartva a történelem Whig-féle értelmezésétôl, a historicizmust a végletekig viszi. Holtont idézve: „Az újabb keletû filozófiai irodalomban gyakran találkozni azzal az állítással, hogy a tudomány, egyfajta perpetuális Brown-féle mozgással, pusztán csak tántorog egyik divattól, megtéréstôl, forradalomtól vagy összemérhetetlen példaképtôl a másikig, minden észrevehetô irány vagy cél nélkül." Hasonló véleményemnek adtam hangot úgy másfél évvel ezelôtt az Amerikai Mûvészeti és Tudományos Akadémián megtartott beszédem egyik elejtett megjegyzésében, miszerint vannak emberek, akik szerint a tudományos elméletek nem egyebek, mint társadalmi konstrukciók. A beszédet az akadémia – bevett gyakorlatának megfelelôen – terjesztette, aminek során egy példány olyasvalakinek a kezébe jutott, aki több mint húsz évvel ezelôtt szoros kapcsolatban állt a Sociology of Scientific Knowledge (SSK), a Tudományos Ismeretek Szociológiája elnevezésû mozgalommal. Ez az illetô egy hosszú és panaszos levelet írt nekem. Fôleg az edinburghi egyetemen elindított Strong programra vonatkozó megjegyzésem ellen kelt ki. Ez a program egy radikális szociokonstruktivista nézetet képvisel, amely szerint a tudományos elméletek nem egyebek, mint társadalmi konstrukciók. Egy súlyos köteg esszét is küldött, amelyek ôszerinte azt demonstrálják, hogy ô és a kollégái elismerik: a valóságnak van szerepe világunkban. Komolyan vettem e kritikát, és elhatároztam, elolvasom az esszéket. Átnéztem régi leveleimet is, amiket Harry Collinsszal váltottam, aki több évig vezetôje volt a jól ismert Tudományos Ismeretek Szociológiája csoportnak a bathi egyetemen. Az egésszel az volt a célom, hogy az esszéket próbáljam meg annyira megértôen kezelni, amennyire csak tôlem telik, próbáljam meg megérteni, hogy mirôl szólnak, és feltételezzem, valami olyasmirôl kell hogy szóljanak, ami nem abszurd.

Az egyik cikkben, amelynek szerzôje David Bloor, az edinburghi csoport egyik tagja, valamint a Harry Collinsszal folytatott levelezésemben találtam is egy (bár ki nem fejtett) álláspontot, amely elsô ránézésre nem tûnik abszurdnak. Ha jól értem, van egy „metodológiai idealizmusnak" vagy „metodológiai antirealizmusnak" nevezett irányzat, amely szerint a történészeknek vagy szociológusoknak nem szabad állást foglalniuk olyasmiben, ami alapvetôen igaz vagy valódi. Ahelyett, hogy a mai tudományos ismereteket vezérelvként alkalmaznák munkájukban, szól az érvelés, meg kell próbálniuk úgy szemlélni a dolgokat, ahogy a vizsgált korszak tudósai szemlélhették. Ez a nézet önmagában véve még nem abszurd. Sôt felvértezhet bennünket az olyasfajta ostobaság ellen, mint amit (például) én követtem el akkor, amikor Kepler munkásságát a bolygók mozgásáról jelenlegi fogalmaink szerint értelmeztem.

Ennek ellenére a metodológiai antirealizmussal továbbra sem sikerült kibékülnöm, bár egy ideig nem igazán tudtam, mi nem tetszik benne. Ennek az esszének a megírása közben megpróbáltam újra végiggondolni a dolgot, és úgy találtam, hogy van néhány apróbb baj a metodológiai antirealizmussal: elsorvaszthatja a történeti kutatást, gyakran unalmas, és alapvetôen lehetetlen. De ha komolyabban közelítem meg a kérdést, azt is mondhatnám, hogy van egy súlyos hibája: nem érti a tudománytörténet lényegét.

