Az én gondolkodom, az én vagyok, az én beszélek és az én írok k ijelentésekrõl
 

Az önéletrajz és fikció kapcsolata elsõ megközelítésben is olyan témának látszik, amely különbözõ diszciplínák esetleges érintkezési pontjai mentén helyezhetõ el. Az önéletrajz ugyanis nem minden esetben tekinthetõ par excellence irodalmi szövegnek. Bizonyos mûvek például (mondjuk Szent Ágoston Vallomásai) azért emelked(het)tek a jeles irodalmi alkotás rangjára, mert megjelenésükkor - illetve recepciójuk során - olyan újszerû poétikai képzõdményeket mutattak fel, amelyekkel eladdig nem találkozhatott az olvasó (vagy: a különféle történeti periódusokat és perspektívákat felvázoló elméletalkotó). Vagyis mert olyan sajátos poétikai szemléletmód színrevitelében jeleskedtek, amely a narratív szituáció, a kontextus és az elbeszélõ kiléte kapcsán eladdig fel nem tett, illetve fel nem tehetõ kérdéseket generált. Másfajta mûvek (pl. Bethlen Miklós Önéletírás a) alkalmasint azért taglalandók az irodalomtörténetek lapjain, mert a régiség szövegeit tekintve sokkal rugalmasabban alkalmazzuk az irodalmiság amúgy is meglehetõsen képlékeny fogalmát, így esetleg azt a szöveget is irodalmi mûnek tekintjük, amelyet századunkban már nem feltétlenül tartanánk e "magasabb régiókhoz" sorolhatónak. A fikció szempontjából pedig azt kell figyelembe vennünk, hogy az önéletrajziság vallomásos karaktere megköveteli a valóság-fikció kettõsség játékba vonását is, miáltal az önéletrajz irodalmisága újabb szempontok alapján kérdõjelezõdik meg. Az önéletrajz/fikció összefüggéseire vonatkozó kérdés tehát két szempontból is szembeállítja egymással tagjait: egyfelõl az autobiográfia mûfajiságát kezdi ki, másfelõl pedig a benne foglalt referencialitás mentén kibontakozó fikcióellenességet hangsúlyozza. E dilemmákra természetesen triviális magyarázatok mindenkor adhatók. Említhetjük például, hogy az önéletrajzok mindenkor bizonyíthatóan stilizáltak: a szöveg nem azt és nem úgy mondja el, ami és ahogyan megtörtént. 1 Továbbá: a retrospektív perspektíva, valamint a szerzõi pozícióba hozott narrátor és a tulajdonnév által azonosítandó szerzõ közötti distancia teremtette identitászavar a tényszerû elemeket eleve relativizálja. A kérdés mindezek ellenére továbbra is fennáll: mi adja e kettõs feladatnak, a fikció és az önéletrajz kapcsolatát firtató vizsgálódásnak az igazi nehézségét? Az önéletrajz sajátos mûfaji helyzete, mely voltaképpen besorolhatatlanná és feldolgozhatatlanná teszi? Vagy a fikcióhoz való tisztázatlan viszonya, mely ahelyett hogy engedné közeledni a másik pólushoz, éppenséggel ellene hat? Vagy netán a fikció helyzetébõl és természetébõl fakadóan áll ellen mindenfajta megközelítésnek? Az ezekre és esetleges további kérdésekre adható egyértelmûsítõ és ezáltal rögzítõ válaszok helyett a továbbiakban a fikció/önéletrajz kapcsolat sajátosan aporetikusnak látszó dilemmájára fordítok gondot. A tisztán elméleti kérdéseket és a téma elméleti vonzatú taglalása számtalan dokumentumának felsorolását elkerülendõ egy olyan textus értelmezését vázolom fel a továbbiakban, amely kapcsán nem tûnik indokoltnak sem a fikció-valóság oppozíció emlegetése, sem pedig az önéletrajz irodalmisága felõl érdeklõdõ mûfajközpontú érdeklõdés. Éppen ezáltal válhat lehetõvé ugyanis olyan további lényeges összefüggések felfedezése, amelyek a téma hagyományos megközelítési módjai számára nem feltétlenül voltak elérhetõk.
