Jean-Fran‡ois Lyotard 1924-ben Versailles-ban
született, abban a városban, ahol nem sokkal születése
elõtt Európát felosztották. 1998 áprilisi
halálakor pedig egy olyan politikailag és pénzügyileg
egyesülõ Európából távozott, mely
meg kívánja õrizni azt a kulturális sokféleséget,
amelyre a versailles-i béke az elképzelhetõ legrosszabb
válasz volt, és amelynek elismerése érdekében
Lyotard oly sokat tett. Talán kis részben éppen a
Lyotardhoz hasonló gondolkodók munkásságának
hatására, Európa a sokféleség kihívásaira
többé nem politikai vagy katonai megoldásokat kíván
adni, hanem azokkal az eszközökkel próbál meg válaszolni,
amelyeknek természetüknél fogva jobb esélyük
van a pluralitásnak nemcsak eltûrésére, de kibontakoztatására
is: a gazdaság és a kultúra eszközeivel. Pontosabban,
Európa többé nem kezelni akarja a sokféleséget,
hanem a gazdaság és a kultúra cselekvõire és
teoretikusaira hagyja azt, biztosítva a politikai, monetáris
és jogi békét. Az egység így elsõsorban
a béke biztosítását és a szabad kommunikációt,
tehát a sokféleség
egységes
elismerését
jelenti Európa számára, míg a kulturális
és a gazdasági sokféleség vagy talán
inkább különféleség szabadon virágozhat.
Az európaiak széles körben fölismerték,
hogy kultúra és gazdaság nem vonható a politika
irányítása alá, már csak azért
sem, mert a politikának és a politikusoknak nincsenek meg
az eszközeik és gyakran a képzettségük sem,
hogy ezekkel a területekkel kapcsolatban véleményt nyilvánítsanak,
így e területekre való beleszólásukkal
inkább kárt, sõt pusztulást idéztek
elõ és idézhetnek elõ bármikor. A gazdaság
és a kultúra egyébként sem olyan valami, ami
a politikára tartozna, hanem olyan, amit az emberek leghétköznapibb,
legprózaibb mindennapi élete hoz létre és tart
fönn. Márpedig a hétköznapi élet két
pillére vagy közege a megélhetés (gazdaság)
és a kultúra. (A demokratikus társadalomban természetesen
a politika idõnként szabályozóként beavatkozik
a gazdasági folyamatokba, és ritkábban a kulturális
életbe is, habár ez utóbbiban inkább csak mint
mecénás jelenik meg. Ráadásul nemcsak a kultúrát
és a gazdaságot tekinthetjük a magánszféra
részének, de a politikát is felfoghatnánk ennek
meghosszabbításaként. Az amerikai demokrácia
éppen arra a felfogásra épül, hogy a politika
a közösségi, lakossági ügyek önszervezõdõ
"managementje".)
Az, hogy a politikának nem szabad
beavatkoznia az emberek mindennapi életébe, hanem azt inkább
szolgálnia és segítenie kell, olyan belátás,
amelyben az amerikai gondolkodók jó másfél
századdal megelõzték az európai kontinens értelmiségijeit.
E meglátások elméleti kidolgozásában
több más gondolkodó mellett Lyotard különösen
is elkötelezte magát. 1979-ben megjelent mûve, a
La
condition postmoderne
(A posztmodern feltétel)* a késõi
ipari társadalom és a plurális demokrácia életfeltételeit
és kulturális lehetõségeit elemezve a tudás
és a társadalom "posztmodern" vízióját
festi.
Jean-Fran‡ois Lyotard a Sorbonne-on tanult
filozófiát. Közvetlenül az algériai háború
kitörése elõtt rövid ideig (1950-52) az algériai
Constantine-ban tanított. Itteni tapasztalatai szembeállították
a fennálló politikai viszonyokkal, és a marxista mozgalomhoz
csatlakozott, ám soha nem vált dogmatikussá, és
mindig megõrizte szellemi függetlenségét. 1954
után a Cornelius Castoriadis és Claude Lefort által
alapított
Socialisme ou Barbarie
(Szocializmus vagy barbárság)
címû folyóirat köréhez csatlakozott, amely
a baloldali gondolkodást határozott kritikai attitûddel,
sztálinizmus- és kapitalizmus-ellenességgel kapcsolta
össze. Késõbb szakított a marxizmussal és
a politikai aktivitással, munkáiban azonban továbbra
is téma az értelmiség és a politika viszonyának
kérdése. Az 1960-as évek második felétõl
az egyetemi oktatásnak és kutatásnak szentelte életét,
a nanterre-i, majd 1987-es nyugdíjazásáig a Paris
VIII (Vincennes) egyetemen tanított. Haláláig számos
külföldi egyetem vendégtanára, többek közt
Derridával párhuzamosan a kaliforniai Irvine egyetemének
állandó vendégprofesszora.