Kezdjük az apróságokkal. Ha lehetséges lenne, hogy mindent rekonstruáljunk, ami egy múltbeli tudományos felfedezés során történt, nyugodtan elfelejthetnénk mindent, ami azóta történt. Valójában azonban sok minden, ami akkor megtörtént, örökre ismeretlen marad a számunkra. Egyetlen példát vegyünk csak. J. J. Thompson egy kritikus mennyiséget, az elektron tömegének és töltésének az arányszámát kereste azokban a kísérleteiben, amelyek az elektron felfedezôjeként tették ismertté a nevét. Ahogy általában lenni szokott, egy sor értéket talált. Bár publikációiban különféle értékek szerepelnek, a legszívesebben mindig a magasabb értékekre hivatkozott. Vajon miért a magasabb értékek voltak Thompson kedvencei? Talán tudta, hogy azokon a napokon, amikor e mérési eredmények megszülettek, a szokásosnál is gondosabb volt: kivételesen nem rúgott bele a laboratóriumi asztalba vagy jól aludt elôzô éjjel. De az is elképzelhetô, hogy az elsô mérések magas értékeket eredményeztek, és eltökélt szándéka volt, hogy bebizonyítsa, az elején mért jól. Melyik feltételezés a helyes? Egyszerûen lehetetlen rekonstruálni a múltat. Sem a jegyzetfüzetei, sem az életrajza nem teszi lehetôvé, hogy minden részletében újra átéljük azokat a napokat a Cavendish laboratóriumban, és megtudjuk, mely napokon volt Thompson ügyetlenebb vagy álmosabb a megszokottnál. Egy dolgot azonban tudunk: a fajlagos elektrontöltés tényleges értékét, ami ugyanakkora volt Thompson idejében is, mint ma. Ez az érték Thompson mérési eredményeiben az alacsonyabb értékek között szerepel, amibôl nagy valószínûséggel arra lehet következtetni, hogy amikor a magas értékeket mérte, kevésbé volt gondos, s csak azért kedvelte jobban ezeket az értékeket, mert az elsô méréseinek helyességét szerette volna igazolni.

Ez meglehetôsen triviális példa a mai tudományos ismeretek tudománytörténeti alkalmazására, mivel az elôzôekben csak egy számról és nem egy természeti törvényrôl vagy egy ontológiai alapelvrôl volt szó. Csupán azért választottam ezt a példát, mert jól szemlélteti, hogy a jelenkori tudományos ismeretek mellôzése a történelem kutatásának egyik értékes eszközét dobja sutba.

A metodológiai antirealizmus árnyoldalai közé sorolható az is, hogy az az olvasó, aki semmit sem tud a világról megszerzett jelenlegi tudásunkról, valószínûleg borzasztó unalmasnak találja a tudománytörténetet. Vegyünk például egy történészt, aki leírja, hogy 1911-ben Kamerlingh Onnes holland fizikus egy hideg higanyminta elektromos ellenállásának mérése közben azt hitte, hogy rövidre zárt áramkört talált. A történész ezután hosszú oldalakon keresztül ecsetelné, hogyan szedte szét Onnes és kötötte újra össze a vezetékeket a rövidzárlat okát keresve. Lehet-e unalmasabb dolog annál, mint ezt a leírást úgy olvasni, hogy nem tudjuk elôre: a készülékben nem volt rövidzárlat – amit Onnes megfigyelt, az valójában a lehûtött higany ellenállásának a megszûnése volt, ami egy bizonyos hômérsékleten következik be. Mindez nem kevesebbet jelentett, mint a szupravezetés felfedezését. Természetesen ma már nem fordulhat elô, hogy egy fizikus vagy fizikatörténész ne tudjon a szupravezetésrôl. Olyannyira nem, hogy Kamerlingh Onnes kísérleteinek olvasása közben már el sem tudjuk képzelni: az ô problémája kizárólag a rövidzárlat lett volna. S még ha soha nem hallottunk volna a szupravezetésrôl, akkor is tudnánk, hogy a rövidzárlat mellett ott még valami másnak is történnie kellett; máskülönben a történész miért fárasztana bennünket ezekkel a kísérletekkel? Sok kísérleti fizikus talált már rövidzárlatot, de emiatt még senki nem foglalkozik velük.

De ezek csak kisebb jelentôségû kérdések. A metodológiai antirealizmus leggyengébb pontja, hogy nem érti a tudománytörténet lényegét, azt a sajátosságát, ami a többi történeti tudománytól megkülönbözteti. Bár a tudományos elméletek bizonyos értelemben társadalmi konszenzusok, abban viszont különböznek minden más konszenzustól, hogy függetlenek a kultúrától és állandók.

Éppen ez az, amit sok tudományszociológus tagad. David Bloor mondta egy éve egy elôadásán a Berkeley egyetemen: „a lényeg az, hogy a valóság aluldeterminálja a tudományos megismerést". Azt hiszem, ez valami olyasmit jelent, ô elismeri ugyan, hogy a valóság némileg hat arra, amit a tudósok tesznek, tehát a tudományos elméletek nem (pusztán) társadalmi konstrukciók, de nem is egész egyszerûen azért azok, amik, mert ilyen a világ. Hasonló szellemben érvel Stanley Fish egy nemrég a New York Timesban megjelent cikkében, miszerint a fizika törvényei olyanok, mint a baseball szabályai. Mindkettô nyilvánvalóan függ a külsô valóságtól – végül is, ha a labdák másként mozognának a Föld gravitációjának hatására, a szabályok egymáshoz közelebb vagy egymástól távolabb jelölnék ki az alappontokat – a baseball szabályai azonban a játék történeti fejlôdését, valamint a játékosok és a szurkolók preferenciáit is tükrözik.

