Az esztétikai attitûd eszményét egy pedagógiai tervezetbe fordította át Wilhelm von Humboldt - azzal a célzattal, hogy nemzeti egységet, társadalmi összetartást és kulturális identitást hozzon az államba - liberalizálva annak autokratikus struktúráját. Az antik Görögországot kulturális mintának használták mint olyan korszakot, amelyben az esztétika dominált áthatva az élet minden aspektusát. „/Humboldt/ és társai általában az antikvitás és különösen a görögök tanulmányozását tartották a helyes útnak a diákság és általában az emberek integrálására, akiknek az élete szerintük fragmentálódott a modern társadalomban. Még közvetlenebbül egy „autentikus” reform elõsegítését remélték ezektõl a tanulmányoktól, amellyel Németország elkerülhetne egy olyanfajta forradalmat, ami Franciaországban úgy megrémítette õket. Az ókortudományokat (Altertumswissenschaft) Németországban, akárcsak a classics néven futó angliai megfelelõjüket elõmozdítói valamiféle „harmadik útnak” tekintették reakció és forradalom között. Valójában azonban hatásával a status quo fenntartását szolgálta. Az oktatási intézmények és a klasszikus mûveltség (Bildung), ami átjárta õket, a 19. századi porosz és német társadalmi berendezkedés tartóoszlopává lett.  Az ókortudomány középpontjában az isteni görögség képzete - a mûvész és a filozófus állt.
 A pedagógiai koncepció mindazonáltal elérte nemzeti célját. A 19. század elejére a németek meg voltak gyõzõdve arról, hogy õk az emberiség szellemi nevelõi. Ezt az önértékelést elfogadta a legtöbb ‘progresszív’ európai és észak-amerikai. A német filozófia és oktatás középutat kínált a csõdbement tradíciók valamint a francia forradalom és ateizmus között. Ahogy Schiller eltervezte, az esztétika valóban közvetített a reakciós nemesi hagyományok és a szkepticizmus forradalmi tendenciái között, alternatív utat kínálva az emancipálódásra: az önmûvelés autonómiáját és a kultúra privilégiumait. Az esztétikai kritika az interpretációt a világhoz való viszony kérdésévé tette, nem társadalmi pozíció kérdésévé.
 A mûvelt német modern görögnek látta magát, az antik kultúra örökösének. Amikor azonban tudományról volt szó és történelemkutatásról, a római történelem volt mégis, nem pedig a görög történelem, amihez a német géniusz a legfontosabb adalékokkal járult hozzá.  Bár a Történelem felfedezése tette lehetõvé Görögország megkonstruálását, a görög történelem tanulmányozása mégis a kultúrára korlátozódott, mivel a görög politikát senki nem találta vonzónak. Vajon Itália egyesítése és a mediterráneum meghódítása nem sokkal helyénvalóbb dolog, mint az, amit E. Dierup megvetõen ‘az athéni ügyvédköztársaságnak’ titulált? - kérdezték.  Ez a tudományosság Napóleon 1806-os jénai veresége után indult fejlõdésnek. Egy ébredõ Németország többé nem találhatott vigaszt a görög szépségben és a morbid görög politikában, egy fiatalos, erõteljes, hazafias és optimista római ‘parasztköztársaságot’ azonban be lehetett állítani csodálatra méltó modellként. A római társadalmi berendezkedés szolgált mintaként a 19. századi Németországnak. A rómaiakban a németek egészséget, erõt, rendet, nemességet, jogot találtak maguknak. A történelmi görögöket másutt fedezték fel.