Lyotard mûvei közül elsõsorban
kettõre figyelt föl a nemzetközi filozófiai közvélemény:
a posztmodern feltételrõl a quebec-i egyetem megrendelésére
1979-ben írt "tudáselméleti" tanulmányára
és a
Le différend
(véleményeltérés,
vita, viszály) címû könyvére. Talán
nem haszontalan egy pillantást vetnünk a két mûre,
hiszen ezek az írásuk óta eltelt majd húsz
év alatt sem vesztettek idõszerûségükbõl,
és az egységesülõ Európa számára
különösen hasznos elgondolásokkal szolgálhatnak
a kulturális-gazdasági együttélés fogalmainak
meghatározásában.
A posztmodern feltétel
Lyotard a "legfejlettebb társadalmak"
"tudásállapotát" nevezi "posztmodernnek". A posztmodern
nincs ellentétben a modernnel, még csak nem is utána
következik, mint ahogy azt a "poszt" elõtag érzékeltetné,
hanem annak mintegy felgyorsult, intenzívebb változata. Amint
a gyorsmozgású amerikai élet filozófusai, a
pragmatikusok százötven éve arról beszélnek,
hogy a tudásnak nem végérvényes, rögzített
és egyetemes változatait kell keresni, hanem az állandóan
fejlõdõ, javuló változásokra kell helyezni
a hangsúlyt, továbbá arról, hogy az "igazság"
és az "igazságosság" fogalmai csak az emberek legtágabb
értelemben vett (tehát gazdasági, kulturális,
kognitív, etikai, szociológiai, stb.) életkörülményei
tényleges javulásának kontextusában értelmezhetõk
és érthetõk, amint Lakatos már a hatvanas években
hangsúlyozza, hogy a tudomány többé nem a végérvényes
igazságok, hanem a gyors reagálás és a nagy
sebességû problémaeltolódás világa,
úgy Lyotard a hetvenes években szintén belátja,
és francia kontextusban az imént említett gondolkodókhoz
képest bár megkésve, de nem csekélyebb frissességgel
azt állítja, hogy "meghökkentõ felgyorsulás"
tanúi vagyunk, ahol a "nemzedékek egymás sarkára
hágnak. Egy mû csak akkor lehet modern, ha mindenekelõtt
posztmodern. Az így értett posztmodernizmus nem a végnapjait
élõ, hanem az állandóan születõben
lévõ modernizmus állapota". (Lyotard, "Mi a posztmodern?",
fordította Angyalosi Gergely,
Nagyvilág,
1988, 419-426,
425.)
E felvilágosodás utáni
tudás fõ jellemzõje, mint azt már az ifjúkori
hegelianizmusát elvetõ Dewey látta, hogy többé
nem legitimálható az úgynevezett nagy elbeszélés
(grand
récit)
, amely egyetlen történetben kívánná
elmagyarázni a világot, az embert, a társadalmat,
és mindazt, ami van. A mítoszokban mint az õsi nagy
elbeszélésekben való hitet a tudományok ingatták
meg, és egy ideig úgy tûnt, hogy a tudomány
lesz az új világmagyarázó elv, mígnem
- többek közt Lévi-Strauss és Lakatos Imre igencsak
eltérõ, de ismeretelméleti értelemben nagyon
is rokon munkássága nyomán - kiderült, hogy maga
a tudományba vetett hit is egy mítosz a sok közül.
Sõt nemcsak hogy a tudomány nem képes a mítoszokat
felszámolni, hanem egyes esetekben még igazolja is némely
mítosz bizonyos állításait. (Például
legújabban Andrea Carandini archeológiai kutatásaira
támaszkodva újraírta Róma keletkezéstörténetét,
és a város alapítását nem idõszámításunk
elõtti 600-ra, hanem százötven évvel korábbra
tette. Ásatásai arra a következtetésre juttatták,
hogy a rómaiaknak a város alapítására
vonatkozó mitikus története nem pusztán képzeletszülemény,
hanem Romulus nagy valószínûséggel ténylegesen
élt mint nemzetségének politikai, katonai és
vallási vezetõje, aki Róma elsõ városfalát
építtette. Vö. A. Carandini,
La Nascita di Roma,
Roma, Einaudi, 1998. A könyvrõl ismertetõt írt
B. Kraatz, "Romulus hat gelebt!",
Die Zeit,
Nr. 27. 1998, június
25. 32.)
A késõi ipari kor tudása
ily módon egyetemes megalapozások és végsõ
elvek nélküli, töredezett tudás: miután
sem a nagy elbeszéléseknek, sem a tudománynak nem
hihetünk mint
abszolút
világmagyarázó
instanciáknak, nem marad más, mint hogy mindig megkeressük
az adott helyzetben (élethelyzet, tudományos közeg,
mûvészeti diskurzus) a megfelelõ tudástípust
és nyelvet, és alkalmazzuk anélkül, hogy bármiféle
egyetemes (tudományos, mitikus vagy meta-) nyelvre vezetnénk
vissza a gondolkodást és a beszédet. Mint Lyotard
igencsak a pragmatikus filozófusokra emlékeztetõen
hangsúlyozza: "Különbözõ nyelvjátékok
vannak - ez az elemek heterogenitása. Ezek csupán mozaikszerûen
hoznak létre intézményeket - ez a lokális determinizmus."