Bloor és Fish állításai a természeti törvényekrôl csak e törvények felfedezésének idejére érvényesek. Holton Einsteinrôl, Keplerrôl és a szupravezetésrôl írott munkáiból kiderül, milyen sok kulturális és pszichológiai hatás érvényesül a tudományos kutatómunkában. A természet törvényei azonban nem olyanok, mint a baseball szabályai. Kultúramentesek és örök érvényûek. Nem úgy kultúramentesek, ahogyan felfedezték ôket, nem ahogy elsô felfedezôjük látja ôket, és nem is akkor, amikor az elméletek elfogadásáról – Latour és Woolgar szavaival – „egyezkedések" döntenek, hanem végsô formájukban, amikor már a kulturális hatások kiszûrôdtek. Még a veszélyes „pusztán" kifejezést is megkockáztatnám: olyan lényegtelen dolgoktól eltekintve, mint például az általunk használt matematikai jelölések, a fizika törvényeinek összessége, ahogy ma ismerjük ôket, pusztán a valóság leírása.

Azt nem tudom bebizonyítani, hogy a fizika törvényei – érett formájukban – kultúramentesek. A fizikusok a késôi XX. század nyugati kultúrájába ágyazottan élnek, és érthetô a kételkedés annak hallatán, hogy a jelenlegi ismereteink Maxwell egyenleteirôl, a kvantummechanikáról, a relativitásról vagy az elemi részecskék standard modelljérôl kultúramentesek. Én azért gondolom így, mert az elméleteket alátámasztó tisztán tudományos érvek számomra meggyôzô erejûek. Ehhez még azt tudnám hozzátenni, hogy a fizikusok összetételének megváltozása – különösen a nôk és az ázsiaiak száma nôtt meg – nem járt együtt a fizika tudományos megismerési módszereinek a megváltozásával. Ezek az érett törvények keményen ellenállnak a kulturális hatásoknak.

A tudománytörténetet továbbá az különbözteti meg a politika- vagy mûvészettörténettôl (a kultúra hatásáról tett megjegyzéseimet erôsítendô), hogy vívmányai örök érvényûekké válnak. Ez az állítás mintha ellentmondana egy, az esszé elején található másiknak, amely szerint mi már másként ítéljük meg az általános relativitáselméletet, mint Einstein, és hogy a standard modellt sem úgy ítéljük már meg, mint létrejöttekor. Megváltozott tudásunk az elméletek érvényességi körérôl, valamint arról, miért igazak az elméletek. Például volt idô, amikor azt gondoltuk, hogy a természetben a bal és a jobb között tökéletes szimmetria van, majd felfedezték, hogy ez csak bizonyos körülmények között és bizonyos mértékû közelítéssel igaz. De a bal és a jobb közötti szimmetria nem egyszerû tévedés volt; feladnunk sem kellett az elvet, pusztán annyi történt, hogy ma már jobban értjük. Érvényességi körén belül ez a szimmetriaelmélet örök érvényû részévé vált a tudománynak.

Továbbra is fenntartom, hogy a szociokonstruktivisták alapvetôen tévednek. Saját álláspontomat azzal a matematikai fizikából kölcsönzött jelenséggel tudnám megvilágítani, amit fix ponthoz való közelítésnek nevezünk. A fizikában több problémakör foglalkozik valamilyen térben történô mozgással. Ezek a problémák olyan egyenletekben fogalmazódnak meg, amelyek megszabják, hogy ami a térben valahonnan elindul, az mindig ugyanabba a pontba, a fix pontba érkezzen meg. Valami hasonlóra gondolhattak az ókori földrajztudósok is, amikor azt mondták, hogy minden út Rómába vezet. A fizikai elméletek olyanok, mint a fix pontok – vonzanak bennünket. A kezdôpontok helyzetét meghatározhatja a kultúra, az útvonalakra hatással lehetnek világnézetek, a fix pont azonban ott van a helyén, az fix. Minden fizikai elmélet efelé törekszik, és mikor már elérte és megismerte, megáll.

A fizikának az a területe – a mezôelmélet és az elemi részecskék –, amelyen egész életemben dolgoztam, egy fix pont felé halad. De ez a fix pont más, mint a többi. Az a végsô elmélet, amely felé haladunk, egy korlátlan érvényességû, az univerzum minden jelenségére alkalmazható elmélet lesz, egy olyan elmélet, ami – ha végül elértük – a világ tudáskészletének örökös része lesz. Akkor majd munkánk, a részecskefizikusoké, befejezôdik, és nem lesz belôle más, csak a történelem.