 A görög történelem iránti érdeklõdés jelentõsebb mértékben a 18. század végén kezdõdött el, amikor a görögökben tanulságos negatív példát láttak. A 18. században egy nagy változás kezdeteit abban látták, hogy hogyan íródik meg a történelem; a történészek, akik valamikor kizárólag csak politikai és katonai eseményekkel foglalkoztak, ekkor elkezdtek olyan dolgokat kutatni, mint kereskedelem, vallás, társadalmi szokások. Mindeddig minden modell római volt, mivel a történelem az arisztokrácia nevelésére szolgált. Bár a görög filozófia hatott néhány reneszánsz íróra, és továbbra is az arisztotelészi kategóriák alakították a tudományt és a logikát, a 18. század végéig a legtöbb mûvelt európai római és keresztény eredetûnek tartotta a kultúráját, pusztán mellékes görög gyökerekkel. Európának római múltja volt, és az európai civilizáció megegyezett a latin kereszténységgel. A római jog, a római irodalom valamint a latin egyházatyák uralták az európai kulturális tapasztalatot. Szemben ezzel a látható, érezhetõ ás átható római befolyással, a görögök nem érintették közvetlenül az életet Nyugat-Európában. Mindaddig majdnem mindenütt hiányzott a görög történelem ismerete. Ahol elõször tanulmányozták a görög politikai történelmet, ott nagyon negatív kép volt az eredmény, instabilitás és anarchia benyomását keltette. 18. századi és 19. század eleji politikai kommentátorok állandóan úgy utaltak Athénre, mint a törvényesség, politikai rend és személyes biztonság hiányának jellegzetes példájára. Ugyanez áll a 18. századi angol történészekre is, mint John Gillies (The History of Ancient Greece... 1786) és William Mitford (The History of Greece, 1784-1800, 10 kötet), aki az elsõ olyan történelmi munkát írta, amely egyúttal politikai értekezés is volt, óvott a demokrácia veszedelmeitõl. Róma maradt az igazi mintakép. Ha volt valami dicsérõ szavuk Görögországról, az Spártának szólt. Ezeknek a szerzõknek a szemében és a még fontosabb kontinentális szerzõknél, köztük volt Montesquieu és Rousseau, Spárta úgy jelent meg, mint erõs, stabil polisz, amely immunis volt a politikai nyugtalanságokkal, pártviszályokkal és az olyan turbulens politikai vezetéssel szemben, ami Athén politikai életét jellemezte. Ha nagyobb érdeklõdés jelentkezett, az a konzervatív tábor felõl jött. A legtöbb mûvelt német például a 19. században (és a 20. században is, mint Gottfried Benn a „Dór világ” címû esszéjében) a dórokat tartotta az igazi görögöknek, a leginkább germánoknak. De az évszázad utolsó negyedében az amerikai forradalom, a radikális parlamenti reformra irányuló mozgalom, majd a francia forradalom új érdeklõdést keltett az athéni tapasztalatok iránt a politikai status quo védelmezõinél  Ennek eredményeképp William Mitford körében felbukkant egy konzervatív vitastratégia, amely az amerikai felkelés és a Yorkshire Association reformmozgalmának céljait demokratikusként ábrázolta, majd a demokráciát azzal próbálta lejáratni, hogy elõsorolta az athéni bajokat és bûnöket. De azzal, hogy ezt tették, a görög történelmet a kormányzásról és a politikáról való eszmecsere legitim közegévé tették. Ahogy a Bibliával való foglalkozás meghatározta Homérosz 19. századi kritikáját, a korabeli politikai viták problémái formálták a görög történelemrõl való írást. A 19. századi Angliában a görög történelem mindig politikatörténetet jelentett, amelyet épp olyan mélyen foglalkoztatott a jelen, mint  a múlt. Pozitív nézetek Görögországról nem merültek fel Connop Thirwall, St Daid püspöke History of Greece (1835-47) címû 8 kötetes mûve megjelenéséig, és a késõbbi radikális képviselõ, George Grote A History of Greece címû 1845-56 között megjelent 12 kötetes könyvéig. Edward Gibbon ösztönzésére írott History of Greece (1785-1800)címû munkájában Mitford elítélte a modern liberális politikát azzal, hogy az antik Athénbeli jogtalansággal azonosította. Egy fél évszázaddal késõbb Grote megfordította az elemzést. Védelmébe vette a demokratikus Athént úgy érvelve, hogy olyan tartós stabilitást és alkotmányos erényeket ért el, amilyet a brit liberális állam élvezett a viktoriánus kor közepén. Ugyanakkor még a 19. század elsõ felében sem jelent meg nagyobb általános történeti munka Görögországról Németországban, Franciaországban vagy Olaszországban. És amikor írtak ilyen történeti munkákat ezekben az országokban, a jelenség csupán 50 évig tartott. 1900 után a görög történelemmel foglalkozó alkotó munka hanyatlása nyilvánvalóvá vált.
 Azt a korszakot, amelyben gyakorlati politikusokat és moralistákat érdekelt Görögország, lezárta Wilamowitz egyfelõl és John Austin másfelõl. Az irodalmi és az antropológiai tanulmányok vonzóbbak lettek. Görögország nem bírt politikai relevanciával, és a görög történelem áttekintése nem volt fontos, még ha a tudományos munka (a papürusz-kutatás, a filozófia vagy archeológia területén) folytatódott is. Egy kiváló történész arról panaszkodhatott 1952-ben, hogy a görög politikai eszmék tanulmányozása egyre inkább elválik a politikai események és intézmények tanulmányozásától. A hellén princípium amint elveszítette monopóliumát a kultúrában, fenyegetésként fogták fel, egy olyan veszély szimbólumaként, amely nem a jogtalanság, hanem a barbárság veszélye.