A szóban forgó textus René Descartes Értekezés a módszerrõl címû híres és hírhedt traktátusa. Filozófiai szövegrõl lévén szó persze provokatív jellegû lehet ez a választás - ha a fentebb említett mûfaji sajátosságokat érintõ kérdéseket azok mellõzésével válaszolnánk meg. A provokáció ugyanakkor sokkal inkább arra vonatkozik, hogy kimozdítson ebbõl a stabilnak tûnõ keretbõl, s ezáltal lehetõvé tegye, hogy új tapasztalatokat szerezzünk. Ha segítségül hívjuk Philippe Lejeune strukturalista szemléletû önéletrajz-definíció kísérletét, 2 akkor egyedül az elbeszélõ próza kritériuma alapján kellene elvetnünk a descartes-i szövegben található betétet mint jelen szempontok alapján vizsgálandó, vizsgálható részletet. Míg tehát a többi feltétel teljesül, a nyelvi forma okán - mely esetlegesen a mûfajisággal kapcsolható össze - az Értekezés ben olvasható textusnem vethetõ össze az irodalmi narratívaként befogadandó mûvekkel, ennélfogva nem is értelmezhetõ ez utóbbiakat szem elõtt tartva. Ahelyett azonban, hogy ismételten az elõrebocsátott mûfaji diszkrepancia szempontjait elegánsan félresöprõ premisszánkra hivatkoznánk, inkább fenn kell tartanunk azt a sajátságos eldöntetlenséget, amely talán magát a le>jeune-i táblázat érvényességét függeszti fel, s így nem annak mentén, hanem annak ellenében lesz képes állítani valamit. Hiszen ez esetben egyszerre két jelrendszert is magáénak valló szöveget vizsgálunk, mely kétféle szisztéma lehetõvé teszi az ugyancsak kétféle irányú, de egyazon módon formális jellegû értelmezés mûködtetését, vagyis a filozófiai szöveg nyelvi-logikai és az irodalmi narratíva nyelvi-figurális elõtérbe emelését. E két - mondhatni - konkurens szövegforma, és az ezek megkövetelte megközelítési módok egymásra vetülése éppen arról tájékoztathat minket, hogy a nyelv e kettõs dimenziója lehetõvé teszi ugyan a Descartes-szövegrész jelen összefüggésben történõ felhasználását , de - mivel nem egyetlen dolog két aspektusáról van szó, hanem annál sokkal többrõl - mégsem engedi meg, hogy egy filozófiai szöveget mindenkor ugyanazon keretben szólaltassunk meg, mint egy irodalmi textust.
Az Értekezés elsõ és második része foglalja magában azt az élettörténetet, amelynek leírásával Descartes sajátos retrospektív narratívát hoz létre. A retrospekció indokolt; Descartes számot vet azzal az úttal, amelyen haladva eljutott híres módszerének kimunkálásához:
"[I]fjúkorom óta bizonyos utakon járva, olyan elmélkedésekhez és elvekhez jutottam, amelyekbõl módszert alkottam magamnak..." 3
Ám hogy erre a narratívára miért van szüksége, már nem ennyire egyértelmû. A szimbolikus lehetõségeket persze megszámlálhatatlanul sorolhatnánk. Említhetnénk például emez élettörténet és a korszak vonásait, az Értekezés és a népnyelvi szöveg nóvum-jellegét, a Descartes életmûvének a modernitással, felvilágosodással való összekapcsolását. Mivel azonban mindez kissé nehézkessé tenné a továbbhaladást, koncentrálnunk kell egy meghatározott sajátosságra. A filozófiai-logikai hagyomány, amely Descartes gondolatmenete számára alapul szolgált, nem teszi szükségessé az élettörténettel való számvetést, illetve az errõl adott beszámolót (ami voltaképpen maga az élet történet) . A descartes-i önéletírásnak pedagógiai funkciója van; olyan "terapeutikus értelmû intellektuális önéletrajz ez", 4 amely nem a scholae generálisan érvényes módszereit követi. Az egyéni, individuális életút rövid, de céltudatos megformálásáról van itt szó, ami azért is minõsíthetõ éles szakításnak, mert éppenséggel a nyugati kereszténység ama nagy gondolkodójának már idézett munkájával rokonítható, akit Descartes-tal kapcsolatban is sûrûn szokás emlegetni. Az egyéni életút egyiküknél sem feltétlenül mint példa szerepel. Sokkal inkább arról van szó, hogy az individuális módszer-elsajátítás módszereit nem lehet a matematika vagy a logika eszközeivel megjeleníteni. Descartes-nak szüksége van ezen mûvében az autobiográfiára, hogy egy sajátos mûfajú filozófiai szövegben sajátos hatású tanítást érvényesítsen. Az Értekezés azért nem hagyományos filozófiai szöveg, mert csupán elõszó az esszékhez, s ennek is csupán elõjátéka a stilizált önéletrajzi rész. E hatványozott propedeutika ráadásul egy én tevékenységére hívja fel a figyelmet, egy olyan individuuméra, aki itt azt szándékozik színre vinni, hogy õ hogyan jutott el ahhoz a bizonyos módszerhez, amit másoknak is ajánl, de nem mint lemásolandó, hanem mint egyénileg elérendõ célt:
"Így tehát nem olyan módszert szándékozom itt tanítani, amelyet mindenkinek követnie kell, hogy helyesen gondolkodjék, hanem csak azt akarom megmutatni, hogy én hogyan igyekeztem helyesen gondolkodni. Akik másokat akarnak tanítani, okosabbaknak kell hogy tartsák magukat azoknál, akiket tanítani akarnak; ha azután a legcsekélyebb hibát követik el, megrovást érdemelnek. Mivel azonban ezt az írást csak történetnek szánom, vagy ha úgy tetszik, olyan mesének, amelyben néhány követésre méltó példa mellett talán olyan is akad, amelyet jó lesz nem követni, azért remélem, hogy némelyeknek hasznára lesz, anélkül, hogy bárkinek is ártana, s hogy mindenki hálás lesz nekem nyíltságomért." 5
A descartes-i önéletrajz azért tekinthetõ releváns és adekvát betétnek a neves filozófiai mû elején, mivel éppen azokat a gondolati sajátszerûségeket teszi megragadhatóvá, amelyeket késõbb a karteziánus filozófiának tulajdonítanak. Az individualitás elõtérbe helyezõdésének apostolává választott gondolkodó esetében ugyanis szignifikáns egy olyan, szándékoltan a figurativitást hangsúlyozó szöveg használatára utalni, amelynek jól körülírható narratív struktúrája van (a visszatekintés erõsen szabályozott keretei között folytonos projekciók figyelhetõk meg, melyek fókuszában a karteziánus filozófia fõbb fogalmai találhatók meg) - annak ellenére, hogy Descartes ugyanitt mind a történelmet (amelyet narratívának tekint, histoire -okból felépülõnek, mint saját életrajzát!), mind pedig a költészetet (irodalmat) és a retorikát is elveti mint olyan tudományokat, amelyek az õ módszere (és élete) szempontjából kevéssé hasznosak:
"Ámde ha az ember [...] nagyon is kíváncsi arra, mi történt az elmúlt századokban, akkor rendszerint nagyon tudatlan marad abban, mi történik a jelenben. Ezenfelül a mesék sok olyant tüntetnek fel lehetségesnek, ami nem az.