(P, 8-9.) Ez a fajta gondolkodás erõsíti az egyéni,
helyi, "regionális" nyelvhasználatokat és gondolkodásmódokat.
Szembeszegül minden totalizáló terrorral, mint a modern
kor sajátságos megnyilvánulásával, amely
mindent (társadalmat, mûértelmezést, intézményt,
politikát, stb.) egyetlen vezér(elv) szerint és alatt
akart elrendezni: "A posztmodern tudás nem egyszerûen a hatalmon
levõk eszköze. Finomítja a különbségek
iránti érzékenységünket, és erõsíti
az összemérhetetlenség iránti türelem képességét".
(P, 9-10.) Lyotard felfogásának kialakulásában
lépten-nyomon tetten érhetõ franciasága és
marxista múltja. Az angolszász értelmiségiektõl
eltérõen a franciának mindig is küzdenie kellett
a központosított hatalommal szemben, akár sokadik Lajos,
akár a valahányadik köztársaság túlzott
hatalmaskodásai, központosító törekvései
ellen. A hitehagyott marxistának pedig bizonyítania kell
önmaga és kollégái elõtt, hogy többé
nem érvényesíthetõ a mindent átfogó
történelem- és társadalom-magyarázat.
Mintha az elméleti emberek, a társadalmat és a világot
egy elvre visszavezetõk horizontot szûkítõ szemellenzõje
hullana le Lyotard szemérõl. Mintha újdonságként
fedezné föl azt az általa posztmodernnek nevezett toleranciát,
amit a modern nyugati városok társadalmai kialakulásuk
óta
gyakorlatukban
mindig is
érvényesítettek
.
A modern nyugati nagyvárosi nem a huszadik század végén
lett olyan, hogy tudása többé "nem egyszerûen
a hatalmon levõk eszköze". Itt a filozófia ténylegesen
a gyakorlat után kullog: Lyotard nagyvárosivá teszi
azt a filozófiát, amely világlátásában
mindmáig hordozza görög kisvárosi eredetét,
mintegy igazolva azt a tézist, hogy elõbb volt a (nagy)város,
mint a (nagy)városi filozófia.
A tudás politikai és filozófiai
totalizálhatatlanságának hangsúlyozása
mellett Lyotard-t egy másik totalizálási veszély
is aggasztja, nevezetesen az, hogy a számítógépek
elterjedésével csak az lesz elfogadott ismeret, amit ez a
fajta tudás-feldolgozás annak fog tartani, és a nem
digitalizálható tudás egyszerûen eltûnik.
Kétségtelenül túlzás Lyotard feltevése,
mely szerint "megjósolhatjuk, hogy a konstituált tudás...
[számítógépre nem vihetõ] összetevõit
a jövõben elhanyagolják, és az új kutatási
irányokat az szabja meg, hogy le lehet-e az esetleges eredményeket
a számítógép nyelvére fordítani."
(P, 14) A komputerek forradalma idõben még túlságosan
közel esik Lyotard-hoz a hetvenes évek végén,
semhogy azzal a távolságtartással tudja figyelni,
ahogy azt az ipari forradalom esetében teszi: "Az, hogy a mechanika
és az ipar lépett a kézi kidolgozás és
a mesterségbeli tudás helyébe, önmagában
még nem katasztrófa, csak abban az esetben, ha úgy
hisszük: a mûvészet lényegében egy zseniális
egyéniség kifejezõdése a kézmûvesség
legmagasabb szintjén". (Lyotard, "Mi a posztmodern?", 421.) Ahogy
Lyotard a digitalizáció miatt aggódik, ahhoz hasonlóképpen
aggódhattak a régi bölcsek az írás feltalálásakor:
Vajon a szóbeli tudás azon részével mi lesz,
amit nem lehet leírni? A számítógép
nem több, mint segédeszköz, mely minõségileg
új sebességet biztosít az információszerzésnek,
feldolgozásnak, továbbításnak, értelmezésnek
és felhasználásnak. Csupa olyan kívánatos
dolog, mely azt a lehetõséget kínálja, hogy
az embereket egyszerûbb orvosi kezelésnek vethessék
alá, netán a legjobb specialista több száz vagy
ezer kilométer távolságból is elvégezhessen
egy súlyos orvosi beavatkozást, hogy az embereknek ne kelljen
napi nyolc órára a bányába leszállniuk,
vagy hogy gyorsabban vagy könnyebben tanuljanak és végezzenek
el munkákat. A számítógép feltalálása
kevesebb veszélyt rejt az ember számára, mint a fejsze
vagy a kés feltalálása. A számítógépek
ugyanúgy nem fognak az emberiségen uralkodni (kivéve
azt a néhány computer-"freak"-et), mint ahogy a világtörténelmet
sem lehet pusztán a hatalomért való harcra redukálni,
amint azt Lyotard képzeli, mikor azt állítja, hogy
a tudás "a hatalomért folyó világméretû
versengés immár legfontosabb tétje és a jövõben
is az marad". (P, 16) - Ez egyébként nem Marx-, hanem Lyotard-idézet.