(A modern görögök felfedezik magukban a hellént, és a szabadság jelképeként bukkannak fel Európa színpadán)
A görög politikai történelem pozitív megítélését - már a brit átértékelõ tanulmányok megjelenése elõtt is - egy másik fejlõdés befolyásolta. Görögország csodálatától inspirálva a 18. század második felében számos diaszpórában élõ író és kereskedõ, sok esetben az Oszmán Birodalom alattvalója, kezdte komolyan újragondolni identitását és politikai szerepét. Egy merész geopolitikai számítással az Oszmán Birodalom görögül beszélõ ortodox keresztény alattvalói úgy határoztak, hogy etnikai közösségüknek új orientációs pontot választanak - a Nyugatot. Ráébredve, hogy a hatalmi centrum nem az Oszmán Birodalom többé, és még csak nem is az Orosz Birodalom, inkább Európa terjeszkedõ kapitalista államaihoz kerestek kapcsolódást. A görög szellemi és kereskedelmi elit szétszórva mindenütt Közép- és Nyugat-Európában, megkockáztatta, hogy a modernizációt a nacionalizmus eszközeivel próbálja elérni... Siettek modernizálni etnikai közösségüket azzal, hogy Görögországban a nyugat-európai társadalomra jellemzõ, emblematikus sajátosságokat vezettek be. A legfõbb ezek közül a világias kultúra volt, a közös tapasztalatoknak egy olyan birodalma, amely úgy látszott, felválthatná az Oszmán Birodalom etnikai-vallási identitásait, és a kötelékek új forrásául szolgálhatna. Ellensúlyozhatná a helyi lojalitásokat és nyelvi változatokat, idiómákat, összhangba hozva ezeket a nemzeti közösség képzeletbeli birodalmában. A diaszpóra elitek eredetileg láthatólag három lehetõséget vettek fontolóra: kitartani a hanyatló Oszmán Birodalom mellett, csatlakozni a felemelkedõ Orosz (ortodox) Birodalomhoz vagy adaptálni a kapitalista parlamenti demokráciát. A többség hamarosan az utóbbi lehetõséget választotta, és a hellén törekvés természetesen jelent meg a potenciálisan legnagyobb legitimáló erõként. Így tehát a diaszpóra burzsoázia a görög anyaországbeli számos kapcsolatával együttmûködve úgy döntött, hogy igényt formál a hellén örökségre.
 Így történt, hogy a modern görögök felfedezték magukban a hellént, és megjelentek a történelem színpadán, felizgatva a kor liberális mûvészi és intellektuális fantáziáját. A filhellén húrok megpendítésével a modern Görögország iránt igyekeztek felkelteni Európa figyelmét. Erõfeszítésük sikeres volt amennyiben a modern Görögországot speciális esetnek tekintették és tekintik ma is az Európa peremén elhelyezkedõ más országokhoz viszonyítva. Az 1821-es függetlenségi háború meghirdetése például az évszázad legdivatosabb nemzetközi ügyét indította el, egy pán-európai jelenséget, amelyhez fogható talán csak a spanyol polgárháború volt a következõ évszázadban. A szenvedély, amellyel liberális európaiak támogatták a görögök szabadságharcát, kontrasztba állítható azzal a közönnyel, amelyet a szerbek, bulgárok, örmények felkelései iránt tanúsítottak. Ezeknek az etnikai csoportoknak egyike sem tudta kiváltani ugyanazt az érdeklõdést legalább a katonai segítség terén az európaiaktól; a görögöktõl eltérõen nekik nem sikerült saját nacionalista terveiket az európai identitás leglényegével kapcsolatba hozni. Az európai hellenizmus diskurzusa lehetõvé tette a görögöknek az Európához való kapcsolódást, ami más nemzetek számára nem volt adva. Az egyetlen másik nép, amely hasonló felhívást intézett a Nyugathoz, a cionisták voltak. Míg a görögök a nyugati civilizáció kulturális és szekuláris gyökereire apelláltak, a cionisták a zsidó Biblia alapvetõ szerepét használták ki a zsidó-keresztény hagyományban.
 Egy rövid idõre, nem hosszabb idõ alatt, mint a 19. század elsõ 30 éve, mindazok az emberek a világban, akiket inspirált az amerikai és a francia forradalom vízválasztója, nagy örömükre nem kevesebbet láthattak, mint hogy az örök hellén feltámad hamvaiból és széttöri bilincseit. Így tehát egy filhellén, görögbarát mozgalom hódította meg a 19. században a romantikus mozgalom  „radikális szárnyát”. A filhellenizmus hajlott arra, hogy ossza a  városi indusztrializáció romantikus elutasítását, a felvilágosodás és a francia forradalom univerzalizmusát és racionalizmusát. Másfelõl míg a romantika fõ vonala a középkori múlt és a kereszténység felé fordult - a filhellének olykor vallási szkeptikusok vagy ateisták voltak és politikai radikálisok. Fiatal korában például  Hegel és Friedrich Schlegel szerette a görögöket, de ahogy egyre idõsebbek és konzervatívabbak lettek, a kereszténység felé fordultak. Az intellektuelek majd minden politizálódása kiterjedt a görög felkelésre (sokszor éppen ez inspirálta).