[...] Nagyra becsültem az ékesszólást és szenvedélyesen szerettem a költészetet; de úgy véltem, hogy mind a kettõ inkább az elme adománya, mintsem a tanulás gyümölcse." 6
A tanulás tehát mindenkiben kifejlesztheti a helyes módszert. Ámde ez a módszerszerûség ellentétben állni látszik a fejlõdés egyéni útjaival. A módszer uniformizáló jellege viszont annyiban mégsem ellentéte az individuális eszmélkedési folyamatnak, amennyiben az elõbbi nem valamiféle általános képlet, hanem igenis elérendõ cél, amely nem adható át egy egyszerû bizonyítás során, hanem csupán az egyéni megértés következményeként gondolható el. Ennyiben tehát indokolt az önéletrajzi betét a filozófiai szövegben.
Az autobiográfiát pedig nem lehet elválasztani az individualizációtól. Mihelyst kísérletet teszünk erre, számot kell adnunk a szubjektum mibenlétérõl, melynek lehetséges megközelítése a szubjektum önelbeszélése lehet. Mindez még nyilvánvalóbb akkor, amikor metonimikus kapcsolatot tételezünk az Értekezés a módszerrõl és az Elmélkedések az elsõ filozófiáról között. Amíg ugyanis az elõbbi esetében az önéletrajzon keresztül jutunk el a cogito, ergo sum állításához, addig a késõbbi szövegben egy meditatív>-terapeutikus bevezetés, együtt-gondolkodás segítségével közelítünk az alapkijelentéshez. Amit Descartes a francia nyelvû írásban elbeszélésként visz színre (ti. az énnek mint episztemológiai bázisnak a felmutatását), azt a párizsi doktoroknak ajánlott mûben szintén egy sajátos irodalmi keretben valósít meg (emlékezzünk a La FlŠche-i jezsuita diák lelkigyakorlataira). Az elõbbiben bemutatja történeti útját a jelenhez, az utóbbiban egyidejû metszetet ragad meg, ahol még inkább kidomborodik a szövegforma stilizált jellege, azaz a logikai argumentáció sajátos megkönnyítésének korántsem lényegtelen, de mégiscsak dekorativitásként felfogott jellege. A terapeutikus leírások nem alkotnak új kontextust, nem lépnek ki egyik descartes-i mû esetében sem saját mûfaji kereteik közül, mégis - és ez leginkább az Elmélkedések ben van így - irányítják a befogadást. Aki nem veszi például figyelembe a didaxisnak ezt a sajátos formáját, nem képes a karteziánus szubjektumot sem megérteni, és nem tudja az istenbizonyítékok szerepét sem felfogni a rendszerben, hanem külsõdleges magyarázatokat keres ezek zavaró jelenlétére.
Ezek után és okán javaslom, hogy - elsõ megközelítésben - ne a stílusra vagy megformálási módra, hanem azokra a mondatokra vessünk pillantást, amelyek e sajátos narratíva végpontjain - és logikai értelemben kiindulópontján - állnak, jelesül a cogito, ergo sum és az ego sum, ego existo kijelentésekre. Az analitikus filozófiai hagyomány olyan erõteljes nyelvi-logikai elemzésnek vetette alá Descartes szövegeit - illetve ezen állításokat (!) -, hogy sajátos metodikájuk és filozófia-felfogásuk mentén haladva - jóllehet éppenséggel számos ponton velük egyet nem értve - fáradságos lépésektõl kíméljük meg magunkat. Ráadásul kevés olyan mondattöredéket ismerünk, amely a cogito, ergo sum -hoz hasonló sikertörténettel büszkélkedhet (ámbár a filozófiai kijelentésekre ez a kitüntetettség igencsak jellemzõ). Ha ehhez hozzávesszük azt, hogy a filozófiai és irodalmi szövegek értelmezését egyre inkább átjárhatónak tekintik, akkor jelen megközelítés sem válik inadekváttá. Ám ha - mint e sorok írója véli - ez az átjárás nemcsak hogy nem szerencsés, de minden bizonnyal lehetetlen is, akkor éppen a kérdésfeltevés azon értelmére helyezõdik át a hangsúly, amely éppenséggel e dolgozat célkitûzése, ti. hogy filozófiai mûvet tõle idegen kontextusban értsünk újra. Még mielõtt azonban a kérdésfeltevés nyelvi-filozófiai irányba történõ eltol(ód)ása a fentebb még kedvezõen sokirányúnak meghirdetett kérdésirányok homogenizálásának anatémáját vonná az értelmezõ fejére, ismét leszögezendõ, hogy maga az önéletrajz mint olyan nem jelöl egyértelmû mûfaji hovatartozást, azaz nem minden leírt élettörténetet tekintünk irodalmi szövegnek, s így nem is ekképp értelmezzük õket. A kérdésfelvetés maga az önéletrajz problematikusságára utal, ennélfogva a legnagyobb hibát követnénk el akkor, ha az autobiográfiát - akárcsak fentebb Lejeune-nél - definitív, lehatároló eszközökkel közelítenénk meg. Ha célunk az önéletrajziság valamelyes megértése, magát a fogalmat kell keletkezõnek tekintenünk. Ezáltal pedig talán nem érvénytelen ötlet elõször a filozófia értelmezõ apparátusát mozgósítani a választott szöveg alapjaira való rákérdezés során.