Ha a tudás hatalom, mégpedig
nem a baconi, ismeretelméleti, hanem a marxi, politikai értelemben,
akkor a tudással kapcsolatos legfontosabb kérdés a
tudás birtoklásának, szerepének, fenntartásának,
finanszírozásának jogi igazolása, legitimációja:
"Platón óta a tudomány legitimációjának
a kérdése szétbonthatatlanul összefonódik
a törvényhozó legitimitásának kérdésével."
(P, 23) A kérdés az, hogy ki, milyen jogon birtokolja és
használja a tudást, milyen célra, mikor és
hol. "Ki dönti el, mi a tudás? Illetve: ki tudja, mit kell
eldönteni?" (P, 23) Lyotard a tudásban és a tudományban
elsõsorban nem az emberiség javát szolgáló
lehetõséget lát, hanem olyan eszközt, amely sötét
erõk kezébe kerülhet. Ám, tehetjük föl
a kérdést, miért lennének ezek az erõk
eleve sötétek? És egyáltalán miért
kellene azt tartanunk, hogy néhány hatalmi csoport rátehetné
kezét a világ tudás- és jogkészletére?
Az a fajta totalizáció, amitõl Lyotard tart, a tudás
természetébõl, állandó változékonyságából,
intézményrendszerébõl következõen
soha nem következhet be. Soha nem fog a gazdagságnak és
a tudásnak olyan mennyisége egyetlen csoport kezébe
kerülni, hogy azzal ténylegesen az egész világ
fölött uralkodni tudjon. (A világ egyik legnagyobb vállalata
és gazdasági ereje a Microsoft cég. De eszébe
jutna-e Bill Gatesnek vagy valakinek róla azt állítani,
hogy a világ fölötti kognitív uralomra tör?
Ha valamit tesz ez a cég, akkor azt, hogy éppen a rutinmunka
nyûgétõl szabadít meg egyre fejlettebb szolgáltatásaival,
ám mi sem áll távolabb tõle, mint hogy a komputeren
leírt gondolatainkat uralná, uralni tudná vagy elgondolásaink
uralására törne. Ebbe az irányba még ha
szándékában állna, sem tudna haladni, a kultúra,
a nyelvek, a kultúra mûvelõinek sokfélesége,
idioszinkratikus nyelvhasználata miatt. A fejlõdés,
úgy tûnik, éppen ellenkezõ irányban halad,
mint amitõl Lyotard félt, spontán módon fenntartja
azt a pluralitást, amely mindig is jellemezte a világ nyelveit
és kultúráit.)
Mondandójának megvilágításához
Lyotard a nyelvjátékok és a beszédaktusok elméletéhez
fordul és azt állítja - eltérve mind Wittgensteintõl,
mind Austintól és Searle-tõl -, hogy a beszédaktusok
mint nyelvjátékformák küzdelmek, a beszélõ
küzdelmei a nyelvvel és a környezõ világgal.
Bár nem állítja, hogy a társadalom és
a társadalmi interakciók úgy strukturálódnának,
mint a nyelv, de azt igen, hogy a nyelv fogja megakadályozni a társadalom
tudati, gazdasági vagy kulturális totalizálódását.
Ennek az állításnak a belátását
azonban szerinte a nyelv modern szemlélete és a vele szorosan
összefüggõ modern társadalomelméletek lehetetlenné
teszik. Ezek szerint ugyanis a nyelvet és a társadalmat is
strukturalista módon elemezzük, rögzített kommunikációs
és intézményi szabályokat keresve. A világot
és a nyelvet vagy egyetlen rendszerként kezeljük, mint
a strukturalisták és Talcott Parsons, vagy oppozicionális
struktúraként, mint a marxisták. E szemléletek
rögzített uralmi helyzeteket tételeznek, melyek csak
új uralmi helyzetekkel válthatók föl, de nem
kínálnak alternatívát a hatalom által
fenntartott struktúrák meghaladására. A digitalizált
tudás csak támogatja e struktúrák fenntartását,
de nem segít a felszabadulásban, hiszen minden komputer szigorú
strukturális és digitális elvek szerint mûködik,
mely bármilyen uralmi tartalmat készségesen kiszolgál
és hatékony mûködésével látszólagosan
legitimál. Ezzel szemben a posztmodern nyelvfelfogás Lyotard
szerint felszabadítja a nyelvben rejlõ nem szabályszerûsíthetõ,
nem digitalizálható potenciálokat, ami lehetõséget
nyújt a különbözõ társadalmi csoportoknak
vagy egyéneknek a kreativitásra és a hatalmi középpontosítás
elleni küzdelemre. Az intézmények ellenállásával
szemben mindig van lehetõség az egyén nyelvi, kulturális
vagy politikai leleményességére, hiszen egyébként
soha nem lett volna nyelv- és intézményfejlõdés.
Lyotard szerint nem újabb totalizációkhoz vezetõ
forradalmakkal, hanem nyelvi kreációkkal kell a társadalom
és a gazdaság detotalizációjához hozzájárulni.