 Nem mintha a progresszisták teljesen el lettek volna ragadtatva a görögöktõl, akikkel tényleg találkoztak. A görögbarátokat inkább a klasszikus görögök érdekelték, semmint ezek a heroikus, de babonás, keresztény és koszos ‘leszármazottai’, akiket néhányan igyekeztek ‘bizánci szlávoknak’ tekinteni. Többségük abban a hitben támogatta a görög függetlenségi háborút, ahogy Hölderlinnél áll, hogy „a szépség szent teokráciája egy szabad államban kell, hogy lakozzék, és ennek az államnak kell, hogy helye legyen ezen a földön.”,  az, ami eredetileg neki rendeltetett. Az õ szemükben a felszabadult Görögország úgy jelent meg, mint egy megtestesült mûalkotás, mûvészet teremtette élet. Mindazok, akik a hellén modell elkötelezettjei voltak, nem a múlt mint olyan iránti öncélú érdeklõdésbõl közeledtek tárgyukhoz, inkább abból a meggyõzõdésbõl, hogy amit mondanak Görögországról, az hatással lesz a korabeli politikai, vallási, filozófiai és morális vitákra. (Ez volt a helyzet általában a humán tudomány területén a szakmai specializálódás kialakulása elõtt.) Sok görögbarát mégis inkább hajlandó volt  politikai tényezõket belevenni az értékelésébe: „A modern görög azoknak a dicsõséges lényeknek a leszármazottja, akiket a képzelet alig hajlandó velünk egy fajtából valónak elfogadni, és sokat örökölt érzékenységükbõl, gyors felfogásukból, lelkesedésükbõl és bátorságukból. Ha sok esetben a morális és politikai rabszolgaság olyan viselkedésre készteti, hogy lesüllyed a szokásos degradálódás szintje alá, gondoljuk meg, hogy a legjobbak romlása vezet a legrosszabbhoz, és olyan szokások, amelyek a társadalmi berendezkedés speciális állapotában lépnek fel, várhatóan megszûnnek, amint ezt a viszonyt felszámolják.” (Shelley)
 Görögország mindenekfelett a szabadság általános feltámadásának jelképe volt - a felszabadulás teljes nagyszerû megvalósulása. Shelley 1821-ben azt írta, a Hellas címû drámájának elõszavában: „Ez az elnyomottak háborújának kora az elnyomók ellen, és az uralkodóknak nevezett gyilkosok és csalók, kivételezett bandavezérek mindegyike egymástól vár segítséget a közös ellenséggel szemben, és felfüggesztik kölcsönös féltékenységüket a még annál is hatalmasabb rettegés hatására. Ennek a szent szövetségnek virtuális tagja a föld minden zsarnoka.” Azokban az években történt, hogy a hellén és a politika összetalálkozott konkrét történelmi okokból, és megint csak egy rövid idõre. Röviddel a görög állam 1829-es létrehozása után Otto hercegnek, a Bajor Lajos király 17 éves fiának ajánlották fel a „Görögország örökös uralkodója” címet, és õt bízták meg azzal, hogy újracivilizálja Homérosz földjét. Amit úgy emlegettek, mint az európai tapasztalat zsarnoksága a görög antikvitás felett, azt elszántan kiterjesztették a modern országra is.
 Tehát amíg a zsidóság azzal a kihívással találta magát szembe, hogy modernizáljon egy hagyományt, küzdje le az etnikai különbségeket, járuljon hozzá az egyetemes kultúrához, és asszimilálódjon a domináns társadalomhoz, a görögök azzal a kihívással álltak szemben, hogy modernizáljanak egy nemzetet, definiálják az etnikai különbségeket, teremtsenek meg egy nemzeti kultúrát, és váljanak ki a birodalomból. Mindkét esetben ellenállhatatlan volt az emancipáció ígérete, és rengeteg munkát kellett fektetni az ehhez szükséges interpretációba. Mi mindenbe került ez a két népnek és milyen eredményekkel járt, arra itt most nem tudunk kitérni.