Ha tehát elindulunk a bölcselet által kijelölt úton, és elfogadjuk, illetve követjük Altrichter Ferenc összefoglaló tanulmányának frappáns tanácsát, az argumentum kapcsán tisztáznunk kell a cogito és a sum jelentését, valamint az ergo szerepét. 7 Altrichter a vagyok formalizálása után, a gondolkodom újrafordítását és újraértelmezését javallja, majd az ergó hoz mint egy következtetési lánc tagjának a tárgyalásához fog hozzá. Meg kell jegyeznünk, hogy a karteziánus cogitó val kapcsolatban megfogalmazott ellenérvek is elõször a szillogizmus kérdésének formájában vetõdtek fel. Az Elmélkedések ellenvetéseinek második sorozatára adott feleletében Descartes cáfolatát kívánja nyújtani a cogito szillogisztikus voltának:
"Amikor pedig észrevesszük, hogy gondolkodó dolog vagyunk, ez olyan elsõ ismeret, amelyre nem valamely szillogizmus segítségével következtetünk. S amikor valaki azt mondja, ¯én gondolkodom, tehát vagyok, vagyis létezem , a létezést akkor sem szillogizmus útján vezeti le a gondolkodásból, hanem úgyszólván az önmaga által ismeretes dolgot az elme egyszerû intuíciója révén fölismeri, amiként ez nyilvánvaló abból is, hogy ha a létezést szillogizmus útján vezetné le, akkor elõzõleg ismernie kellene ama fõtételt: ¯mindaz, ami gondolkodik, van, vagyis létezik ." 8
A szillogizmus (vagy az enthüméma) kiejtésének célja pedig nagyon is összevág azzal a módszertani sajátossággal, amelyben az intuíciónak kezdetben oly nagy jelentõségû szerep jutott. Az intuíció Descartes filozófiájában a látás-metaforikának egyik összetevõje, amely által lehetõvé válik a belátásnak mint olyannak elsõdleges ismeretelméleti alapelvként való létesítése, mely a kétellyel szemben a legbiztosabb tudásforma lehet, és a gondolkodás struktúrája (például a dedukció további menete) is ennek fundamentumán bontakoztatható ki - annak ellenére, hogy már az Értekezés ben sincs explicit utalás erre a megismerés-princípiumra. 9 Ezáltal igaz továbbá az is, hogy:
"Így mindenki a lelkében felfogja intuícióval, hogy létezik, hogy gondolkodik..." 10
A XII. szabályban a cogito -érv elsõ megfogalmazásával találkozhatunk, mely az elõbbi intuíció függvényeként fogható fel:
"Sok olyan dolog is van, amely szükségszerûen kapcsolatos egymással, s amelyet a legtöbben mégis az esetleges dolgokhoz számítanak, mert nem veszik észre viszonyukat. Ilyen pl. ez a tétel: vagyok, tehát Isten van; éppígy: megértek, tehát a testtõl elkülönülõ elmém van stb. Végül meg kell jegyezni, hogy több szükségszerû tétel megfordítása esetleges. Így például noha abból, hogy vagyok, bizonyossággal következtetem, hogy Isten van, azért mégsem lehet állítani, hogy mert Isten van, én is létezem." 11
Az intuíció és a szillogizmus viszonyának feltárása - vagyis a tehát hozzávetõleges értelmezése - után arra a pontra kell koncentrálnunk, amely szerint "Descartes filozófiájának elsõ elvét csak a sum oldaláról közelíthetjük meg helyesen." 12 A XII. szabály is utal egy logikai kategóriapáros (szükségszerûség-kontingencia) mentén a létezésre, mely Isten létével áll szoros összefüggésben. Az intuíció hatásköre ugyanis abban az esetben feltételezi a létezésérõl bizonyosságot szerzõ létezõt, ha az nem az általában vett egzisztenciáról nyilatkozik, hanem kizárólag önnön magáéról. Az én válik tehát az érv arkhimédészi pontjává, s mert így az argumentum akkor válik mintegy "megdönthetetlenné" - vagy legalábbis érvényessé -, ha én vagyok, én létezem - személy szerint. 13 Az én létezem viszont - mely nem kontingens, mint a Descartes létezik , hanem szükségszerû - csak akkor válik értelmessé, ha a gondolkodás aktusával jár együtt, nem pedig az empirikus alapokon nyugvó sétálás, emlékezés stb. tevékenységével. 14 Az Értekezés ben az elgondoló énnek a következõ megfogalmazásával találkozunk:
"Észrevettem, hogy ebben a tételben, gondolkodom, tehát vagyok, egyedül az gyõz meg róla, hogy az igazságot mondom, hogy nagyon világosan belátom: ahhoz, hogy gondolkodjunk, léteznünk kell. Ebbõl pedig azt a következtetést vontam le, hogy általános szabályul fogadhatom el: mindaz, amit egészen világosan és egészen elkülönítetten belátunk, igaz, és csak az okoz némi nehézséget, hogy fölismerjük, mely dolgok azok, amelyeket elkülönítetten fogunk fel." 15