Ez a folyamat nem csak a hagyományos hatalmi struktúrákat
kérdõjelezi meg - hiszen azt már megkérdõjelezte
az újkor gazdasági-társadalmi fejlõdése
-, hanem azokat az eszményeket is, amelyek a modern társadalom
kialakulását és fennmaradását igazolni
szándékozták. Lyotard két ilyen eszmét
emel ki, egyrészt a spekulatív legitimációs
modellt, azaz Hegel és Humboldt modelljét, akik az egyetemes
tudás fejlõdését használták a
modern társadalom új hatalmi struktúráinak
és tudásának legitimációjára,
és amely azért vallott kudarcot, mert végül is
nem tartható egyetlen metamodellnek minden egyéb modell feletti
uralkodó és megkérdõjelezhetetlen érvényessége;
másrészt az emancipatorikus legitimációs modellt,
melynek érvényességét Lyotard szerint a kanti
gyakorlati-elméleti megkülönböztetés és
a wittgensteini nyelvjátékok sokasága kérdõjelezte
meg. És persze az említett filozófiák elõtt
és velük párhuzamosan kétségbe vont minden
totalizációt az egész regényirodalom, a költészet,
a mindennapi nyelvhasználat és életvitel, valamint
a kultúra egyéb önálló területei.
A tudomány mára Lyotard szerint
- és ebben, ha másként érvelve is, de egyetért
Feyerabenddel - konzervatív erõvé vált. Nem
a tudás, hanem a hatalom újratermelõjévé
és megõrzõjévé. A természettudományoknak
egyre több pénzre van szüksége a kutatáshoz:
akik a pénzt adják, nem az igazságot keresik, hanem
hatalmukat akarják növelni a tudomány által biztosított
nagyobb performativitás által. A modern tudomány kutatói
"emberhangyákként" (Feyerabend) hatalmas intézetek
sokadik emeletének akárhányadik mûszerén
kutatják a maguk törtrész-igazságát, mások,
a pénzt adók hatalmát szolgálva. Távol
vannak minden felvilágosodás kori tudományeszménytõl
vagy akár tudásvágytól és igazságkereséstõl.
A fennálló viszonyok szolgái, pénzéhesek,
korruptak, etikátlanok, karrieristák és becsvágyók.
Ráadásul Lyotard még az újkor ismeretelméleti
válságát is a kapitalizmussal összefonódó
modern tudomány számlájára írja, meglehetõsen
kétségbevonható pszeudo-ismeretelméleti gondolatmenettel
támasztva alá: "A tudományos megismerésbõl
és a kapitalista gazdaságból származó
tárgyak és gondolatok magukkal hozzák az egyik szabályt,
amely egyben létezésük feltétele: tudniillik,
hogy csak az számít valóságnak, amit a partnerek
között ismeretek és kötelezettségek tekintetében
létrejött közmegegyezés annak elismer". (Lyotard,
"Mi a posztmodern?", 423) Lyotard figyelmen kívül hagyja a
valóság ismeretelméleti problémájának
egész újkori diszkusszióját és a huszadik
századi fejleményeket is. A kapitalizmus kétségtelenül
anyagilag összefonódik a tudománnyal, de még
pénzzel és kutatási támogatásokkal sem
tudja befolyásolni a tudományfilozófiai, ismeretelméleti
pozíciók komoly, argumentatív kialakítását.
Nincs itt szó semmiféle "valóság elõl
való menekülésrõl", mint Lyotard állítja
ugyanott, hanem egy egész filozófiai problémavilágról,
melyet - legalábbis tartalmilag - semmiféle "tõke"
nem tud befolyásolni. A Lyotard által javasolt posztmodern
tudományfelfogás kétségbe vonja a hatalomra
és pénzre alapuló performativitás-elvet és
a paralógiát helyezi szembe vele. A "paralogizmus" eredetileg
téves következtetés, és Lyotard paralógia-fogalmával
arra utal, hogy ami egy összefüggésben ellentmondásnak
tûnhet, az egy másik rendszerben értelemmel bírhat.
Miután elvet mindennemû "felsõ" legitimációs
nyelvet, ezért minden nyelvnek megadható az esély,
hogy a maga igazságát kifejezze. A filozófiának
Lyotard számára többé nem az a szerepe, hogy
egy metanyelvet találjon, hanem hogy a nyelvek között
mozogjon, közvetítsen, részt vegyen a fordítási
erõfeszítésekben, és a maga szabályait
folytonosan létrehozza. A paralógia, mint a "para" elõtag
is jelzi, hordozza ennek a "közöttiségnek", "mellettiségnek"
a fogalmát is, mely a tudás folytonos fejlõdésére,
önmagán túllépésére, önmagából
kilépésére, önmaga-mellettiségére
utal.