 Idõközben, amíg a zsidók és a görögök el voltak foglalva az elismertetésért folytatott nagyszerû küzdelmükkel, egy másik ideológiai fejlemény újradefiniálta erõfeszítéseik jellegét és kontextusát, jóformán még mielõtt idejük lett volna megérteni ennek implikációit: és ez a faj kitalálása. Az árják és a szemiták, a faj archetípusai, a 18. század végének kreációi voltak. Az indo-európai nyelvcsalád megállapításával egy új fogalom bukkant fel, a két  fõ faj, az árják és a szemiták fogalma. Ezeket folytonos dialektikus kapcsolatban látták. A szemiták adták a világnak a vallást és a költészetet, az árják pedig a férfiasságot, demokráciát, filozófiát, tudományt stb. Az új történelemfelfogásnak megfelelõen, amit az összehasonlító nyelvészet inspirált, a civilizáció két egyenlõ fél közötti párbeszéd. Így aztán, amikor Humboldt és a többiek kialakították a maguk nyelvészeti hierarchiáit, a ragozó (flektált) sémi nyelv ugyanolyan magas fokra került, mint az indo-európai, ami igazolta a 19. század közepén széles körben elterjedt felfogást, amely szerint a történelem dialógus az árják és a szemiták között.
 A héber-hellén megkülönböztetés pólusai átalakultak két fajjá, inkább két kategória volt ez, mint két módusz, két természet inkább, mint két minõség. A két fõ fajt egyenlõnek fogták fel hosszú idõn keresztül. Auerbach homéroszi-bibliai megkülönböztetése csak megismétli más modern szembeállítások dialektikus feszültségét, mint Schillernél a naiv-szentimentális, Hölderlinnél a hellén-hesperida (nyugati), Lukácsnál az eposz-regény vagy még Nietzschénél is az apollói-dionüszoszi.

(Fekete Athéné)
Vegyük Martin Bernal Black Athene-jét. Elsõ kötete a klasszikus tudományok területét átható ideológia határozott kritikája. A szerzõ meggyõzõen tárja fel ennek az ideológiának eurocentrikus elfogultságait, és a politikai (nacionalista, faji és kolonialista)  célokat, amelyeket szolgáltak. Ugyanakkor feleleveníti a hellenisztikus és kora-keresztény érvelést atekintetben, hogy a görögök mindent a zsidóktól vagy általában a Kelettõl tulajdonítottak el.. Hogy alátámassza ezt a gondolatot, Bernal a szenzacionalizmushoz folyamodik: manipulálja annak terminológiáját a hallgatóság igényei szerint, eljátssza a pária szerepét, leszámol az ellenfelekkel, messianisztikus nyelvet használ. Retorikájának (és az esszencialista különbségfelfogás  népszerûségének) köszönhetõen neki sikerült, ami másoknak nem - ennek a könyvnek a fogadtatása ellenállhatatlan volt (különösen afrocentrikus fõiskolai és egyetemi programokban). Mindazonáltal vannak még inkább zavaró kérdések. Bár Bernal panaszkodik, hogy a múltban néhány ókortudós álláspontját negligálták zsidó mivoltuk miatt, mivel egyesek úgy gondolták, hogy a klasszika tudósainak „szerzett jogaik” voltak az általuk védelmezett pozíciókhoz, ugyanezt a kritériumot használja, amikor megjelöli, hogy kik zsidók az általa tárgyal tudósok közül. Nem látja, hogy akárcsak azok, akiket joggal bírál a diszkriminálás miatt, õ is összekapcsolja az etnicitást a tudományossággal, azzal a különbséggel, hogy mivel õ történetesen egyetért a negligált nézetekkel, nála a zsidóság pozitív tulajdonság lesz.