Az én, amelyik gondolkodik, saját létezését nem a tapasztalatból ismeri fel, és nem is az emlékezet vagy a fantázia segítségével következtet rá, hanem per se tudja, a józan ész segítségével látja be, minden (?) állítás tagadása után az Alapelvek ben:
"Ha pedig elvetünk és hamisnak képzelünk mindent, amiben valamiért kételkedünk, könnyen feltesszük, hogy semmiféle Isten nem létezik, semmiféle ég, sem testek; sem magunknak nincsen kezünk, sem lábunk, tehát testünk sincsen; de nem tehetjük fel, hogy mi, akik ezt az egészet gondoljuk, semmik vagyunk. Mert ellentmondásos feltennünk valakirõl, hogy nem létezik ugyanakkor, amikor gondolkodik. És ez az elgondolás: gondolkodom, tehát vagyok, és az elsõ és legbizonyosabb, amely annak, aki rend szerint filozofál, megmutatkozik." 16
Mindezek nyomán arra a következtetésre juthatnánk, hogy a gondolkodó ént kell megragadnunk az interpretáció során annak reményében, hogy a cogito, ergo sum érvet tévedhetetlennek nyilváníthassuk. A gondolkodó énnel azonban problémák vannak. A. J. Ayer például azt rója fel Descartes-nak és neves argumentumának, hogy a cogito, ergo sum kimondása afféle indexikus kijelentés lenne, melyben a létezés bizonyossága nem lehet egy igazsághoz kötött, a tudatosság vezérelte infallibilis állítás - és intuíció - eredménye, hanem egyszerûen egy kijelentés, amelynek érvényessége nem terjed ki episztemológiai és fõleg ontológiai érvekre, mert "ha valaki azt állítja, hogy tudja, hogy létezik, vagy hogy tudattal rendelkezik, azon egyszerû oknál fogva lesz érvényes az állítása, hogy az állítás érvényessége feltételezi a kimondás tényét." 17
Ezen a ponton már nem halogathatjuk tovább az Értekezés cogitó jának az Elmélkedések beli formájával történõ szembesítését. A mégoly biztos érvelésû elemzõ tanulmányok sem vetik fel ugyanis a két mû szisztematikus összefüggését, valószínûleg abból az okból kifolyólag, hogy a descartes-i gondolkodást egyenes vonalúnak, nagyjából problémamentesen illeszkedõnek vélik. A distinktív megokolásoknál sokkal jellemzõbbnek tûnik, hogy a cogito, ergo sum elvére koncentrálva többnyire elvétik az Értekezés és az Elmélkedések metodológiai bázisának különbözõ utasításait, melyek mentén más és más eredményre kell hogy eljussunk, s ezáltal a cogito is más és más szerepben lép elénk. Az Értekezés elhíresült megfogalmazása a negyedik fejezetben a következõképpen fest:
"Ezért elhatároztam, hogy felteszem: mindazok a dolgok, amelyek valaha is bejutottak az elmémbe, nem igazabbak, mint álmaim csaló képei. De csakhamar láttam, hogy miközben így azt akartam gondolni, hogy minden hamis, szükségképp kellett, hogy én, aki ezt elgondoltam, legyek valaki. S mivel észrevettem, hogy ez az igazság, gondolkodom, tehát vagyok, olyan szilárd és olyan biztos, hogy a szkeptikusok feltevései sem képesek azt megingatni, azért úgy gondoltam, hogy aggály nélkül elfogadhatom a filozófia amaz elsõ elvének, amelyet kerestem." 18
A módszeres, hiperbolikus kétellyel Descartes a cogito -argumentumban egy feltétlen és biztos alapot ad a kezünkbe, mely "explicit kapcsolatot teremt az én gondolkodása és létezése között", ezzel szemben a Elmélkedések formulája "csak a létezést állítja [...] ám ez állítás érvényességét az õt elgondoló gondolati aktus végrehajtásához köti": 19
"De hiszen már meggyõztem magamat arról, hogy nincs a világon semmi sem: nincs ég, nincs föld, nincsenek elmék, nincsenek testek. Nem gyõztem-e meg magam ezáltal már arról is, hogy én magam sem létezem? Semmiképp! Bizonyos, hogy én voltam, ha egyszer meggyõztem magamat valamirõl. Igen ám, de ha van valamiféle rendkívül nagy hatalmú, rendkívül agyafúrt csaló, aki állandóan megtéveszt engem, méghozzá szándékosan? Nos hát akkor aligha kétséges, hogy én is vagyok, ha egyszer engem téveszt meg! Tévesszen csak meg amennyire tud, azt mégsem lesz képes elérni sohasem, hogy ameddig azt gondolom, vagyok valami, semmi se legyek. Olyannyira, hogy - mindent kellõen megfontolván - végül is le kell szögezni: az ¯én vagyok, én létezem kijelentés - valahányszor kimondom, vagy elmémmel megragadom - szükségszerûen igaz." 20
Ezt követi a gondolatmenetben a cogito propozicionális tartalmának 21 tisztázása, ahol is Descartes az én mibenlétére helyezi a hangsúlyt:
"Most azonban még nem látom pontosan, mi is vagyok, tudniillik mi az az én, aki immár szükségszerûen vagyok." 22