A tudománynak van az imént
említett "hangya"-modell mellett egy másik értelmezése
is, amely mellett Lyotard állást foglal. Ez a tudományosság
az igazság keresése, a kiváncsiság megnyilvánulása,
amely mindig az újra, az ismeretlenre tör. Ez a fajta tudomány
instabil, hiszen mindig a még nem ismert felé halad. Ha a
modern technológiai és financiális erõk rendszerszerûsíteni
is akarják, a legjobb tudomány mindig ki fog bújni
a kényszer alól. A paralogikus tudományfelfogás
jól tûri fejlõdésének zálogát,
a disszenzust. Habermas-szal ellentétben, Lyotard nem hiszi, hogy
a tudományos kutatásnak egyetértésre kellene
törekednie. A fejlõdés éppen az egyet-nem-értésben
rejlik, és az ehhez kapcsolódó vitákban. A
disszenzus még jellegzetesebben lép föl a társadalom
világában, ahol végképp lehetetlenség
a Habermas által megálmodott egyetértés. Egyrészt
elképzelhetetlen egy olyan társadalom, amelyben valamennyi
nyelvi szabályról, igazság- és igazságosság-kritériumról
megállapodnak. A társadalom szabad egyedek és csoportok
interakciójának eredõje, ahol a jogalkotás
pusztán néhány formális együttélési
szabályt állíthat föl. A társadalom igazi
emancipációja és jövõje azáltal
biztosítható, ha a lehetõ legszélesebb körben
biztosítjuk a disszenzust és a paralógiát.
Ha a tudományokban és a filozófiában nem tudunk
végsõ elveket megállapítani, akkor egy kevésbé
egzaktan megragadható valósággal, a társadalommal
kapcsolatban még annyira sem. A posztmodern társadalom mindenki
szabadságát és kreativitását respektálja.
Ez fölveti az
igazságosság
kérdését,
melyet számos egyéb téma mellett Lyotard
Le différend
(Paris,
Minuit, 1983, ezután D-ként idézem) címû
könyvében tárgyal.
Véleményeltérés
E mû tézise szerint bármely
mondat egy rezsimnek
(régime)
nevezett szabálycsoport
mûködésének köszönheti létét,
és ennek megfelelõen a kijelentéseknek olyan fajtái
vannak, mint gondolkodni, ismerni, leírni, elmesélni, vizsgálni,
megmutatni, elrendelni stb. A különféle rezsimekhez tartozó
mondatok lefordíthatatlanok egymásra, vagyis egy leíró
mondat nem lehet parancsoló és egy kérdõ nem
lehet állító. Nincs olyan mint
a
nyelv, hanem
csak nyelvhasználati módok. Természetesen egy beszédmódon
belül különbözõ fajtához tartozó
kijelentések is egymáshoz kapcsolódhatnak, ám
semmiféle elõre megadott szabály nem határozhatja
meg összekötésüket. A különféle
létrejövõ mondathalmazok között viszály
(différend)
alakul ki. A konfliktusok elkerülhetetlenek, hiszen nem képzelhetjük,
hogy mindenki ugyanazon mondathalmazokat hozza létre vagy fogadja
el. A kérdés, hogy miként dönthetünk a mondathalmazok
közt és miként menthetjük meg a gondolkodók
becsületességét. Az értelmiségi feladata
a véleményeltérésekrõl való tanúskodás,
miközben védi a filozófiát a gazdasági
befolyástól ugyanúgy, mint az akadémiai filozófiától.
Lyotard szerint eljött a "filozofálás órája"
(l' heure de philosopher,
D, 11), amikor immár semmiféle
egyetemes nyelvre nem támaszkodhatunk, hanem minden gondolkodónak
magának kell a felelõsséget és az intellektuális
mérlegelés feladatát vállalnia.
Lyotard itt is egy Európában
új, ám Amerikában már James és Dewey
által jó száz évvel ezelõtt hangoztatott
nyitott filozófia-fogalmat sürget, míg nyelvfogalma
Austin beszédaktus-elméletére támaszkodik.
Lyotard azzal egészíti ki a pragmatikusok felfogását,
hogy hangsúlyozza, a filozófia a véleményeltéréseket
valamint a véleményeltérések létrejöttéhez
vezetõ heterogén diskurzusokat vizsgálja. A hagyományos
filozófustól eltérõen egy másik filozófustól
nem azt várja, hogy az õ, hanem, hogy a saját szabályait
kövesse. Lyotard nem meggyõzni és érvelni akar,
hanem arra buzdít, hogy saját gondolati utunkon haladjunk.
Ez túllépés James, Dewey vagy Rorty filozófia-fogalmán,
akik végsõ soron mégiscsak saját igazukról
akarnak meggyõzni bennünket. A filozófia számára
nem elmélet, hanem gyakorlat, amely maga találja ki saját
szabályait. Lyotard filozófiája tudatosan nyitott:
nyitott a jövõre, nyitott a feltáruló összefüggésekre
vagy igazságokra. Mivel nem azt állítja, hogy maga
már eleve birtokolja azokat, elõre rögzített
kutatási tervet sem tud elgondolni, hanem keresi az "érkezõt",
a "jövõben megtörténõt" és nyitva
hagyja a kérdést, hogy megérkezik-e?
(Arrive-t-il?)
Lyotard azzal az egyetlen céllal írta meg a viszályról
szóló könyvét, hogy az
Arrive-t-il?
kérdés
felé való nyitottságát fenntartsa, megerõsítse
és kidolgozza, azzal a céllal, hogy megnyissa a filozófiát
a jövõnek. Ismét a pragmatikusokra kell itt gondolnunk,
akik a filozófiát az újkorban elsõként
fordították a jövõ mint saját konstrukciónk
által eljövendõ felé. Sehol sem nyilvánvalóbb
Lyotard pragmatizmusa és bergsonianizmusa, mint amikor a posztmodern
idejérõl mint elõidejû jövõrõl
beszél: "A posztmodern szót tehát az elõidejû
(modo) jövõ (poszt) paradoxona szerint kell értenünk."