 Bernal elfogadja a Kuhn-féle alapelvet, hogy legalábbis a humán tudományokban nincs olyan tudományosság, amely kívülhelyezkedhetne azokon a társadalmi és intellektuális paradigmákon, amelyek abban a közösségben vagy azokban a közösségekben érvényes(ül)nek, amelyhez az illetõ tudós tartozik. Ennélfogva gyakran képes a klasszicista felismeréseket történelmi kontextusukban elhelyezni. „A megnövekedett /zsidó/ önbizalom, amely nagy mértékben tükrözõdött a cionizmusban és a vallási újjászületésben, melléktermékként a fõníciaiak rehabilitálási kísérletéhez is vezetett.” - írja. Másfelõl minél közelebb ér saját mûvének korához, annál inkább elfeledkezik a domináns diskurzusok hatásáról a saját vállalkozására. Itt egy másik hely: „Egészen az 1970-es évek közepéig nem fordult elõ, hogy azokat a zsidó tudósokat (nevezetesen Cyrus Gordont és Michael Astourt) akik elkezdték bizonygatni a szoros és alapvetõ kapcsolatokat a levantei és az égei tengeri kultúrák között, komolyan vették volna. Az sietett a segítségükre, hogy Izrael az európai kultúra bástyájaként kelt fel a támadó ‘harmadik világgal’ szemben.” Mintha Bernalban föl sem merülne, hogy õ is része lehet ennek a trendnek, mivel a Fekete Athénében lényegében az egyiptomi és a sémi hatások szerepe foglalkoztatja a középsõ és késõ bronzkori Görögország formálódásában. Nem valami szerencsés, hogy arra irányuló törekvése, hogy megvilágítsa a fõníciaiak szerepét Görögország kialakulásában, legalább annyira támaszkodik a hebraizmus - hellenizmus szembeállításra, mint az antiszemita történetírás, amelyet bírál. Amikor egy interjúban arról a mozgalomról kérdezték, amely azt akarja bizonyítani, hogy a fõníciaiak és a kánaániták voltak a görögök és ebbõl következõen az európaiak elõdei , a válasza jellemzõ volt: „Van egy ilyen mozgalom, ez igaz. 1920 körül kezdõdött, bizonyos cionistákkal, akik az ortodox judaizmusra reagáltak, és megpróbáltak kapcsolatba kerülni Palesztina földjével... Ami pedig engem illet, az a személy, aki a leginkább hatott rám, zsidó volt ugyan, de anti-cionista: Michael Astour. És azt hiszem, hogy a pro-fõníciai út az õ számára és valamilyen módon számomra is kiút a vallásos judaizmus és a cionizmus elkerülésére. Ez a harmadik út.” A kultúra és a tudományosság útja nem kell, hogy hellenisztikus területre vezessen: „Az izraeli és fekete-amerikai önmegerõsítés a szemita és fáraói örökség elnyerésére, ez fekszik e mögött a történelmet revideáló vállalkozás mögött." Minden bizonnyal van mindezekben egy emancipatorikus ígéret, egy igazságos világ liberális elképzelése, ahogy mondja: „a Fekete Athéné politikai célja természetesen megleckéztetni az európai kulturális arroganciát”.
Bernal kollégái érzékenységére apellál faji témákban, amikor úgy érvel,  „a Fekete Athénében felállított séma inkább etikai alapokon nyugszik, amelyek inkább megfelelnek mai általános preferenciáinknak... az akadémikus körök általános liberális preferenciáinak, mint az árja modell”. Ahogy azonban õ maga kezeli a görög civilizációt, az híján van a kulturális különbözõség iránti minden akadémikus tiszteletnek.
 Bernal majdnem soha nem veszi számításba az ókori görög társadalmi-politikai viszonyokat: empirikusan olvassa a tényszerû megállapításokat, a görög szövegekben mégsem tudja felismerni a mûködõ diskurzust... Ignoranciájának alapja virulens görögellenessége. A fabrication  (Görögország kitalálása) idõszakában, amit vizsgál, 1780-tól napjainkig minden Görögországgal kapcsolatos érdeklõdésben  csak az addig uralkodó antik modell melletti vagy elleni állásfoglalást látja. Mintha minden Görögországra vonatkozó nyugati nézetet az embereknek a közel-keleti (egyiptomi, fõníciai, török stb.) civilizációt illetõ felfogása determinálna. Azt a lehetõséget, hogy bizonyos nyugatiak azért választják a Görögországgal való foglalkozást, mert jobban tetszik nekik, mint a többi... Megfontolhatta volna például egyszerûen a társadalmi szakadékot a polisz-polgár mint intézményes forma - ami a görög civilizációt világtörténelmi perspektívában valóban megkülönböztette - és a fõníciai városok, a mezopotámiai városállamok ezeréves vonalának egyik tengerparti változatát vagy a fáraók egyiptomi birodalmát. Ami klasszikus volt Görögországban végsõ soron, az nem a nyelve volt vagy a vallása - a fehér, fekete vagy barna Athéné, hanem a politikája, filozófiája és mûvészete. A görög történelmet belehelyezni saját közel-keleti kontextusába minden csodahirdetés szükséges ellenszere, de feloldani ebben a kontextusban nem kevésbé képtelen redukcionizmus volna.