A felvetés kapcsán Descartes egy kitérõt tesz, melyben elõsorolja a vizsgált énnel kapcsolatos elõfeltevéseit, addigi elgondolásait, az ember definiálásától a test és az észleletek - már egyszer kétely alá vont - különféle viszonyáig. A cogito -érv sajátosan affirmatív - ámde (minden, az irodalmiságot könnyûszerrel megcélzó értelmezés lehetõségét megnehezítve) nem feltétlenül performatív 23 - megfogalmazásából jut el a cogitatio lényegi felismeréséhez: "Itt a felfedezés: a gondolkodás - van; egyedül a gondolkodás az, amit nem lehet elszakítani tõlem. Én vagyok, én létezem; ez bizonyos. De meddig? Hát mindaddig, amíg gondolkodom; hiszen ha teljességgel megszûnnék gondolkozni, talán még az is lehetséges volna, hogy egyáltalán nem is létezem. Csak azt fogadom most el, ami szükségszerûen igaz; csak és kizárólag gondolkodó dolog vagyok tehát, azaz elme, vagyis lélek, vagyis értelem, vagyis ész - olyan kifejezések ezek, amelyek jelentése korábban számomra ismeretlen volt. De most már aztán igazi dolog vagyok, s igaz módon létezõ; de vajon milyen dolog? Mondtam már: gondolkodó." 24
Az én quidditas ának felkutatása azonban azon túl is problematikus, hogy egyes kritikusok a sum res cogitans kijelentést nem tartják összeegyeztethetõnek a cogito, ergo sum argumentumával mint elsõdleges descartes-i princípiummal. 25 Az ego és a cogito viszonya ugyanis nem azon az alapon valósítható meg, hogy a létezésemrõl állítást teszek, hanem azáltal, hogy - s itt érdekes felfigyelnünk a meditáció jó értelemben vett ingadozó tulajdonságára, mely lehetõvé teszi a finom átjárást az egyestõl az általános síkjáig - a cogitatió t a tudat önreflexivitásában mutatja fel. 26 A viasz-hasonlat megfogalmazását követve az eddigi, az individuum stabilitásában gyökerezõ létezés és elbeszélés kettõssége egyszerre jelenik meg célként és feltételként:
"De mit mondjak magáról errõl az elmérõl, vagyis önmagamról? Az elmén kívül ugyanis semmi másnak a meglétét nem ismerem el önmagamban. Mit mondhatok hát az énrõl, aki - úgy látszik - ezt a viaszt oly elkülönítetten észleli? Vajon nem úgy van-e, hogy önmagamat nemcsak hogy sokkal igazabb módon, hanem egyúttal sokkal bizonyosabban és evidensebben is ismerem meg? Ha ugyanis úgy ítélek, hogy létezik ez a viasz, méghozzá annak alapján, hogy látom, akkor bizonyára sokkal evidensebb módon áll elõttem az a tény, hogy én magam is létezem, éppen azon az alapon, hogy a viaszt látom. Mert lehetséges, hogy az, amit látok, valójában nem viasz, s az is lehetséges, hogy egyáltalán nincs szemem, amivel láthatnék, az azonban egyáltalán nem lehetséges, hogy miközben látok valamit, vagy - s ezalatt immár ugyanazt értem - azt gondolom, hogy látok valamit, én magam, aki gondolkodik, ne legyek valami." 27
E hosszadalmas filozófiai-argumentatív eszmefuttatás annyiban mindenképpen hasznosnak minõsül, hogy a sokat szidott descartes-i én-fogalmat kissé közelítettük az önéletírás problémaköréhez, mely letagadhatatlanul összeszövõdött az individualitás kérdéseivel. Ha azonban figyelembe vesszük, hogy egy esetleges önéletrajzi-narratív olvasat számára nem ez az - analitikusan és hermeneutikailag, de mindenképpen a bölcselet territóriumán belül értett - én-fogalom adott, mivel nem ekképp konstituálódik az irodalmi olvasás horizontjában, e kitérõ feleslegesnek tûnhet. Az én gondolkodom és az én vagyok kijelentései tehát a descartes-i rendszerben alapvetõ kijelentések, abból mintegy következnek (ugyanakkor azon alapszanak). Az önéletíráshoz azonban - immár Lejeune-tõl elszakadva - az is szükségeltetik, hogy ezeket a kijelentéseket ki is jelentse valaki. A performativitás Hintikka-féle lehetõségét itt is elvethetjük, hiszen az állítások megtétele nem azonos az önéletrajzban elõfordulókkal, ahol az ilyen kijelentések nem úgy tételezik fel a kijelentés aktusát és aktorát, mint õket megelõzõt, hanem az állításban megképzõdõnek mutatják. Sõt, sokkal jobb ha nem az én beszélek képzetei alapján közelítünk ehhez a kérdéshez. Az én tételezése ugyanis írásban inkább erre a feltételezettségre utal. Az önéletrajzban - ahogy az a sematikában az én írok kijelentésben megmutatkozik - úgy jelenik meg az én, (a)hogy nem volt, de mihelyst megjelenik, már voltságában jelenik meg, úgy, mint egy történet résztvevõje: történetileg. A kijelentés ebben az esetben pedig ha nem is elsõdlegesen az énre vonatkozik, mégiscsak azt tekinti középpontinak. Az én írok kijelentés két szava ezáltal egyszerre lesz hangsúlyos. Az