(Lyotard, "Mi a posztmodern?", 426. - A pragmatikus igazságfogalom
idõstruktúrájáról írtam könyvemben,
Boros J.,
Pragmatikus filozófia
, Pécs, Jelenkor Kiadó,
1998, 82-86. és 106-123.)
Az érkezõ, az eljövendõ,
a megismerendõ valóság nem úgy,
ott
adott,
hanem valami, ami a megismerõ eljárások, ezek módszeressége
és kommunikálhatósága által
válik
adottá. Lyotard teljesen kantiánusan úgy véli,
hogy "a valóság nem az, ami egy ¯szubjektum számára
adott, hanem egy referens állapota... amely egy mindenki által
elfogadott jegyzõkönyvben rögzített eljárások
mûködtetésébõl ered", amely eljárásokat
bárki bármikor megismételhet. (D, 17) A teljesség
viszont nem megismerhetõ, azért sem, mivel az magát
a megismerõt és a megismerést is magában foglalja.
A totalitarizmus az, ami ezzel szemben az egyetemes megismerés lehetõségét
állítja. A gyilkosság áldozata nem tanúskodhat
a gyilkosságról, a kommunista (vagy ahogy Lyotard Zinovjev
nyomán nevezi, az "iváni") rendszer híve nem tanúskodhat
a kommunizmusról: mindkettõ
totálisan
benne
van a szituációban minden elkülönülés
lehetõsége nélkül, ezért nincsenek a
megismerõ,
a
tudó
szituációjában. Nincs tudás,
ha nem áll fenn a tanúskodás és a kommunikáció,
az adott helyzet reprodukciójának lehetõsége.
Az ismeretelmélet lehetetlenségét Lyotard a következõ
egyszerû formára hozza: vagy tanú vagy, vagy nem vagy
tanú; ha tanú vagy, nem vagy tanú. E két állítás
nyilvánvaló ellentmondás. Ez minden szubjektivista
episztemológia dilemmája, ezért javasolja Habermas
és Rorty, hogy ezt a fajta gondolkodásmódot el kell
vetni. Habermas szerint az individuális szubjektumot a kommunikációs
közösséggel kell helyettesíteni mint episztemológiai
szubjektummal, Rorty szerint azonban ez felszámolja az eredeti kérdés
radikalitását, ami mellett ha kitartunk, akkor éppen
a feloldhatatlan dilemma miatt kell elvetnünk ezt a tudományt.
A megismerés megismerhetetlen, az ismeretelmélet szigorú
diszciplínaként lehetetlenség. Lyotard szerint viszont
lehetséges az ismeretelmélet és a filozófia
is: mint a véleményeltérések történeti
menedzselése. A filozófia ne a logikai paradoxonokkal foglalkozzon,
hanem a mindig bõvülõ tudás társadalomra
való hatásával.
Az ismeretelmélet logikai lehetetlensége
és történeti fölszabadítása azonban
nem oldja meg az emberi társadalom, elsõsorban az igazságosan
kialakított együttélés kérdéseit.
Bármennyire is lehetetlenség egy végsõ filozófiai
igazság kimondása, ezzel a ténnyel vagy ahogy Lakatos
nevezi, katasztrófával, úgy tûnik, elég
jól együtt tud élni az emberiség. Azzal viszont
már kevésbé, hogy ne törekednénk egy igazságos
társadalomra, mely az anyagi javak, a szabadidõ és
az értelmes emberi élet lehetõségi feltételei
kiegyensúlyozott és a társadalom valamennyi tagja
számára elvileg elfogadható elosztásának
elveit kidolgozza és megvalósítja. Más kérdés,
hogy a különbség-érzékenységen és
a világ ökonómiai-politikai-nyelvi polarizáltságának
felszámolására való felhíváson
kívül Lyotard nem tud választ adni az igazságosság
kérdésére.
Lyotard megalapozás-ellenes etikája
és társadalomelmélete a kanti dinamikus etika továbbfejlesztett
változata. Az igazságosság és igazság
megközelítése csak közös erõfeszítéssel
lehetséges: nem azért, hogy fölkapaszkodjunk az egyetlen
helyes fogalomhoz vagy annak referenséhez, hanem azért, mert
a fennálló nyelvi és gondolati véleményeltérések
megoldhatatlanságukban csak komoly mentalitás-fejlesztéssel
tolerálhatók. A véleményeltérés
"a nyelv instabil állapota és a nyelv mozzanata, ahol valami,
amit mondatokba kell foglalni, még nem foglalható abba. Ez
az állapot tartalmazza a hallgatást mint negatív mondatot,
de utal az elvileg lehetséges mondatokra is. Ezt az állapotot
az nevezi meg, amit általában érzésnek nevezünk.