 De Bernalnak nincs türelme semmihez, ami Görögországot kitüntetné. Összeesküvés-elméleti szcenáriójában Görögország történetét rasszista romantikusok és posztromantikusok fabrikálták, akik hittek a haladásban, és arra használták, hogy ezzel igazolják a sémi kultúrák lebecsülését és kolonializálását. Ez a szempont különösen világossá válik az Oszmán Birodalommal szembeni forradalom lekicsinylõ kezelésében. Bernal leírja azt a görögbarát hevületet, amely a görög függetlenségi háborúra így reagált 1921-ben: "Egy ilyen hisztérikus légkörben nem jutott hely az egyiptomiaknak mint a civilizáció megalapítóinak. A kontinentális érzelmek még intenzívebbekké váltak. A török uralmat Görögországban és a Balkánok kezdik nem tartani többé természetesnek.” Talán továbbra is természetesnek kellett volna tartani, csak hogy Egyiptom reputációját meg lehessen õrizni? Hasonlóképpen, ha azt állítja - ennek a görögbarátságnak radikális hagyományait figyelmen kívül hagyva, hogy a filhellenizmusnak mindig volt árja és rasszista konnotációja”, ezzel vajon nem  egy olyan felszabadító mozgalomtól vonja meg a támogatást, amely annyira hasonlít azokra, amelyeket ma látszólag olyan nagyon felkarol? Bizonyára igaz, hogy a 18. században Görögországnak hasznára vált a kor forradalmi lelkesedése és politikája, amely azonosult a szabadság ügyével, amely nem illett bele egészen Schiller koncepciójába az esztétikai nevelésrõl. Kimondottan a direkt politikai elkötelezettség feladásáért cserébe garantálták a nyugati olvasóknak az esztétikai (vagy érdek nélküli, interpretatív, azaz önszabályozó autonómiát.
 A modernitás évszázadai során a nyilvános elkötelezõdés lehetõsége különbözõ politikai irányokat vehetett fel, és ismételten kontrollnak voltak kitéve, nem annyira a politikai kényszer, mint inkább a kiszélesedett társadalmi autonómiának tett engedményei folytán. Az az erõ, amellyel meg kellett küzdeniük, hatalom, az autonómia érdeke.
 Végül is a hellén humanista szerzõdéssel sikerült a hellén közösségi politikának teljesen szétválasztani az autonómia igényét a hatalom problémáitól. „Humanizmuson azt értem, hogy ennek a diskurzusnak az egésze, amellyel azt mondják a nyugati emberek: Még ha nem  gyakorolsz is hatalmat, akkor is uralkodhatsz, ami még jobb, minél elõbb megtagadod magadtól a hatalom  gyakorlását, minél inkább aláveted magad a hatalmon levõknek, annál inkább növeled a szuverenitásodat.” A humanizmus az alávetett szuverenitások egész sorát találta fel, a lélek (uralkodik a testen, de Istent szolgálja), a lelkiismeret (uralkodik az ítélkezésben, de aláveti magát az igazságnak), az individuum (névleges ellenõrzést gyakorol a személyes jogok felett, amelyek viszont a természeti és társadalmi törvényeknek vannak alávetve), alapvetõ szabadság (belsõ szuverenitás, de el kell fogadni a külvilág követelményeit, kiegyezni a sorssal) . Röviden - humanizmus a nyugati civilizációban mindaz, ami korlátozza a hatalom akarását.
 A humaniórák arra tanították olvasók tömegeit, hogy hallgatóság legyenek, engedelmesen vegyenek részt az emancipáció esztétizálásában. Marx hírhedt mondásának mindjárt több értelme lesz, ha a vallás helyére annak modern, világi megfelelõjét (az esztétikát) teszik. „(Az esztétika) ennek a világnak általános elmélete, enciklopédikus kompendiuma, népszerû formában kifejtett logikája, spirituális megdicsõülése, lelkesedése, morális szentesítése, egyetlen öröme, vigasztaló alapja és igazolása. Az emberi lényeg fantasztikus megvalósulása, mert az emberi lényeg valójában nem létezik, Az elnyomott teremtmény sóhaja, az érzéketlen világ érzése, a lelketlen körülmények lelke. A nép ópiuma.” (Marx: A zsidókérdésrõl)
 Ugyanakkor az értelmezés szakembereinek önmagukra alapozott kritikai diskurzusa a tekintély iránti igényükben „a kontextustól való függetlenség” magas szintjét érte el „teoretikus voltának” köszönhetõen  az irányú képességének, hogy ezeket az igényeket a „jó beszédmód” normáiba, az autonóm reflexivitás szabályaiba fordítsák át. A probléma azonban megmarad, hogy az esztétikai ideál, az attitûd gyakorlásától elszakadt (a fölé emelkedett) interpretáció „a modernitás számára csak olyan értelemben garantálja az autonómiát, amennyiben a modernitás elfogadja az antikvitást” modelljéül és riválisául, mint külföldit, rezidenst és idegent. Az eredmény autopátia. (A történelem neurózisa. Az emancipációtól való félelem. A kultúra hebraizálása. „Nyugati revizionizmus vagy az a hatalmas téma, amire nincs nevünk, amelynek egyszerre van köze a dicsõséghez és a rémülethez nemcsak a nyugati irodalom, hanem a nyugati kultúra tekintetében is - ez a mélységes szakadék a között a tény között, hogy vallása és moralitása zsidó-keresztény, tudása és esztétikája, s ennélfogva képzelõerejének uralkodó formái azonban görögök” (Bloom ). Szerencsére ez nem igaz mindenkire a világon, ahogy ezt a szembeállítás nyomán hihetnénk. Az Iliász még mindig olvasható karib eposzként (Walcott, 1991) anélkül, hogy különbséget kéne tenni a „resszentimenten alapuló bibliai narráció és a vágyon alapuló mitikus narráció” között, ami végsõ soron a figurákra és az univerzálékra vonatkozik. De azok számára, akik örülnek, hogy bele vannak magyarázva, emancipálva és asszimilálva az értelmezés civil rítusaiba, - mindazok, akik nem osztoznak ebben az esztétikai beavatottságban, civilizálatlannak és veszélyesnek tûnnek.