én beszélek - esetleg én el-beszélek - és az írásban áthagyományozott történet között éppen emiatt a temporális feszültség miatt érzékelhetõ diszkrepancia figyelhetõ meg. Amikor ugyanis az írás "beszéli el" az ént, annak az elõbb jellemzett idõbeliségében jelölhetetlen pozíciója mellett megnyilatkozásbeli jelölhetetlensége is nyilvánvalóvá lesz: én írok , de nem biztos hogy én írom az ént , hogy én írom, hogy az én hogy volt , hogy én írtam stb. Az én beszélek sokkal kevésbé enged teret az effajta törések és eldönthetetlenségek színrevitelére. A két megnyilatkozásmód nem hagyja érintetlenül az én vagyok és az én gondolkodom kijelentést sem. Az én az, aki ebben a kontextusban magától értetõdõen a legtöbbet veszít, a gondolkodás pedig szinte a legkevesebbet: a gondolat mint az ideatikus elmemûködés eszköze irrelevánssá lesz, a szubjektum viszont a fiktivitás, az individualitás, a meghatározó és a meghatározott szerepében bukkan fel újra meg újra, az identitás mindenfajta érvénye nélkül. Az autobiográfia ön/én , élet és írás összetevõinek nyomon követése végképp illúziónak tetszik.
Bár Descartes - mint megjegyeztük - a figuratív sémákat dekórumként használja, nem tagadhatjuk ugyanezen sémáknak a didaxist érintõ vonásait. E szempontból ugyanis nem lényegtelen, hogy a tudás, amelynek bizonyosságáról a filozófus beszámol, a hallgatóság számára olyannyira evidens legyen, hogy további kétkedésre ne adhasson okot. Ezt a célt - mint láttuk - a különbözõ mûvekben különbözõ módszerek alapján próbálja elérni, de közös ezekben a lépésekben az, hogy mindkettõben individuális megértésre tart számot. Descartes egyfelõl az életrajzot, ámde annak jobbára reprezentációs sémáját használja, másfelõl az elmélkedésben rejlõ analízist fejleszti - több irányban is - tovább. 28 Az önéletrajziság, ami mondjuk Szent Ágoston írásaiban a közönség retorikai megszólítása volt, Cartesiusnál a tudományos párbeszéd és a közönség "koprodukciójának" lehetõségét jelentette. Mint minden metafizikának, Descartes filozófiájának is elsõ és legfontosabb célja az igazság és a bizonyosság elérése - kérdés, hogy milyen eszközökkel és milyen áron. Amint láttuk, ez a rendszer ténylegesen igényli egy eredendõbb bizonyítékát mind a megismerésnek, mind pedig a létezésnek. Azok a korrespondanciák ugyanis, amelyek az individuum és annak cselekedete, a létezés, a gondolkodás és ezek reflexiója között figyelhetõk meg, egymásra vonatkozóan túlságosan kevésnek bizonyulnak egy logikailag megalapozott rendszer tiszta mûködéséhez. (Ehhez kell véleményem szerint Descartes-nak Istent becsempésznie a struktúrába.) Hogy ezt láthatólag az én gondolkodom-én vagyok-én beszélek-én írok kijelentés-láncolatban ragadjuk meg, a fenti kísérlet kudarcai ellehetetlenítették. A négy szétszálazódó kijelentés olyan perspektívákat nyit meg az önéletírás elõtt, amelyek a definíciókísérletek lehetetlenségét és a kérdéskör eldönthetetlenségét fokozzák. Szinte adódik a helyzet, hogy - legalábbis ha az én vagyok kijelentést vesszük alapul - egy elegáns ugrással az individuum bizonyító és bizonyított voltának kettõsségében megjelenõ circulus vitiosus t kapcsolatba hozzuk azzal a Paul de Man által forgalomba hozott önéletrajz-elgondolással, amely a radikális eldönthetetlenség forgóajtószerûségét juttatja el az olvasás általános szintjére. 29 Ám ebben az esetben fel kellene adnunk az itt vázoltak primer (egyszintû) logikai síkját, s el kellene vitatnunk az életrajzi vagy terapeutikus megalapozás érvényességét a két szövegtõl. Ekkor ezek a parazitikus narratívák visszavonnák az individuum létezésére és gondolkodására alapozott episztemológia érvényességét, s az egyedi állításon nyugvó performatív tételezés által olyan cogito jönne létre, amely nem karteziánus módon szavatolna a racionalitás individuum általi feltételezettségéért, hanem a nyelv létesítõ ereje és a tropológiai struktúrák megképezte erõtér mentén alakulna ki. Nem mint hierarchikus láncolat, de mint megalkotott, megírt nyelvi szöveg. Az én írok szubverzív kijelentése tehát aláássa az én -re épülõ struktúrákat, s olyan différance mûködésére enged következtetni, amely nem egy meghatározott korszakra jellemzõ cselekvés vagy esemény lehet csupán, de a sokszor elátkozott karteziánus gondolkodásra is alkalmazható. Ez persze - meglehet - pusztán fikció. De legalább nem üres fikció.