`Nem találunk szavakat.' stb. Sokat kell kutatni, hogy megtaláljuk
a mondatok megalkotásának és összekapcsolásának
azon új szabályait, amelyek képesek azt a véleményeltérést
kifejezni, amelyet elárul ez az érzés, ha nem akarjuk,
hogy ez a véleményeltérés azonnal elfojtódjék
egy jogvitában, és az érzés által adott
vészjel hiábavaló legyen. Az irodalom, a filozófia
és talán a politika kockázata, hogy megtalálva
idiómáikat tanúskodjék a véleményeltérésekrõl."
(D, 29-30.) Lyotard az irodalomtól és a filozófiától
a véleményeltérések megfogalmazását,
taglalását, új formákba öntését
vagy akár ki nem mondott vagy fel nem ismert különbségek
feltárását várja. A politika feladata pedig
a mondatok összekapcsolásának tudománya a sokféle
érdek közepette, figyelembe véve a különbség
végsõ föloldhatatlanságának egyedül
megfelelõ pluralizmus-követelményt. Lyotardban azonban
megszólal marxista múltja, amikor felhívja a figyelmet
arra hogy, a pluralizmust veszélyezteti a tõke nemzetközi
egységesítõ törekvése. Ezzel szemben egyedül
a nyelv, a politika és az érzékenység nyitottsága
védhet meg bennünket.
A
Le différend
végén
visszatér a mondatok rezsimjének heterogenitásához:
"Az egyedüli legyõzhetetlen akadály, amibe a gazdasági
nyelvhasználat uralma ütközik, a mondatok rezsimjei és
a diskurzusmódok heterogenitása, hogy nincs olyan mint 'a
nyelv' és 'a lét', hanem csak elõfordulások.
Az akadály nem az emberek valamilyen értelemben vett 'akaratától'
függ, hanem a véleményeltéréstõl.
Ez egyenesen újraszületik az állítólagos
jogviták szabályozásából. Figyelmezteti
az embereket, hogy ismeretlen mondat-univerzumokba helyezzék magukat,
még ha nincs is olyan érzésük, hogy bármit
is mondatba kellene foglalni. (Mivel ez szükségszerûség
és nem kötelesség). Az idõt nyerni akaró
akarat nem képes legyõzni az
Arrive-t-il?
-t". (D,
260) Ahol az idõt nyerni akaró akarat nyilvánvalóan
az, amit Habermas Weber nyomán a célracionális cselekvés
akaratának nevez és amit Heidegger a modern kor elvetendõ
jellemzõjeként ismer föl. Lyotard egyedül a különbözõ,
"disszenzáló" beszédmódok tolerálásának
és létrehozásának lehetõségében
látja azt az eszközt, amivel a globalizálódó
és szürkévé egységesítõ
gazdasággal szembe lehet szállni.
Feltûnõ Lyotard és
részben Habermas filozófiájában a sajátosan
európai "szembeszállás" vagy "szembenállás"
fogalma. Mintha e filozófusok még nem látnák
az európai demokráciákban azt, amit az amerikai gondolkodók
Emersontól Rortyig Amerikában látnak: nevezetesen,
hogy a társadalom már a jó oldalon áll, nincs
értelme alapvetõ, kibékíthetetlen ellentétekrõl
vagy ellentmondásokról beszélni, hanem a filozófusoknak
inkább arról kellene vitatkozniuk, hogy a demokratikus társadalmat,
ahol a társadalmi és politikai berendezkedés már
formálisan a "jó" oldalon van, miként lehetne tartalmilag
is jobbá tenni. Persze, ha közelebbrõl megnézzük,
Lyotard érdeklõdése egész munkássága
során arra irányult, hogy feltérképezze, hogyan
alkotható meg egy, a megkérdõjelezhetetlen demokratikus
politikai berendezkedéshez kapcsolható jobb és igazságosabb
társadalom fogalma oly módon, hogy azt mindenki úgy
gondolja el és "gyakorolja", ahogy neki tetszik, miközben mindenkinek
tiszteletben tartják jogait és mások szabadságától
senki kárt nem szenved. Ennek elgondolása és megvalósítása
lesz talán a következõ évszázad feladata.
* J.-F. Lyotard, A posztmodern állapot, ford. Bujalos István és Orosz László, Budapest, Századvég, 1993. Eredetileg Paris, Minuit, 1979. A következõkben "P" jellel hivatkozom a mûre. A cím magyar fordítása nem csak pontatlan, de kevéssé is felel meg Lyotard szándékának. A mûben a posztmodern gondolkodás és posztmodern társadalom kialakításának nyelvi, ismeretelméleti, kommunikációelméleti stb. feltételeirõl ("condition") van szó és nem állapotáról. Az állapot szó kifejezetten ellentétben áll Lyotard szándékával: egész filozófiája az állapotok, a stabilitás, az intézmények elmeszesedése elleni küzdelem a dinamizmus, változás, fejlõdés érdekében. A mû alcíme "Rapport sur le savoir", azaz jelentés, beszámoló a tudásról, és semmi esetre sem "riport", ahogy némely magyar szerzõ az angol fordításra hivatkozva véli.