 Ez a téma nagyon égetõ a multukulturális és tribális eszmék korszakában, amikor szeparatista trendek (a pán-arabizmustól a közép-európaiságig, a „fekete planétától” a „keresztnemzetekig” magukévá teszik a „másság” moralitását és retorikáját, hogy divatba hozzanak egy eltérõ identitást, és elismerésre tartsanak igényt. Ahogy a hebraizmus és hellenizmus szemiotikai genealógiája mutatja, az a nehézség ezzel a stratégiával, hogy ami a reformáció utáni Nyugatot illeti, a Másik modellje mindig héber: a Másik (lényegében) mindig zsidó, akinek ki kell állnia a hellén kultúrában való jártasság próbáját ahhoz, hogy emancipálják az értelmezõi jogok civil társaságába. A héber stratégia elõnye, hogy a szóban forgó felet a zsidó pozíciójába helyezi (outsider mint insider), annak a pozíciójába, aki már része(se) az uralkodó identitásnak, mégis megmarad a hegemóniától való „különbözés” biztonságos távolságában. Más szóval a maga meghirdette különbözõség elõnyt élvezhet a dialektika, a protestantizmus metafizikája által garantált ugyanaz-sághoz való bensõséges viszonyából. Másfelõl a hellén próbát csak elbukva lehet kiállni, mivel köztudott, hogy a görögöket nem lehet, és nem is szabad utánozni. És pontosan azért, mert megismételhetetlenek, kell a próbát fenntartani, hogy az esszencializmus ígérete tovább éljen, és a modernitás birodalma újratermelhesse önmagát.
 Az interpretáció maga ellen dolgozó vállalkozásának tipikus példája a Kelet válasza az orientalizmusra. Az orientalizmus diskurzusa, amely sokkal késõbb jelentkezett, mint a hellenizmus diskurzusa, tárgyát kezdettõl fogva héberellenes terminusokban definiálta. Nem véletlen, hogy a „Kelet tanulmányozására indító egyik fontos impulzus a bibliakutatás forradalma volt a 18. században, amelyet olyan különbözõképpen érdekes úttörõ kutatók ösztönöztek, mint Lowth püspök, Eichhorn, Herder és Michaelis”. (Said ) A Kelet elõfeltételezi a hébert, mivel a Kelet a nem-nyugati Keletet elõfeltételezi, azt a Napkeletet (Orient), amely nem-héber, a sémit, ami nem azonos az antiszemitizmus célpontjával. „Az orientalizmus premisszája a területen kívüliség” , de ennek nem általában a Nyugathoz képest, hanem a héberséghez képest való exterritorialitása az, ami definiálja,. Következésképpen az orientalizmus bírálata a Kelet történeti sajátszerûségét nem azzal kellene, hogy megvédje, hogy a másság moralitását és retorikáját alkalmazza, mivel a Másik mindig héber minta, a modernitás emancipált zsidójának alakja, a vezeklés kultúrájának virtuóza, és ezért tökéletesen kiállja majd a hellén próbát. A „ Másik mai manicheus teologizálása” (Said ) csak univerzális asszimilációhoz vezethet. A függetlenség és a felszabadulás egy alternatív felfogására volna szükség, különösen olyan idõkben, amikor a szabadság és a lázadás eszményei nem sok lelkesedésre tarthatnak számot.
 Ha az autonómia egyezménye a hebraizmus és hellenizmus iker-diskurzusainak támogatásával az interpretáció esztétikai teokráciájához vezetett ahelyett, hogy megszabadította volna az embereket az elnyomástól, talán ideje volna szakítani ezzel a két bénító diskurzussal, és nem a forrásokat megkérdõjelezni: a törvénynek nem a forrásait, auto- vagy heteroteizmusát, hanem a monoteizmusát.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu

http://www.c3.hu/scripta

http://lettre.c3.hu