 

Jegyzetek

* Bednanics Gábor, Hárs Endre, valamint Z. Varga Zoltán itt olvasható írásai szerkesztett változatai a VII. JAK Tanulmányi Napokon az "Önéletrajz/fikció" témakörében 1999. október 8-án elhangzott elõadásoknak. A konferencia másnapján tartott referátumokat a következõ számunkban adjuk közre. (A szerk.)
1 A már említett Szent Ágoston-példához lásd Vidrányi Katalin tanulmányát: Megjegyzések Augustinushoz , in: Uõ: Krisztológia és antropológia , szerk. Geréby György-Molnár Péter, Bp., Osiris, fõleg 299-308. o.
2 Vö. Philippe Lejeune: On Authobiography , ford. Paul John Eakin, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989, 4-5.o.
3 René Descartes: Értekezés a módszerrõl , ford. Szemere Samu-Boros Gábor, Bp., Ikon, 1992, 15. o. (A továbbiakban: Értekezés.)
4 Boros Gábor kifejezése: Boros Gábor: René Descartes , Bp., Áron, 1998, 186. o.
5 Értekezés , 16. o.
6 Uo., 19-20. o.
7 Altrichter Ferenc: Cogito, ergo sum , in: Uõ., Észérvek az európai filozófiai hagyományban , Bp., Atlantisz, 1993, 120. o.
8 René Descartes: Elmélkedések az elsõ filozófiáról , ford. Boros Gábor, Bp., Atlantisz, 1994, 119. o. (A továbbiakban: Elmélkedések.) 119. o. Lásd ugyanitt a Burmannal folytatott beszélgetések ilyetén vonatkozású részletét.
9 Vö. Boros G., i. m., 88. skk.
10 "Ita unusquisque animo potest intueri, se existere, se cogitare..." Ouvres de Descartes , publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Libraire Philosophique J. Vrin, 1964, X, 368. o. (A továbbiakban: AT.) René Descartes: Szabályok az értelem vezetésére , III. szabály, in: Uõ: Válogatott filozófiai mûvek , ford. Szemere Samu, Bp., Akadémiai, 1980, 103. o. (A továbbiakban: Szabályok . A fordítást módosítottam - B. G.)
11 Szabályok , 135. o. (A fordítást módosítottam - B. G.)
12 Altrichter F., i. m., 145. o.
13 Bernard Williams: The Certainty of the Cogito, in: Descartes. A Collection of Critical Essays , ed. by Willis Doney, Notre Dame-London, University of Notre Dame Press, 1968, 104-105. o.
14 Altrichter F., i. m., 154-156. o.
15 Értekezés, 43. o.
16 AT, VIII-1, 7. A filozófia alapelvei , I. 7. o.
17 A. J. Ayer: "I Think, Therefore I Am" , in: W. Doney ed., i. m., 86. o.
18 Értekezés , 42-43. o.
19 Uo., 214-215. o.
20 Elmélkedések , 34. o.
21 Vö. Altrichter F., i. m., 125. skk., 144.
o. skk.
22 Elmélkedések , 34. o.
23 Jaakko Hintikka közismert tanulmányában a cogito, ergo sum kijelentését a következtetés vádja alól azáltal kívánja tisztázni, hogy javaslatot tesz arra, hogy az érvet performatív beszédaktusként fogjuk fel, ahol az ego sum kijelentés mint egzisztenciálisan önmegerõsítõ (existencially self-verifying) állítás adja a performativitás lényegét. Vö. J. Hintikka: Cogito, ergo sum: Inference or Performance? , in: W. Doney ed., i. m., 108-139. o.
24 Elmélkedések , 34. o.
25 Gondolok itt Arnauld-nak, Gassendinak és Hobbesnak az ellenvetéseire, Spinozának a Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae ban leírt megfigyeléseire, illetve Altrichternek és N. Malcolmnak a megjegyzéseire. Ez utóbbit lásd Norman Malcolm: Descartes Proof that His Essence is Thinking , in: W. Doney ed., i. m., 312-337. o. Egyébként Altrichternek azzal a kijelentésével sem tudok azonosulni, mely szerint "[a] sum res cogitans doktrínájával tehát Descartes a szubjektum mibenlétének kérdését akarja megválaszolni." Altrichter F., i. m., 161. o.
26 Vö. Boros G., i. m., 267-269. o.
27 Elmélkedések , 42. o. (AT, VII, 33.)
28 Vö. Boros G., i. m., 250. skk.
29 Paul de Man: Autobiography As De-Facement , in: Uõ: The Rhetoric of Romanticism , New York, Columbia, University Press 1984, 70. o.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: jelenkor@c3.hu

Tartalomjegyzék | Jelenkor -2000

http://c3.hu/scripta